SECTIO V. QUAENAM SIT FACULTAS IN QUA FORMALITER RESIDET LIBERTAS CAUSAE CREATAE

1. Omne et solum rationale agens est libertatis capax.— In tertia et quarta ratione dubitandi, sect. 2 propositis, petitur ut distinctius declaremus quaenam sint causa creata quae in agendo non subduntur necessitati, et per quam facultatem hoc dominium habeant. Et quidem de causis principalibus seu operantibus ut quod, facilis est resolutio ex dictis; ostendimus enim res omnes ratione carentes carere etiam libertate ob imperfectionem suam. Quo fit ut e contrario omnia agentia rationalia seu intellectualia sint etiam agentia libera; nam illa negatio usus rationis est sufficiens et adaequata ratio carentiae libertatis; ergo opposita affirmatio est etiam adaequata ratio oppositae affirmationis. Et confirmatur; nam ostensum est in particulari hominem esse agens liberum, licet in gradu intellectuali sit infimum omnium; ergo a fortiori dicendum est omnia agentia creata quae intellectum habent habere etiam libertatem. Quod iterum de intelligentiis creatis in particulari dicemus infra de eis disputantes. Neque contra hoc obstat argumentum sumptum ex motibus aut influentiis caelorum. Nam quod attinet ad intelligentias motrices caelorum, etsi in aliis rebus libera sint, possunt in movendis caelis necessitate aliqua duci, vel ex motione et imperio superioris agentis vel ex fine praeconcepto, quem immutabiliter diligunt atque intendunt. Quod vero ad influentiam caelorum attinet, dicendum est illam non extendi directe ac per se ad res spirituales et immateriales, tum quia solum influunt per physicum motum, cuius res spiritualis incapax est; tum etiam quia res spiritualis est ordinis superioris, et ideo in eam directe agere non potest res materialis. Animi autem hominum in se immateriales sunt et libertatem habent quatenus immateriales sunt et per immaterialem potentiam operantur, et ideo influentia caelorum non potest libertatis usum hominibus impedire, etiamsi indirecte medio corpore et affectibus eius possit illos in alterutram partem magis aut minus inclinare, quam inclinationem potest homo sua libertate superare et astris dominari.

2. Spiritualis substantia liberae actionis radicale principium.— Ex quo ulterius constat principium principale quo liberae actionis semper esse substantiam aliquam seu substantialem formam spiritualem. Probatur quia huiusmodi principium vel est anima rationalis vel aliqua superior substantia; sed anima rationalis est immaterialis, et multo magis omnis superior substantia; ergo. Et confirmatur, nam omnis forma materialis, quatenus talis est, operatur absque intelligentia et ratione, et ideo operatur modo mere naturali; ergo forma quae est principium libera actionis esse debet spiritualis.

3. Proximum principium liberae actionis semper est potentia spiritualis.— Liber actus, vel elicitus vel imperatus .— Tertio, hinc etiam constat principium proximum actionis liberae esse potentiam aliquam substantiae spiritualis quatenus spiritualis seu intellectualis est. Quod addo propter animam humanam, quae, licet plures habeat facultates, multae tamen earum materiales sunt, quia non conveniunt quatenus intellectualis est, et ideo non sunt principium proximum liberae actionis. Ratio huius assertionis est quia principium proximum debet esse accommodatum principali. Item, quia res non habet dominium sui actus nisi quatenus intellectualis est; ergo non habet hoc dominium nisi per facultatem pertinentem ad gradum intellectualem; hic autem gradus immaterialis est secundum se et secundum omnes potentias sibi proximas; ergo. Solum est animadvertendum dupliciter actionem aliquam denominari liberam, scilicet, ut actum elicitum seu proxime in ordine ad potentiam efficientem actionem, quomodo ipsum velle liberum est, vel ut actum imperatum seu remote in ordine ad potentiam moventem seu applicantem inferiorem facultatem ad agendum, quomodo ambulare est liberum. Cum ergo agimus de proximo principio actionis libera: intelligendum est de actione proprie libera in ordine ad suum immediatum principium, et hoc modo dicimus principium proximum actionis liberae esse facultatem spiritualem; nam principium proximum actionis quae solum imperative libera est interdum esse potest facultas materialis ut est potentia motiva secundum locum residens in membris corporis, quia illa esse potest subordinata superiori substantia: spirituali, in qua est propria vis dominativa in suum actum, et mediante illo in inferiorem potentiam et actionem eius. Unde etiam dici potest quod, licet actio imperative libera, physice et secundum suam entitatem, proxime fiat ab alia potentia, denominationem autem libertatis non habet nisi a superiori potentia medio actu eius; illa ergo potentia quae principium proximum est actus per se ac immediate liberi spiritualis esse debet ac per se spectans ad intellectualem gradum, quatenus talis est.

Liberum arbitrium non in actu vel habitu,sed in potentia aliqua consistere

4. Atque hinc quarto concludimus liberum arbitrium creatum directe et formaliter consistere in huiusmodi potentia quae praedictam vim et dominium habet in suum proprium actum. Neque oportet immorari in refutandis eorum opinionibus qui dixerunt liberum arbitrium consistere in aliquo actu, vel in habitu, vel in potentia prout aliquo habitu affecta. Ex quibus opinionibus primum tenuit Hervaeus, Quodl. I, q. I; secundam Bonav., In II, dist. 25, a. 1, q. 4; tertiam Albertus, In II, dist. 24, a. 5. Verum hae opiniones aut probabiles non sunt aut aliter vocibus utuntur. Homo enim liberum arbitrium habet, etiam quando nihil operaretur; alias amitteret liberum arbitrium per solam cessationem ab actu, quod absurdum est; non ergo potest liberum arbitrium in actu consistere. Item homo est liberi arbitrii, quia potest operari et non operari, positis omnibus requisitis ad agendum; est autem potens proxime ad operandum per aliquam potentiam; ergo libertatem habet proxime per aliquam potentiam animae; talis ergo potentia erit liberum arbitrium. Deinde, si libertas arbitrii consistit in aliquo actu, inquiro an ille actus sit elicitus a potentia libera, necne. Si primum dicatur, iam libertas antecedit illum actum; est ergo in ipsa potentia ante actum. Si vero dicatur secundum, ille actus necessarius est; quomodo ergo in illo potest consistere arbitrii libertas?

5. Obiectioni respondetur .— Dicetur fortasse illum actum, etsi necessarius sit, posse esse principium liberae electionis aut deliberationis; ita enim visus est philosophari Hervaeus. Existimat enim potentiam non esse aptam ad eliciendum actum liberum nisi praecedat actus necessarius qui sit principium eius; nam liberum actum (inquit) praecedit deliberatio, et deliberationem praecedit voluntas deliberandi. Sed hoc intelligi potest de actu intellectus vel de actu voluntatis. Verum ergo est ante primum actum libere elicitum debere necessario praecedere actum intellectus, non liberum nec proprie voluntarium, sed naturalem; quia cum nihil possit esse volitum quin sit praecognitum, ante omnem volitionem antecedere debet indicium aliquod; illud ergo iudicium quod antecedit primam volitionem non potest esse ex voluntate profectum, et consequenter neque liberum. Impropriissime autem ac falso dicetur illud iudicium esse ipsum liberum arbitrium eo quod in suo genere possit esse fundamentum et origo liberi usus, quia solum est conditio requisita et applicatio obiecti ut potentia libera possit sua facultate uti. Et quamvis daremus iudicium illud concurrere active ad actum libere elicitum a voluntate, nihilominus non in illo consisteret libertas; nam potius ipsum de se naturaliter influit, expectat tamen (ut sic dicam) consensionem seu influxum voluntatis, in cuius potestate est illum tribuere aut suspendere; non ergo recte tribuitur libertas iudicio seu actui intellectus ut principio in quo proxime residet.

6. Si vero id intelligatur de actu voluntatis, non est in universum verum ante omnem actum liberum voluntatis praecedere aliquem actum naturalem qui sit principium actus liberi; quis enim est talis actus, aut quae necessitas cur antecedere debeat? Respondebitur illum esse voluntatem deliberandi. Sed contra; nam imprimis in Deo est perfecta libertas sine tali voluntate, praeexistente in intellectu (modo nostro intelligendi) perfecta rerum scientia mere naturali ac necessaria. Angelus etiam in primo instanti habuit actum liberum voluntatis absque praevia voluntate deliberandi per intellectum, sed supposita tantum aliqua actuali cognitione intellectus, quam habuit concreatam et receptam potius quam propria voluntate acquisitam. Et similiter homo si in intellectu habet sufficientem propositionem et considerationem obiecti, etiamsi illam non habeat ex applicatione voluntatis, sed ex obiecti oblati excitatione vel ex locutione aut infusione alterius, potest immediate libere velle aut non velle tale obiectum. Ac deinde, licet in homine saepe antecedat illa voluntas deliberandi seu aliquid amplius inquirendi vel considerandi de tali obiecto, etiam illa voluntas deliberandi non est naturalis, sed libera, quia nihil est quod necessitet ad illam habendam; ergo neque illa voluntas deliberandi semper antecedit alium actum liberum circa omne obiectum, neque, cum antecedit, semper est naturalis ac necessaria. Et ratio est quia, ut voluntas velit obiectum non est necesse ut prius voluerit considerationem obiecti, sed satis est quod talem considerationem habeat, sive illam considerationem habeat a natura, sive a voluntate, sive aliunde. De necessitate enim obiecti volendi solum est quod sit praecognitum; quod vero illa cognitio hinc vel inde proveniat, accidentarium est. Et eadem ratione, etiamsi saepe accidat consultationem et inquisitionem intellectus esse directe voluntariam, non oportet ut sit ab aliqua volitione naturali seu necessaria, sed potest esse a volitione libera, immo moraliter ita accidit, et ideo saepe inconsideratio est culpabilis, quia consideratio poterat per liberam voluntatem haberi. Ex hoc ergo capite non est necesse ut aliquis actus naturalis voluntatis praecedat liberum.

7. An omnis intentio finis necessaria .— Aliter obiici potest, quia intentio finis semper praecedit electionem mediorum; inten tio autem finis necessaria est; nam libertas, ut Aristot. et D. Thomas sentiunt, solum est in electione mediorum; ergo ex hoc capite ante actum liberum antecedit semper aliquis actus necessarius, qui est principium proximum et ratio electionis liberae; ergo in eo ponenda est primo libertas arbitrii. Respondeo et falsum assumi et male colligi. Non enim omnis intentio finis necessaria est; sunt enim multi fines particulares quos non solum quoad exercitium, sed etiam quoad specificationem libere volumus, solumque finem ultimum aut summum necessario amamus, idque quoad specificationem tantum, non quoad exercitium, saltem pro statu huius vitae, ut paulo inferius attingemus, et ibi declarabimus quomodo libertas dicatur versari circa electionem. Deinde etiam, quando intentio finis antecedit, libertas quae est in electione mediorum non est ei attribuenda ut proprio principio, sed facultad a qua est ipsa intentio et electio, tum quia adhuc incertum est an intentio sit proprium ac per se principium efficiendi electionem, vel tantum dispositio praevia seu conditio necessaria ad illam, tum maxime quia, etsi intentio concurrat active cum potentia ad electionem, tamen determinatio ad eligendum hoc medium prae aliis non est ab intentione, sed ex virtute ipsius voluntatis, ex cuius influxu est intrinsece voluntaria ipsa electio, et consequenter determinata ad hoc medium potius quam ad aliud. Nulla ergo ratione intelligi potest quod facultas libertatis proprie resideat in aliquo actu, sed in potentia, a qua proxime est actus liber.

8. Et similibus argumentis facile ostendi potest liberum arbitrium non esse aliquem habitum. Primo quidem, quia vel talis habitus esset naturalis et congenitus cum potentia, vel acquisitus per actus (omitto habitus infusos, quia nunc de naturali libertate et de actibus ordinis naturalis loquimur); primum dici non potest, quia, iuxta veram doctrinam, nullus est naturalis habitus naturaliter inditus voluntati, si proprie loquamur de habitu prout est qualitas distincta a potentia, addens facilitatem vel inclinationem; hanc enim non dat natura, sed usus. Neque aliud docet experientia vel ratio; nam inclinatio aut virtus quam natura indidit potentiae non est aliud ab ipsa potentia. Unde si fortasse D. Bonaventura aut Albertus nomine habitus intelligunt habilitatem seu vim connaturalem talis potentiae, solum in nomine a nobis differunt. Secundum etiam dici non potest, quia habitus facultatis liberae per actus liberos acquiruntur; antecedit ergo usus liberi arbitrii huiusmodi habitum; ergo non potest ipsum liberum arbitrium consistere in tali habitu. Praeterea est generalis ratio, quia habitus in tantum potest esse principium actus liberi in quantum possumus eo uti cum volumus; non ergo dat ipse habitus libertatem, sed potius (ut ita dicam) illam accipit a potentia in qua residet, quatenus potentia est quae habitu utitur, et in eius facultate positum est illo uti vel non uti. Tertia ratio sit quia habitus non dat posse operari, sed dat facilitatem in operando; unde nullum actum naturalis ordinis potest voluntas efficere affecta habitu, quem absolute non possit absque habitu; liberum autem arbitrium non necessario requirit hanc facilitatem in operando, sed absolutam potestatem agendi et non agendi, positis omnibus requisitis; unde homo ratione utens a principio liber est antequam illam facilitatem acquirat; non ergo consistit libertas in aliquo habitu neque in potentia simul cum habitu, cum ipsa per se habeat absolutam potestatem. Solum in habitibus per se infusis id videri potest probabile, quatenus hi habitus non tantum dant facilitatem, sed ipsum etiam posse. Unde concedi potest hos habitus complere ex hac parte intrinsecam libertatem respectu supernaturalium actuum. Quamvis etiam sine illis possit potentia, si alias habeat auxilium proportionatum, dici simpliciter libera ad tales actus, quia ad non eliciendos illos per se sufficit; ad eliciendos autem, non tantum per habitus, sed etiam per auxilia compleri potest. Neque in hac doctrina occurrit difficultas, nec D. Bonaventura aut Albertus argumentum aliquod obiiciunt quod nostra responsione indigeat.

Liberum arbitrium non esse potentiam ab intellectu et voluntate distinctam

9. Sententia Alensis improbatur .— Supposito ergo facultatem liberam proxime positam esse in aliqua potentia animae seu substantiae intellectualis, inquirendum superest quaenam potentia illa sit. Et imprimis non defuerunt qui dicerent esse potentiam distinctam ab intellectu et voluntate. Ita tenet Alex. Alens., II p., q. 72, memb. 2, a. 1, § 3, ubi ait liberum arbitrium, proprie et specialiter sumptum, esse potentiam quamdam motricem distinctam ab intellectu et voluntate. Verumtamen haec sententia neque probari neque intelligi potest. Aut enim est sermo de potentia motrice secundum locum aut de potentia motrice aliarum potentiarum ad actus suos. De priori probabile est esse in anima, vel etiam in intelligentiis, distinctam ab intellectu et voluntate, sive ad movendum se sive ad movendas res alias, ut supra tactum est, et dicetur etiam infra tractando de intelligentiis creatis. Verumtamen non potest libertas in hac potentia formaliter constitui. Primo, quia illa potentia proprie non elicit actum immanentem, sed actionem transeuntem; et ideo imperfectior est quam oportet ut sit capax formalis libertatis. Secundo, quia illa potentia non exit in actum nisi applicata per voluntatem; movet enim angelus vel homo se aut alia, quando vult; immo, in universum, principium motus in viventibus perfectioribus est appetitus; ergo illa potentia non est libera active (ut sic dicam) seu elicitive, sed passive seu imperative; non est ergo in se potentia libera, sed subiicitur potentiae liberae. Unde eius actus solum est voluntarius per denominationem ab actu alterius potentiae, non intrinsece per seipsam, quod necessarium est ad potentiam formaliter liberam, ut paulo infra exponam. Si autem sermo sit de potentia motrice aliarum potentiarum, talis potentia in creatura intellectuali non est alia a voluntate et intellectu; nam, loquendo de motione obiectiva, sic intellectus movet voluntatem; si autem de motione effectiva seu applicativa ad opus, sic voluntas est quae movet et se et alias potentias; non enim applicamur ad operandum libere nisi quia volumus; fingere ergo aliam potentiam et supervacaneum est et inintelligibile, quia non nisi appetendo et volendo inclinamur et applicamur ad operandum.

10. Quod si fortasse Alensis non re, sed ratione distinguit potentiam hanc motricem potentiarum a voluntate, et hoc sensu vocat liberum arbitrium distinctam potentiam a voluntate, primum solum in verbis a nobis differet. Deinde non satis declarat munus liberi arbitrii; non enim adaequate consistit in motione aliarum potentiarum, sed etiam in volendo quovis obiecto, cum potestate non volendi illud. Sit ergo constans et certum facultatem hanc in qua proxime est formalis libertas non esse aliam ab intellectu et voluntate. Quae autem harum potentiarum sit, explicandum superest.

Libertatem formalem non esse in intellectu, sed in sola voluntate

11. Libertas non coalescit formaliter ex ratione et voluntate .— In qua re tres modi dicendi esse possunt. Primus est intellectum et voluntatem simul ac formaliter complere libertatem arbitrii, ita ut utraque ex his potentiis formaliter libera sit in suis actibus et ex utriusque libertate consistat perfecta libertas hominis cum suis humanis actibus. Hunc tenuit Durand., In II, dist. 24, q. 3, ubi primum ait intellectum simul cum voluntate esse potentiam formaliter liberam; putatque esse sententiam Aristot., IX Metaph., c. 3, ubi indistincte ait potentias naturales esse liberas. Deinde subiungit Durandus intellectum esse prius et perfectius liberum, quia, cum proprium sit potentiae rationalis esse liberam, quae perfectius fuerit rationalis erit perfectius libera; intellectus autem est perfectior rationalis potentia; immo ille solus est proprie et quasi essentialiter rationalis; voluntas autem solum participatione seu subordinatione quadam, quatenus apta est ratione dirigi; ergo intellectus est etiam primario liber. Et confirmatur, nam intellectus non solum est liber, sed etiam est radix libertatis voluntatis; nam ex indifferentia iudicii, quod ad intellectum spectat, oritur indifferentia electionis, quae pertinet ad voluntatem; ergo libertas prior et perfectior est in intellectu, nam propter quod unumquodque tale, et illud magis. Tandem hinc tacite concludere videtur Durandus liberum arbitrium formaliter quasi coalescere ex intellectu et voluntate. Unde et a Magistro ibi, et a D. Thoma, I-II, q. 1, a. 1, definitur liberum arbitrium esse facultatem voluntatis et rationis; illa enim particula et non copulative, sed collective sumenda est. Unde munus liberi arbitrii non in solo iudicio vel sola electione, sed in utroque simul consistit.

12. Libertas non est in solo intellectu formaliter .— Secundus modus dicendi esse potest libertatem esse formaliter in solo intellectu, et non in voluntate. Hunc non invenio apud aliquem auctorem; videtur autem posse satis probabiliter fundari in quadam sententia a multis recepta, nimirum, voluntatem omnino determinari ad electionem a iudicio intellectus, ita ut nec sine illo possit determinari ad aliquid eligendum, neque illo posito possit ab illo discrepare seu non conformari illi. Nam ex hoc principio aperte sequitur, primo, potentiam voluntatis non esse formaliter liberam. Primo, quia nunquam est in potestate eius agere et non agere, positis omnibus requisitis antecedenter, ut superius declaratum est. Unum enim ex his requisitis est iudicium rationis, quo posito non est in potestate voluntatis aut non agere, si iudicatum est esse agendum, aut agere, si iudicatum est non esse agendum. Secundo, quia voluntas in sua determinatione magis passive quam active se gerit, cum necessitate quadam sequatur motionem alterius facultatis; at formalis libertas non potest esse in potentia ut mota, sed ut se movente, sicut ostensum est. Tertio, declaratur exemplo potentiae exsecutivae seu motivae secundum locum; illa enim et movere potest et cessare a motu, et hanc motum efficere vel contrarium, et tamen non est formaliter libera, quia id non potest quasi se movens seu determinans, sed tamquam mota et necessario sequens motionem voluntatis; ergo idem dicendum erit de voluntate, cum pari necessitate obsequatur iudicio intellectus. Ex hac autem parte sic probata necessario concluditur altera, nimirum libertatem formaliter esse in intellectu quantum ad potestatem ferendi iudicium et non ferendi iudicium, quia alias nullibi relinquetur formalis libertas. Et potest etiam haec pars confirmari argumentis Durandi.

13. Libertas in sola voluntate formaliter residet .— Tertius modus dicendi est libertatem esse formaliter in voluntate et non in intellectu. Haec est D. Thomae, I, q. 83, a. 3, et I-II, q. 13, a. 1, adiuncto 6, et In II, dist. 24, q. 1, quibus locis idem tenent Caietan., Capreol., Conrad, et alii thornistae; consentiunt etiam Richard., dicta dist. 24; et Scotus, dist. 25; ex Henric., Quodl. I, q. 16. Et hanc sententiam censeo esse verissimam, quae satis probata erit contra praecedentes si ostenderimus non esse in intellectu formalem libertatem, quia nulla potentia praeter voluntatem relinquitur, in qua esse possit. Id autem in hunc modum demonstrari potest, quia intellectus secundum se neque est liber quoad specificationem sui actus neque quoad exercitium; ergo nullo modo est liber; neque enim alius modus libertatis excogitari potest.

14. Prior pars probatur, quia intellectus ex natura sua determinatus est ut assentiat vero et dissentiat falso; quod si neutra harum rationum in obiecto sit, aut eam ipse non percipiat, neutrum actum elicere potest, quia non potest absque obiecto operari. Dices inter haec membra dari posse medium, nimirum, quod in obiecto intellectus non clare videat veritatem aut falsitatem, appareat tamen aliquo modo rationibus probabilibus vel testimonio alicuius. Tunc ergo poterit intellectus esse liber quoad specificationem actus. Respondetur, imprimis, non posse intellectum ex se determinari ad speciem actus nisi etiam possit se determinare ad exercitium, quia potentia non se determinat ad talem actum nisi exercendo illum, et quia, ut supra diximus, libertas prima et per se cernitur in exercitio actus; si ergo ostenderimus intellectum non esse ex se liberum quoad exercitium actus, constabit etiam circa talia obiecta non habere formalem libertatem quoad specificationem.

15. Praeterea, potest a priori declarari et probari, quia intellectus circa talia obiecta, sic proposita, non ideo manet ex se quasi suspensus et indeterminatus quia habet intrinsecam vim et dominium sui actus, sed solum quia obiectum non est satis applicatum ut naturali impetu, quo inclinatur ad verum, ex necessitate in illud feratur. In quo cernitur magna differentia inter voluntatem et intellectum, nam intellectus non potest esse aliquo modo indeterminatus circa suum actum nisi ob imperfectam propositionem obiecti. At vero voluntas etiam circa obiectum exacte propositum potest esse indifferens iuxta capacitatem obiecti. Et hac ratione in intellectu divino nulla est proprie indifferentia quoad iudicium, quia semper est actus scientiae evidens et cum perfecta manifestatione obiecti; in voluntate autem est indifferentia respectu obiectorum, etiamsi perfectissime proponantur.

16. Et ratio magis a priori sumi potest ex diversitate obiectorum intellectus et voluntatis; nam formale obiectum intellectus est veritas; in eodem autem obiecto non possunt esse veritas et falsitas, quia veritas consistit in indivisibili, ut supra tractatum est, et ideo per se, et quantum est ex meritis obiecti, intellectus semper est determinatus ad unum quoad speciem actus; unde, si interdum non satis determinatur, solum est quia obiectum non satis proponitur seu apparet, non vero ex interna vi et dominio ipsius intellectus supra actum suum. Voluntatis autem obiectum est bonum; potest autem idem obiectum esse simul bonum et malum, seu conveniens vel disconveniens in ordine ad diversa seu sub diversis rationibus, et ideo, stante perfecta obiecti propositione seu cognitione, potest esse potentia appetitiva indifferens quoad specificationem ad prosequendum vel refutandum tale obiectum; indifferentia ergo quoad specificationem per se ac formaliter non reperitur in intellectu, sed in voluntate.

17. Altera pars de necessitate quoad exercitium probatur quia nulla potentia cuius actus non sit intrinsece voluntarius potest esse formaliter libera quoad exercitium; sed actus intellectus non est intrinsece voluntarius; ergo intellectus non est potentia formaliter libera. Ut intelligatur antecedens, suppono duobus modis posse actum esse voluntarium: primo extrinsece, per denominationem ab actu alterius potentiae moventis seu applicantis aliam potentiam ad opus, quomodo deambulatio est voluntaria quando quis sponte sua se movet. Secundo modo, est aliquis actus voluntarius intrinsece et per seipsum, ut actus amoris voluntarius est; quid enim magis spontaneum quam amare? Et tamen, per se loquendo, non est voluntarius per denominationem ab alio actu, sed per seipsum. Non enim est necesse ut qui amat priori et distincto actu velit amare; et quamvis interdum aliquis pro libertate sua id facere possit, tamen est accidentarium ad voluntarium amorem; immediate enim et absque priori actu potest quis amorem elicere, et ipsummet amare, intrinsece est velle amorem. Sed est differentia, quod in priori modo voluntarii, actus qui denominatur voluntarius ab alio est obiectum et effectus eius; obiectum quidem, quia in ipsum tendit prior actus; effectus autem, quia talis actus non solum est volitus ut obiectum, sed etiam causatus, saltem mediate, quatenus ex vi actus voluntatis vel appetitus applicatur inferior potentia ad operandum. At vero actus qui per seipsum est intrinsece voluntarius non comparatur ut proprium obiectum vel effectus ad illum actum quo est voluntarius, quia est voluntarius seipso, et non est proprie obiectum vel effectus sui ipsius; habet ergo aliud obiectum in quod directe tendat, et est effectus potentiae a qua elicitur, et solum per quamdam virtualem reflexionem, quam in se includit, est voluntarius; unde dici solet volitus per modum actus, non per modum obiecti.

18. Actus in se voluntarius semper est elicitus ab appetitu .— Ex quo intelligitur nullum actum posse esse intrinsece et per seipsum voluntarium, nisi ille qui est elicitus a potentia appetitiva. Probatur, quia proprium voluntarium, ut distinguitur a connaturali, formaliter provenit ab aliquo actu elicito ab appetitu vitali, et ita in priori modo voluntarii actus ille qui extrinsece dicitur voluntarius eam denominationem recipit ab aliquo actu elicito ab aliquo appetitu vitali, a quo imperatur; ergo actus qui per seipsum est voluntarius, cum non recipiat hanc denominationem ab alio actu elicito ab appetitu, necessario debet esse elicitus ab appetitu vitali. Et ex ipsa ratione et modo talis actus potest etiam reddi ratio; nam actus elicitus a voluntate est per modum intrinsecae et spontaneae tendentiae et inclinationis in obiectum, et ideo talis tendentia seipsa etiam est spontanea; hic autem modus tendentiae est proprius appetitivae potentiae; ergo est etiam illius proprium quod actus eius sit per seipsum intrinsece voluntarius; cum ergo intellectus non sit potentia appetens, constat actum eius non esse per seipsum intrinsece voluntarium, quae erat posterior pars antecedentis assumpti.

19. Prior vero pars, scilicet solam illam potentiam esse posse liberam quoad exercitium cuius actus est intrinsece voluntarius, declaratur in hunc modum, quia exercitium actus, seu (quod idem est) determinatio potentiae ad operandum, esse debet aut naturalis ex solo impetu naturae aut voluntaria ex inclinatione elicita operantis. Neque enim intelligi potest alia ratio ob quam causa aliqua exeat in aliquod opus, nisi vel quia est talis naturae ex se determinatae ad illud opus vel quia vult et appetit talem operationem. Sed potentia libera quoad exercitium non determinatur ad opus ex solo impetu naturae; ergo est determinanda voluntarie; ergo aut extrinsece per voluntarium elicitum ab alia potentia, et sic non erit potentia formaliter libera, sed imperative, quia ipsa non se movet quoad exercitium, sed movetur et determinatur ab alio. Vel per voluntarium intrinsecum, et sic necesse est ut talis potentia sit appetitiva; ergo, ut otentia aliqua sit formaliter libera quoad exercitium, id est, potens seipsam determinare ad exercendum actum liberum, necesse est ut sit potentia intrinsece voluntarie operans per suum actum; cum ergo intellectus non sit talis potentia, ut per se constat, recte concluditur ipsum non esse potentiam formaliter liberam in exercitio sui actus.

20. Quod quidem confirmari potest primo ex communi modo sentiendi et loquendi omnium hominum; cum enim possit homo de hac re vel illa considerare, si quis interrogetur cur potius in huius rei consideratione quam alterius occupetur, respondebit id facere quia vult; immo et qui credit ea quae non manifeste videt, credit quia vult voluntate ratione regulata, si prudenter credit; et ideo dicunt theologi credere esse meritorium et pendere ex pia affectione voluntatis; ergo signum est intellectum nunquam libere determinari ad alterutram partem nisi per voluntatem; ergo non est ipse in se formaliter liber. Et confirmatur tandem, nam quando actus seu exercitium actus intellectus non habetur ex necessitate naturae, non potest ab homine assumi seu praeferri carentiae talis actus seu exercitii nisi per quamdam electionem qua hoc praefertur alteri; sed electio est actus voluntatis; ergo determinatio potentiae ad exercitium actus semper est per imperium seu motionem voluntatis eligentis, atque ita tota libertas talis actus est formaliter ex voluntate et non ex intellectu. Idemque maiori ratione concluditur quando electio non solum est de exercitio actus intellectus, sed etiam de specie eius, ut cum quis eligit credere firmiter potius quam discredere vel dubitare; illud enim necesse est fieri per voluntatem determinantem intellectum, ut recte dixit D. Thom., II-II, q. 2, a. 1, ad 3.

21. Rationis usus radix est libertatis. —

Ex probatione igitur huius partis relinquitur imprimis satis improbata opinio Durandi; nam, si intellectus non est formaliter liber, non potest liberum arbitrium formaliter consistere in collectione seu aggregato utriusque potentiae, intellectus et voluntatis. Dico autem formaliter, nam radicaliter pertinet intellectus seu ratio ad liberum arbitrium. Quo sensu dictum est liberum arbitrium esse facultatem voluntatis et rationis. Est enim voluntatis formaliter, rationis autem praesuppositive seu radicaliter. Neque oportet cum Scoto, Henrico, et aliis disputare, qui negant rationem esse dicendam radicem libertatis, sed solum conditionem necessariam ad libertatem; nam hi auctores videntur de modo loquendi magis quam de re contendere. Nam, quia cognitio solum est necessaria conditio, praevia ad volitionem, ideo modum cognitionis solum appellare volunt conditionem necessariam ad modum volitionis, qui in libertate consistit. Optime tamen dici potest radicem libertatis esse rationis seu intelligentiae usum; nam, si de potentiis ipsis loquamur, potentiae appetitivae sequuntur cognoscitivas, ita ut, licet radix earum sit anima, immediate tamen est radix potentiae cognoscitivae, et mediante illa appetitivae; et ita

perfectior appetitus radicatur proxime in perfectiori potentia cognoscente; ergo etiam haec perfectio formalis libertatis oritur ex perfectione intelligendi seu ratiocinandi. Sicut ergo una passio est radix alterius, ita libertas voluntatis dicetur radicari in intelligentia rationis. Et eadem est proportio inter actus, quia, sicut est ordo per se inter potentias, ita inter actus earum; et quia moraliter illa est causalitas per se, fundamentum autem totius esse moralis est libertas, igitur etiam indifferentia in actibus voluntatis provenit ex iudicio rationis, ut recte docet D. Thomas, I, q. 83, a. 1, et aliis locis supra citatis, quem thomistae eisdem locis sequuntur; et Sonc., Iavell., et alii, IX Metaph.

22. Solum oportet observare dictos auctores saepe dicere indifferentiam actus voluntatis oriri ex indifferentia iudicii rationis, in qua locutione cavenda est aequivocatio vocis indifferentiae; nam attributa voluntati, in ipsa potentia significat formalem libertatem seu potentiam ad utrumlibet; in actu vero eius significat immediatam habitudinem ad potentiam elicientem actum, cum proxima potestate ad oppositum. Unde, si in eodem sensu dicatur indifferentia actus voluntatis oriri ex indifferentia iudicii, non est vera sententia, quia in iudicio, ut antecedit voluntatem, non potest esse haec formalis indifferentia, ut demonstratum est. Aliter ergo sumenda est indifferentia attributa iudicio ut radici libertatis, et potest dici in-differentia non formalis sed obiectiva; nam quia iudicium rationis propter suam perfectionem et amplitudinem proponit in obiecto varias rationes convenientiae vel disconvenientiae, et similiter proponit medium non semper ut necessarium, sed ut indifferens, quia et discernit gradum utilitatis et difficultatis eius, et simul invenit vel proponit alia media, ideo fundamentum est liberae electionis voluntatis. Quod autem in iudicio non sit alia indifferentia vel libertas necessaria, satis constat ex dictis supra contra opinionem Hervaei. Et patet facile in libertate divina; nam, praesupposita sola

naturali scientia obiectorum omnium possibilium, voluntas divina libere vult hoc vel illud extra se, propter solam indifferentiam vel non necessitatem obiectorum, quam per naturalem scientiam clarissime et necessario intelligit.

23. Atque ita satisfactum est omnibus fundamentis Durandi; nam esse potentiam formaliter liberam non est idem quod esse potentiam rationalem, nec necessario illud concomitans, sed solum comitatur potentiam appetitivam rationalem; ad potentiam autem rationalem ut sic solum consequitur quod sit libera formaliter aut radicaliter. Et hoc modo intelligendus est Aristoteles, IX Metaph., ubi indistincte loquitur de potentiis rationalibus per modum unius, solumque intendit docere in parte rationali quam mentem appellamus esse indifferentiam in operando; quomodo autem ad hanc indifferentiam concurrant singulae potentiae illius partis superioris non tractat, a nobis autem declaratum est.

24. Secundo ex probatione eiusdem partis improbata relinquitur secunda sententia, quae formalem libertatem in voluntate negabat; nam, si formalis libertas non est in intellectu, ut ostensum est, necesse est ut sit in voluntate, alias nullibi esset. Deinde est per sese valde improbabilis illa sententia et aliena ab omni hominum sensu; omnes enim censent hominem esse liberum, quia si vult, operatur, et si vult, cessat. Unde etiam Scriptura sacra hanc potestatem indifferentem maxime attribuit voluntati, I ad Cor. 7: Non habens necessitatem, sed potestatem habens suae voluntatis , et ideo etiam omnis bonitas et malitia, omnisque ratio praemii aut poenae in voluntate esse censetur, ut latius theologi tradunt. Ac diserte Concilium Tridentinum, sess. VI, c. 5, cum docuisset esse in potestate hominis libere cooperari vel resistere gratiae, expresse declarat id facere hominem libera sua voluntate, vel sola, si resistat, vel adiuta Dei gratia, si cooperetur. Ac denique antiqui Patres hac ratione liberum ipsum arbitrium saepe nominant liberam voluntatem, ut videre est in August., lib. III de Lib. arb., c. 1 et seq.; et in Damas., lib. II de Fide, c. 25; interdum vero vocant liberum voluntatis arbitrium, ut patet apud August., lib. V de Civit., c. 9; et Ambr., lib. II de Fide, c. 3.

25. Atque ex hac parte, quod voluntas sit formaliter libera, potest confirmari altera, quod, scilicet, intellectus non sit formaliter liber, quia non sunt ponendi in homine actus eliciti a duabus potentiis per se liberi ex solis habitudinibus ad suas potentias, alias duplex inordinatio moralis esset in huiusmodi actibus intellectus et voluntatis. Itaque, statim ac intellectus iudicaret hoc obiectum pravum esse eligibile, in hoc actu praecise sumpto et ante alium consensum voluntatis esset malitia, quia de se est rationi dissonus, et alioqui est formaliter liber. Rursus in electione talis obiecti esset nova malitia, quia ille est novus actus liber, quem homo vitare posset, et de obiecto rationi contrario. Quod si, stante illo iudicio, adhuc voluntas non consentiret, nihilominus homo dignus esset reprehensione ratione talis iudicii, non ratione alicuius voluntatis prioris, formalis aut virtualis, sed praecise ob libertatem intellectus. Eademque ratione inconsideratio aut error posset esse culpabilis ratione solius intellectus absque interventu voluntatis, quae omnia sunt absurda, cum nihil magis repugnet quam esse peccatum absque voluntario. Sicut ergo non est in homine alia formalis bonitas vel malitia moralis nisi quae a voluntate provenit, ita neque est alia potentia formaliter libera praeter voluntatem. Neque hoc est contra perfectionem intellectus, quia simpliciter maior perfectio est esse regulam voluntatis, cui perfectioni repugnat libertas formaliter in eadem potentia, tum quia regula debet esse certa et de se immutabilis, tum etiam quia illa operatio quae est regula non est per inclinationem et tendentiam in rem regulatam, sed per quamdam commensurationem ad illam, quae commensuratio non est indifferens, sed certa et determinata; voluntas autem, quia est quasi caeca, indiget regula aut directione intellectus; quia vero tendit in suum obiectum per voluntariam inclinationem perfectam, capax est libertatis; et in hoc potest secundum quid excedere intellectum, quamvis simpliciter sit in perfectione inferior.