Body

Liber primus. De mysterio trinitatis.

DISTINCTIO PRIMA.

1. Veteris ac novae legis continentiam, diligenti indagine, etiam atque etiam considerantibus nobis, praevia Dei gratia, innotuit sacrae paginae tractatu circa res, vel signa praecipue versari; ut enim egregius doctor Aug. ait in libro de Doct. christ., omnis doctrina vel rerum est vel signorum; sed res etiam per signa discuntur. Proprie autem hic res appellantur, quae non ad significandum aliquid adhibentur; signa vero, quorum usus est in significando. Eorum autem aliqua sunt, quorum omnis usus est in significando, non in justificando; quibus non utimur nisi aliquid significandi gratia, ut aliqua sacramenta legalia. Alia quae non solum significant, sed conferunt quod intus adjuvet, sicut evangelica sacramenta. Ex quo aperte intelligitur quae hic appellentur signa, res illae videlicet quae ad significandum aliquid adhibentur. Omne igitur signum etiam res aliqua est. Quod enim nulla res est, ut in eodem Aug. ait (lib. et loc. citatis), omnino nihil est. Non autem e diverso omnis res signum est, quia non adhibetur ad significandum aliquid. Cumque his intenderit theogolorum speculatio studiosa atque modesta, divinam Scripturam, formam praescriptam in doctrina tenere advertet. De his ergo nobis aditum ad res divinas aliquatenus intelligendas. Deo duce, aperire volentibus disserendum est: et primum de rebus, postea de signis disseremus.

2. De rebus communiter agit. Id ergo in rebus considerandum est, ut in eodem Aug. ait (lib. 1, c. 3), quod res aliae sunt quibus fruendum est, aliae quibus utendum est, aliae quae fruuntur et utuntur. Illae quibus fruendum est, nos beatos faciunt. Istis quibus utendum est, tendentes ad beatitudinem adjuvamur, et quasi adminiculamur, ut ad illas res, quae nos beatos faciunt, pervenire, eisque inhaerere possimus. Res vero quae fruuntur et utuntur nos sumus; quasi inter utrasque constituti et angeli, et sancti. Frui autem est amore alicui rei inhaerere propter seipsam. Uti vero, id quod in usum venerit referre ad obtinendum illud quo fruendum est; alias abuti est, non uti: nam usus illicitus, abusus vel abusio nominari debet. Res igitur quibus fruendum est, sunt Pater et Filius, et Spiritus sanctus. Eadem tamen Trinitas quaedam summa res est, communisque omnibus fruentibus, ea si tamen res dici debet, et non rerum omnium causa; si tamen et causa. Non enim facile potest inveniri nomen quod tantae excellentiae conveniat, nisi quod melius dicitur Trinitas haec unus Deus. Res autem quibus utendum est, mundus est, et in eo creata. Unde Aug. in eodem, lib. 1, c. 5: Utendum est hoc mundo, non fruendum, ut invisibilia Dei per ea quae facta sunt intellecta conspiciantur (Rom. 2, 22), id est ut de temporalibus aeterna capiantur. Item in eodem, c. 4: In omnibus rebus illae tantum sunt quibus fruendum est, quae aeternae et incommutabiles sunt; caeteris autem utendum est, ut ad illarum perfruitionem perveniatur. Idem Aug. in lib. 10 de Trin., c. 10: Fruimur cognitis in quibus ipsis propter se voluntas delectata conquiescit: utimur vero eis quae ad aliud referimus, quo fruendum est.

3. Item quid intersit inter frui et uti aliter quam supra. Notandum vero quod idem Aug. in libro 10, de Trin. c. 11, aliter quam supra accipiens uti et frui, sic dicit: Uti est assumere aliquid in facultatem voluntatis. Frui autem est, uti cum gaudio, non adhuc spei, sed jam rei; ideoque omnis qui fruitur, utitur; assumit enim aliquid in facultatem voluntatis cum fine delectationis. Non autem omnis qui utitur, et fruitur, si id quod in facultatem voluntatis assumit, non propter ipsum sed propter aliud appetit. Et attende quia videtur Aug. dicere illos frui tantum qui in re gaudent, non jam in spe: et ita in hac vita non videmur frui, sed tantum uti, ubi gaudemus in spe; cum supra dictum sit, frui esse amore inhaerere alicui rei propter se: qualiter etiam hic multi adhaerent Deo.

4. Determinatio eorum quae videntur contraria. Haec ergo quae sibi contradicere videntur, sic determinamus, dicentes, nos et hic, et in futuro frui; sed ibi proprie, et perfecte, et plene, ubi per speciem videbimus quo fruemur; hic autem, dum in spe ambulamus, fruimur quidem, sed non adeo plene, unde in libro 10 de Trin., cap. 10: Fruimur cognitis in quibus voluntas est. Idem in lib. de Doct. christ. ait, lib. 1, cap. 30: Angeli illo fruentes jam beati sunt, quo et nos frui desideramus; et quantum in hac vita jam fruimur, vel per speculum, vel in aenigmate, tanto nostram peregrinationem, et tolerabilius sustinemus, et ardentius finire cupimus.

5. Alia determinatio. Potest etiam dici quod qui fruitur etiam in hac vita, non tantum habet gaudium spei, sed etiam rei, quia jam delectatur in eo quod diligit, et ita jam rem aliquatenus tenet. Constat igitur quod debemus Deo frui et non uti. Illo enim, ut ait Aug., lib. 1 de Doct. christ., frueris, quo efficeris beatus, et in quo spem ponis, ut ad id pervenias. De hoc idem ait in lib. 1 de Doct. christ., cap. 31: Dicimus nos ea re frui quam diligimus propter se, et ea re fruendum nobis esse tantum qua efficimur beati; caeteris vero utendum (Aug. lib. eodem. c. 33). Frequenter tamen dicitur frui, cum delectatione uti. Cum enim adest quod diligitur, etiam delectationem secum gerit: si tamen per eam transieris, et ad illud ubi permanendum est eam retuleris, uteris ea; et abusive, non proprie, diceris frui. Si vero inhaeseris atque permanseris, finem in ea ponens laetitiae tuae, tunc vere et proprie frui dicendus es; quod non est faciendum nisi in illa Trinitate, id est, summo et incommutabili bono.

6. Utrum hominibus sit utendum, vel fruendum. Cum autem homines qui fruuntur et utuntur aliis rebus, res aliquae sint, quaeritur utrum se frui debeant, an uti, an utrumque? Ad quod sic respondet Aug. in lib. de Doct. christ., c. 22: Si propter se homo diligendus est, fruimur eo; si propter aliud, utimur eo (Hier. 17). Videtur autem mihi propter aliud diligendus. Quod enim propter se diligendum est, in eo constituitur beata vita, cujus etiam spes hoc tempore nos consolatur. In homine autem spes ponenda non est, quia maledictus est qui hoc facit (cap. unico). Ergo si liquide advertas, nec seipso quisquam frui debet, quia diligere se propter se non debet, sed propter illud quo fruendum est. Huic autem contrarium videri non debet quod Apost. ad Philemonem loquens ait: Ita, frater, ego te fruar in Domino. Quod ita determinat Aug. in lib. 1 de Doct. christ., c. 33: Si dixisset tantum te fruar, et non addidisset in Domino, videretur finem dilectionis ac spem constituisse in eo; sed quia illud addidit in Domino se finem posuisse, eodemque frui significavit. Cum enim (ut idem August. ait ibidem) homine in Deo frueris, Deo potius quam homine frueris.

7. Hic quaeritur an Deus fruatur, an utatur nobis. Sed cum Deus diligat nos, ut frequenter Scriptura dicit, quae ejus dilectionem erga nos multum commendat, quaerit Aug. ibid., c. 38, quomodo diligat: an ut utens, an ut fruens; et procedit ita: Si fruitur, eget bono nostro, quod nemo sanus dixerit. Ait enim Propheta: Bonorum meorum non eges. Omne enim bonum nostrum vel ipse est, vel ab ipso est; non ergo fruitur nobis, sed utitur. Si enim nec fruitur, nec utitur, non invenio quomodo diligat nos. Neque tamen sic utitur nobis, ut nos aliis rebus. Nos enim res quibus utimur ad id referimus ut Dei bonitate perfruamur: Deus vero ad suam bonitatem usum nostrum refert. ille enim miseretur nostri propter suam bonitatem; nos autem nobis invicem propter illius bonitatem. Ille nostri miseretur, ut se perfruamur; nos vero invicem nostri miseremur, ut illo fruamur. Cum enim nos alicujus miseremur, et alicui consulimus, ad ejus quidem facimus utilitatem, eamque intuemur (Aug. lib. 1 de Doct. christ., cap. 30). Sed nostra fit consequens, cum misericordiam quam aliis impendimus non relinquit Deus sine mercede. Haec autem merces summa est, ut ipso fruamur. Item quia bonus est, sumus; et in quantum sumus, boni sumus (ex eodem lib. c. 32). Porro etiam quia justus est, non impune mali sumus; et in quantum mali sumus, in tantum etiam minus sumus. Ille ergo usus, quo nobis utitur Deus, non ad ejus, sed ad nostram utilitatem refertur; ad ejus vero tantummodo bonitatem (ex eodem lib. c. 32).

8. Utrum utendum, an fruendum sit virtutibus. Hic considerandum est utrum virtutibus sit utendum, an fruendum. Quibusdam videtur quod eis sit utendum, et non fruendum: et hoc confirmant auctoritate Aug. qui, ut praetaxatum est (in num. 5 hujus primae dist. Id habetur lib. 1 de Doct. christ., c. 33), dicit non esse fruendum nisi Trinitate, id est, summo et incommutabili bono. Item dicunt ideo non esse fruendum eis, quia propter se amandae non sunt, sed propter aeternam beatitudinem. Illud autem quo fruendum est, propter se amandum est. Sed quod virtutes propter se amandae non sint, imo propter beatitudinem solam, probant auctoritate Aug. qui, in lib. 13 de Trin., contra quosdam ait: Forte virtutes quas propter solam beatitudinem amamus, sic nobis persuadere audent, ut ipsam beatitudinem non amemus; quod si faciunt, etiam ipsas utique amare desistimus, quando illam propter quam solam istas amavimus, non amamus. Ecce his verbis videtur Aug. cap. 8, ostendere quod virtutes non propter se, sed propter solam beatitudinem amandae sint. Quod si ita est, ergo eis fruendum non est. Aliis vero contra videtur, scilicet quod fruendum eis sit, quia propter se petendae et amandae sunt. Et hoc confirmant auctoritate Amb., qui ait super illum locum Epistolae ad Gal.: Fructus autem Spiritus est charitas, gaudium, pax, patientia, etc.; at hic non nominat opera, sed fructus, quia propter se petenda sunt: si vero propter se peteuda sunt, ergo et propter se amanda (c. 5). Nos autem harum quae videtur auctoritatum repugnantiam de medio eximere cupientes, dicimus quod virtutes propter se petendae et amandae sunt, et tamen propter solam beatitudinem: propter se quidem amandae sunt, quia delectant sui possessores sincera et sancta delectatione, et in eis pariunt gaudium spirituale. Verumtamen non est hic consistendum, sed ultra gradiendum, non hic haereat dilectionis gressus, neque hic sit dilectionis terminus; sed referatur hoc ad illud summum bonum, cui soli omnino inhaerendum est, quia illud propter se tantum amandum est, et ultra illud nihil quaerendum est; illud est enim supremus finis. Ideo Aug. dicit (in num. 5, et lib. de Doct. christ., c. 33) quod eas diligimus propter solam beatitudinem; non quin eas propter se diligamus, sed quia id ipsum quod eas diligimus, referimus ad illud summum bonum, cui soli inhaerendum est et in eo permanendum, finisque laetitiae ponendus: quare virtutibus non est fruendum. Sed, dicet aliquis: Frui est amore inhaerere alicui rei propter se ipsam, ut praedictum est. Si ergo virtutes propter se amandae sunt, et eis fruendum est. Ad quod dicimus, in illa descriptione, ubi dicitur propter seipsam, intelligendum est tantummodo, ut scilicet ametur propter seipsam tantum, ut non referatur ad illud, sed ibi ponatur finis, ut supra ostendit Aug., cap. 1, dicens: Si inhaeseris atque permanseris finem ponens laetitiae, tunc vere et proprie frui dicendus es; quod non est faciendum, nisi in illa Trinitate, id est summo et incommutabili bono. Utendum est ergo virtutibus, et per eas fruendum summo bono; ita et de voluntate bona dicimus, unde Aug. in lib. 10 de Trin. ait: Voluntas est per quam fruimur; ita et per virtutes fruimur, non eis, nisi forte aliqua virtus sit Deus, ut charitas; de qua post tractabitur, dist. 71, lib. 1.

9. Epilogus. Omnium igitur quae dicta sunt, ex quo de rebus specialiter tractavimus, haec summa est: Quod aliae sunt quibus fruendum est, aliae quibus utendum est, aliae quae fruuntur et utuntur, et inter eas quibus utendum est, etiam quaedam sunt per quas fruimur, ut virtutes et potentiae animi, quae sunt naturalia bona. De quibus omnibus antequam de signis tractemus, agendum est: ac primum de rebus quibus fruendum est, scilicet de sancta atque individua Trinitate.

DISTINCTIO II. DE MYSTERIO TRINITATIS ET UNITATIS.

1. Hoc quoque vera ac pia fide tenendum est, quod Trinitas unus sit et solus verus Deus, ut ait Aug. in lib. 1 de Trin., c. 2, scilicet Pater, et Filius, et Spiritus sanctus; et haec trinitas unius ejusdemque substantiae vel essentiae dicitur, creditur et intelligitur; quae est summum bonum, quod purgatissimis mentibus cernitur. Mentis enim humanae acies invalida, in tam excellenti luce non figitur, nisi per justitiam fidei emundetur. Item in lib. 1 Retract. c. 10: Non approbo quod in oratione dixi: Deus qui non nisi mundos verum scire voluisti; responderi enim potest multos etiam non mundos multa scire vera. De hac re ergo summa et excellentissima, cum modestia et timore agendum est, et attentissimis auribus atque devotis audiendum, ubi quaeritur unitas Trinitatis, Patris scilicet, et Filii, et Spiritus sancti; quia nec periculosius alicubi erratur, nec laboriosius aliquid quaeritur, nec fructuosius aliquid invenitur. Proinde omnis qui audit et legit ea quae de ineffabili et inaccessibili luce Divinitatis dicuntur, studeat imitari atque servare quod venerabilis doctor August. in 2 lib. de Trin. de seipso ait: Non pigebit me, inquit, sicubi haesito quaerere; nec pudebit, sicubi erro, discere. Quisquis ergo audit hoc vel legit, ubi pariter certus est, pergat mecum: ubi pariter haesitat, quaerat mecum; ubi errorem suum cognoscit, redeat ad me; ubi meum, revocet me. Ita ingrediamur simul charitatis viam, tendentes ad eum de quo dictum est psal. 10: Quaerite faciem ejus semper.

2. Quae fuerit intentio scribentium de Trinitate. Omnes autem catholici tractatores, ut in eodem primo lib. de Trin., c. 4, Aug. ait, qui de Trinitate, quae Deus est, scripserunt, hoc intenderunt, secundum Scripturas docere quod Pater, et Filius, et Spiritus sanctus, unius sint substantiae et inseparabili aequalitate unus sint Deus: ut sit unitas in essentia, et pluralitas in personis, ideoque non sunt tres dii, sed unus Deus, licet Pater Filium genuerit, et ideo Filius non sit qui Pater est; Filiusque a Patre sit genitus, et ideo Pater non sit qui Filius est; et Spiritus sanctus nec Pater sit nec Filius, sed tantum Patris et Filii Spiritus, utrique coaequalis, et ad Trinitatis pertinens unitatem. Teneamus ergo Patrem, et Filium, et Spiritum sanctum unum esse naturaliter Deum, ut ait August. in lib. de Fide ad Petrum, neque tamen ipsum Patrem esse, qui Filius est; nec Filium ipsum esse, qui Pater est; nec Spiritum sanctum ipsum esse, qui Pater est aut Filius. Una est enim Patris et Filii et Spiritus sancti essentia, quam Graeci οὑσίαν vocant: id qua non est aliud Pater, aliud Filius, aliud Spiritus sanctus: quamvis sit personaliter alius Pater, alius Filius, alius Spiritus sanctus.

3. Quis ordo sit servandus cum de Trinitate agitur. Caeterum, ut in primo libro de Trin. Aug. docet, primo secundum auctoritates sanctarum Scripturarum, utrum fides ita se habeat demonstrandum est. Deinde adversus garrulos ratiocinatores, elatiores magis quam capaicores, rationibus catholicis et similitudinibus congruis ad defensionem et assertionem fidei utendum est; ut eorum inquisitionibus satisfacientes, mansuetos plenius instruamus, et illi si nequiverint invenire quod quaerunt, de suis mentibus potius quam de ipsa veritate, vel de nostra assertione conquerantur.

4. Testimonia sanctorum de Trinitate. Proponamus ergo in medium veteris ac novi Testamenti auctoritates, quibus divinae unitatis atque Trinitatis veritas demonstretur, ac primum ipsa legis exordia occurrant, ubi Moses ait, Deuter. 6: Audi, Israel: Dominus Deus tuus Deus unus est. Item Exod. cap. 20: Ego sum Dominus Deus tuus qui eduxi te de terra Aegypti; non erunt tibi alii dii praeter me. Ecce hic significavit unitatem divinae naturae. Deus enim, ut ait Amb. in primo lib. de Trin. (de Fide, lib. 1), nomen est naturae. Dominus vero nomen est potestatis. Item alibi Deus loquens ad Moysen ait. Exod. 3: Ego sum qui sum, et si quaesierint nomen meum, vade et dic eis: Qui est, misit me ad vos. Dicens enim: Ego sum, non, Nos sumus; et qui est, non qui sumus, apertissime declaravit unum solum Deum esse. In cantico etiam Exodi legitur, c. 15: Dominus omnipotens nomen ejus; non ait Domini: unitatem volens significare. Personarum quoque pluralitatem et naturae unitatem simul ostendit Dominus in Gen., c. 1, dicens: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. Dicens enim, faciamus, et nostram, pluralitatem personarum ostendit: dicens vero imaginem, unitatem essentiae. Ut enim dicit Aug. in lib. de Fide ad Petrum, si in illa natura Patris, et Filii, et Spiritus sancti una esset tantum persona, non diceretur: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. Cum enim dicit ad imaginem, ostendit unam naturam esse, ad cujus imaginem homo fieret; cum vero dicit nostram, ostendit eumdem Deum non unam, sed plures esse personas.

5. Aperte ostendit quod nec solitudo, nec diversitas, nec singularitas ibi est, sed similitudo. Hilarius quoque, in lib. 3 de Trin., dicit his verbis significari quod in Trinitate nec diversitas est, nec singularitas vel solitudo; sed similitudo, et pluralitas sive distinctio; ait enim sic: Qui dixit: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, invicem esse sui similes, in eo quod dicit imaginem et similitudinem nostram, ostendit. Imago enim sola non est, et similitudo sibi non est; neque diversitatem duobus admisceri ad alterius alterum similitudo permittit. Item idem in lib. 4, circa finem: Absolutius voluit intelligi significationem hanc non ad se esse referendam tantum, dicendo: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram; professio enim consortii sustulit intelligentiam singularitatis, quia consortium aliquod nec potest esse sibi ipsi solitario (circa medium), neque rursum solitudo solitarii recipit faciamus; neque quisquam alieno a se loquitur nostram; uterque ergo sermo scilicet faciamus et nostram, ut solitarium eumdemque non patitur, ita neque diversum a se, alienumque significat; solitario convenit faciam et meam; non solitario vero convenit dicere faciamus et nostram; uterque sermo ut non solitarium tantum, ita neque differentem esse, vel diversum esse significat. Nobis quoque nec solitarius nec diversus est confitendus; ita ergo Deus ad communem sibi cum Deo imaginem, eamdemque similitudinem reperitur operari, ut nec significatio efficientis admittat intelligentiam solitudinis, nec operatio constituta ad eamdem imaginem vel similitudinem patiatur diversitatem divinitatis. In his verbis Hilar. pluralitatem personarum voluit intelligi nomine consortii, atque significavit nomine consortii vel pluralitatis non poni aliquid, sed removeri. Pluralitas enim vel consortium personarum cum dicitur, solitudo vel singularitas negatur; cum dicimus plures esse personas, significamus quod non est una sola. Ideo Hilarius volens ista subtiliter et sane intelligi, ait: Professio consortii sustulit intelligentiam singularitatis; non dicit: Posuit aliquid. Ita etiam cum dicimus tres personas, singularitatem et solitudinem tollimus; et quod Pater non est solus, nec Filius est solus, nec Spiritus sanctus est solus, significamus; et quod nec Pater tantum est et Filius, nec Pater tantum et Spiritus sanctus, nec Filius tantum et Spiritus sanctus. De hoc autem in sequenti plenius agetur (distinct. 19), ubi etiam secundum quid similes dicantur tres personae, et utrum aliquo modo sit ibi diversitas vel differentia ostendetur.

6. Ad idem quod coeperat redit, ut alias auctoritates supponat. Nunc vero ad propositum redeamus; et ad ostendendum personarum pluralitatem atque essentiae divinae unitatem, alias sanctorum auctoritates inducamus. Moyses dicit: In principio creavit Deus coelum et terram (Gen. 1); per Deum significans Patrem; per principium, Filium. Et pro eo quod apud nos Deus dicitur, Hebraica veritas habet Heloym, quod est plurale hujus singularis, quod est hel. Quod ergo non est dictum hel, quod est Deus; sed heloym, quod interpretari potest dii sive judices, ad pluralitatem personarum refertur. Ad quam etiam illud attinere videtur, quod diabolus per serpentem dixit: Eritis sicut dii. Pro quo in Hebraico habetur heloym; ac si diceret: Eritis sicut divinae personae. Ille etiam maximus prophetarum et regum David, qui suam caeteris praefert intelligentiam dicens psal. 67: Super senes intellexi, unitatem divinae naturae ostendens ait psal. 80: Dominus nomen est illi; non dicit Domini. Alibi etiam ejusdem unitatem et aeternitatem simul ostendens ait ex persona Dei Israel, si me audieris, non erit in te Deus recens, neque adorabis Deum alienum. Aliud horum, ut dicit Ambros., in lib. 1 de Trin. (de Fide, l. 1, c. 5), significat aeternitatem; aliud unitatem substantiae indifferentis, ut neque posteriorem Patre, neque alterius divinitatis Filium, vel Spiritum sanctum esse credamus; nam si Patre posterior est Filius, vel Spiritus sanctus, recens est; et si unius non est divinitatis, alienus est; sed nec posterior est, quia recens non est; nec alienus, quia ex Patre natus est Filius, ex Patre procedit Spiritus sanctus. Alibi quoque distinctionem personarum insinuans ait (psal. 66): Verbo Domini coeli firmati sunt, et Spiritu oris ejus omnis virtus eorum. Alibi etiam ait: Benedicat nos Deus, Deus noster, benedicat nos Deus, et metuant eum omnes fines terrae. Trina enim confessio Dei trinitatem exprimit personarum: unitatem vero essentiae aperit, cum singulariter subjungit eum. Isaias quoque dicit c. 6 se audisse Seraphim clamantia: Sanctus, sanctus, sanctus, Dominus Deus. Per hoc quod dicit ter sanctus, Trinitatem significat; per hoc quod subdit Dominus Deus, unitatem essentiae. David quoque aeternam Filii generationem aperte insinuat ex persona Filii dicens (psal. 2): Dominus dixit ad me: Filius meus es tu; Ego hodie genui te. De hac generatione ineffabili Isaias ait, cap. 53: Generationem ejus quis enarrabit? In lib. quoque Sap. aeternitas Filii cum Patre monstratur, ubi Sapientia ita loquitur. Dominus possedit me ab initio viarum suarum; antequam quidquam faceret a principio, ab aeterno ordinata sum; antequam terra fieret, necdum erant abyssi, et ego jam concepta eram: necdum fontes, necdum montes aut colles, et ego parturiebar; adhuc terram non fecerat, et cardines orbis terrae, quando praeparabat coelos, aderam; quando appendebat fundamenta terrae, cum eo eram cuncta componens, et delectabar per singulos dies ludens coram eo. Ecce aptum de aeterna genitura testimonium; quo ipsa Sapientia perhibet se ante mundum conceptam esse et parturiri, id est, genitam, et apud Patrem aeternaliter existere. Ipsa etiam alibi ait (Eccl. 24): Ego ex ore Altissimi prodii, primogenita ante omnem creaturam. Micheas quoque propheta aeternam Verbi generationem, et temporalem ex Maria, simul insinuavit dicens, c. 5: Et tu Bethleem Ephrata, parvulus es in millibus Juda: ex te egredietur qui sit dominator in Israel; et egressus ejus ab initio a diebus aeternitatis.

7. Specialia testimonia de Spiritu sancto. De Spiritu sancto etiam expressa documenta in veteri Testamento habemus. In Gen. enim legitur (c. 1): Spiritus Domini ferebatur super aquas Et David dicit psal. 138: Quo ibo a Spiritu tuo? In lib. Sap. dicitur, cap. 1: Spiritus sanctus disciplinae effugiet fictum; benignus est enim Spiritus sapientiae. Isaias quoque ait cap. 61: Spiritus Domini super me.

8. De testimoniis novi Testamenti. Nunc vero post testimonia veteris Testamenti, de fide sanctae Trinitatis et unitatis, ad novi Testamenti auctoritates accedamus; ut in medio duorum animalium, id est, testamentorum, cognoscatur veritas: et forcipe de altari sumatur calculus quo tangantur ora fidelium. Dominus itaque Christus unitatem divinae essentiae ac personarum trinitatem aperte insinuat, dicens apostolis: Ite, baptizate omnes gentes in nomine Patris, et Filii, et Spiritus sancti. In nomine utique ait, ut Ambros. ait in lib. 1 de Trin. (de Fide, l. 1, c. 1, 2), non in nominibus, ut unitas essentiae ostendatur. Per nomina tria quae supposuit, tres esse personas declaravit. Ipse etiam ait: Ego et Pater unum sumus; unum dixit, ut ait Ambr. in eodem, ne fiat discretio potestatis naturae; et addidit, sumus, ut Patrem Filiumque cognoscas; scilicet ut perfectus Pater Filium perfectum genuisse credatur; et quod Pater et Filius unum sint, non confusione personae, sed unitate naturae. Joannes quoque in Epistola 1 canonica ait: Tres sunt qui testimonium perhibent in coelo, Pater, Verbum et Spiritus sanctus; et hi tres unum sunt. Ipse etiam in initio Evangelii sui ait: In principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum, et Deus erat Verbum; ubi aperte ostendit Filium semper et aeternaliter fuisse apud Patrem; ut alium apud alium. Apostolus quoque aperte Trinitatem distinguit dicens, Gal. 4: Misit Deus Spiritum Filii sui in corda nostra, et alibi, Rom. 8: Si Spiritus ejus qui suscitavit Jesum habitat in nobis, etc. Item alibi Trinitatem atque unitatem evidentissime commendat dicens, Rom. 8: Quoniam ex ipso, et per ipsum, et in ipso sunt omnia, ipsi gloria. Ex ipso ait, ut Aug. in lib. 1 de Trin., c. 6, ait, propter Patrem; per ipsum dicit, propter Filium; in ipso, propter Spiritum sanctum. Per hoc vero quod non ait ex ipsis, per ipsos, et in ipsis, nec ait ipsis gloria, sed ipsi, insinuavit hanc Trinitatem unum Deum esse. Sed quia singulae pene syllabae novi Testamenti hanc ineffabilis unitatis atque Trinitatis veritatem concorditer insinuant, inductioni testimoniorum super hac re supersedeamus, et rationibus congruisque similitudinibus ita esse, prout infirmitas nostra valet, ostendamus.

DISTINCTIO III. INCIPIT OSTENDERE QUOMODO PER CREATURAM POTUERIT COGNOSCI CREATOR.

1. Apostolus namque ait, Rom. 1, quod invisibilia Dei a creatura mundi, per ea quae facta sunt intellecta conspicuuntur; sempiterna quoque virtus ejus et divinitas. Per creaturam mundi intelligitur homo, propter excellentiam qua excellit inter alias creaturas; vel propter convenientiam quam habet cum omni creatura. Homo ergo invisibilia Dei intellectu mentis conspicere potuit, vel etiam conspexit, per ea quae facta sunt, id est, per creaturas visibiles vel invisibiles. A duobus enim juvabatur: scilicet a natura, quae rationalis erat; et ab operibus a Deo factis, ut manifestaretur homini veritas. Ideoque Apostolus dixit: Quia Deus revelavit illis, scilicet, dum fecit opera, in quibus artificis aliquatenus relucet indicium.

2. Prima ratio vel modus quomodo potuit cognosci Deus. Nam sicut ait Ambros., ut Deus qui natura invisibilis est, etiam a visibilibus posset sciri, opus fecit quod opificem visibilitate sui manifestavit; ut per certum, incertum posset sciri, et ille Deus omnium esse crederetur, qui hoc fecit quod ab homine impossibile est fieri. Potuerunt ergo cognoscere, sive cognoverunt, ultra omnem creaturam esse illum qui ea fecit, quae nulla creaturarum facere vel destruere valet. Accedat quaecumque vis creatura, et faciat tale coelum et terram; et dicam quia Deus est. Sed quia nulla creatura talia facere valet, constat super omnem creaturam esse illum qui ea fecit, ac per hoc illum esse Deum humana mens cognoscere potuit.

3. Secunda ratio qua potuit cognosci, vel modus quo noverunt. Alio etiam modo Dei veritatem ductu rationis cognoscere potuerunt, vel etiam cognoverunt: ut enim Aug. ait in lib. de Civ. Dei, viderunt summi philosophi nullum corpus esse Deum, et ideo cuncta corpora transcenderunt quaerentes Deum; viderunt etiam quidquid mutabile est, non esse summum Deum, omniumque principium: et ideo omnem animam mutabilesque spiritus transcenderunt. Deinde viderunt omne quod mutabile est non posse esse nisi ab illo qui incommutabiliter et simpliciter est. Intellexerunt ergo eum et omnia ista fecisse, et a nullo fieri potuisse.

4. Tertia ratio vel modus. Consideraverunt etiam quidquid est in substantiis, vel corpus esse, vel spiritum: meliusque aliquid spiritum esse quam corpus, sed longe meliorem qui spiritum fecit et corpus.

5. Quartus modus vel ratio. Intellexerunt etiam corporis speciem esse sensibilem, et spiritus speciem intelligibilem; et intelligibilem speciem sensibili praetulerunt. Sensibilia dicimus quae visu tactuque corporis sentiri queunt; intelligibilia, quae conspectu mentis possunt intelligi. Cum ergo in eorum conspectu et corpus et animus magis minusque speciosa essent; si autem omni specie carere possent, omnino nulla essent; viderunt esse aliquid quo illa speciosa facta sunt, ubi est prima et incommutabilis species, ideoque incomparabilis; et illud esse rerum principium rectissime crediderunt, quod factum non esset, et ex quo cuncta facta essent. Ecce tot modis potuit cognosci veritas Dei. Cum ergo Deus una sit et simplex essentia, quae ex nulla diversitate partium vel accidentium consistit, pluraliter tamen dicit Apostolus, invisibilia Dei, quia pluralibus modis cognoscitur veritas Dei per ea quae facta sunt. Ex perpetuitate namque creaturarum intelligitur conditor aeternus; ex magnitudine creaturarum, omnipotens; ex ordine et dispositione, sapiens; ex gubernatione, bonus. Haec autem omnia ad unitatem deitatis pertinent monstrandam.

6. Quomodo in creaturis apparet vestigium Trinitatis. Nunc restat ostendere utrum per ea quae facta sunt aliquod Trinitatis indicium vel exiguum haberi potuerit. De hoc Aug. in lib. 6, cap. 6, de Trin., ait: Oportet ut Creatorem per ea quae facta sunt, intellectu conspicientes, Trinitatem intelligamus. Hujus enim Trinitatis vestigium in creaturis apparet. Haec enim quae arte divina facta sunt, et unitatem quamdam in se ostendunt, et speciem et ordinem. Nam quodque horum creatorum, et unum aliquid est, sicut sunt naturae corporum et ingenia animarum; et aliqua specie formatur, sicut sunt figurae vel qualitates corporum, ac doctrinae vel artes animarum; et ordinem aliquem petit aut tenet, sicut sunt pondera vel collocationes corporum, et amores vel delectationes animarum, et ita in creaturis praelucet vestigium Trinitatis. In illa enim Trinitate summa origo est omnium rerum, et perfectissima pulchritudo, et beatissima delectatio. Summa autem origo, ut Aug. ostendit in lib. de vera Religione, intelligitur Deus Pater, a quo sunt omnia; a quo Filius et Spiritus sanctus; perfectissima pulchritudo intelligitur Filius, scilicet veritas Patris, nulla ex parte ei dissimilis; quem cum ipso, et in ipso Patre veneramur; quae forma est omnium quae ab initio facta sunt, et ad unum referuntur, quae tamen omnia nec fierent a Patre per Filium, neque suis finibus salva essent, nisi Deus summe bonus esset; qui et nulli naturae quae ab illo bona esset, invidit; et ut in bono ipso maneret, alia quantum vellet, alia quantum posset dedit, quae bonitas intelligitur Spiritus sanctus, qui est donum Patris et Filii; quare ipsum donum Dei cum Patre et Filio aeque incommutabile, colere et tenere nos convenit. Per considerationem itaque creaturarum unius substantiae, Trinitatem intelligimus, scilicet unum Deum Patrem, a quo sumus; et Filium, per quem sumus; et Spiritum sanctum, in quo sumus, scilicet principium ad quod recurrimus, et formam quam sequimur, et gratiam qua reconciliamur: unum scilicet quo auctore conditi sumus; et similitudinem ejus, per quam ad unitatem reformamur, et pacem, qua unitati adhaeremus: scilicet Deum qui dixit, Genes. 1: Fiat lux, et Verbum, per quod factum est omne quod substantialiter et naturaliter est, et donum benignitatis ejus; qua placuit quod ab eo per Verbum factum est, et reconciliatum est auctori ut non interiret. Ecce ostensum est qualiter in creaturis aliquatenus imago Trinitatis indicatur; non enim per creaturarum contemplationem sufficiens notitia Trinitatis potest haberi vel potuit, sine doctrinae vel interioris inspirationis revelatione. Unde illi antiqui philosophi quasi per umbram et de longinquo viderunt veritatem, deficientes in contuitu Trinitatis, ut magi Pharaonis in tertio signo. Exod. 8. Adjuvamur tamen in fide invisibilium, per ea quae facta sunt.

7. Quomodo in anima sit imago Trinitatis. Nunc vero ad eam jam perveniamus disputationem, ubi in mente humana quae novit Deum, vel potest nosse, Trinitatis imaginem reperiamus. Ut enim ait Aug. in. lib. 14 de Trinitate, cap. 8, licet humana mens non sit ejus naturae, cujus Deus est, imago tamen illius, quo nihil melius est, ibi quaerenda et invenienda est, quo natura nostra nil habet melius, id est, in mente. In ipsa etiam mente antequam sit princeps Dei, ejus imago reperitur; etsi enim amissa Dei participatione deformis sit, imago Dei tamen permanet. Eo enim ipso imago Dei est mens, quo capax ejus est, ejusque particeps esse potest. Jam ergo in ea Trinitatem, quae Deus est. inquiramus. Ecce enim mens meminit sui, intelligit se, diligit se; hoc si cernimus, cernimus Trinitatem, nondum quidem Deum, sed imaginem Dei. Hic enim quaedam apparet trinitas memoriae, intelligentiae et amoris. Haec ergo tria potissimum tractemus, memoriam, intelligentiam, voluntatem. Haec ergo tria, ut Aug. ait in lib. 10 de Trin., c. 21, non sunt tres vitae, sed una vita; nec tres mentes, sed una mens, una essentia. Memoria vero dicitur ad aliquid, et intelligentia et voluntas sive dilectio similiter ad aliquid dicitur: vita vero dicitur ad seipsam et mens et essentia. Haec ergo tria eo unum sunt, quo una vita, una mens, una essentia, et quidquid aliud ad seipsa singula dicuntur etiam simul, non pluraliter, sed singulariter dicuntur. Eo vero tria sunt, quo ad se invicem referuntur.

8. Quomodo aequalia sint, quia capiuntur a singulis omnia et tota. (Ex August., lib. 10 de Trin., cap. 11.) Aequalia etiam sunt non solum singula singulis, sed etiam singula omnibus; alioquin non se invicem caperent; se autem invicem capiunt. Capiuntur enim et a singulis singula, et a singulis omnia. Memini enim me habere memoriam, et intelligentiam, et voluntatem; et intelligo me intelligere, et velle, atque meminisse; et volo me velle, et meminisse, et intelligere.

9. Quomodo tota illa tria memoria capiat. Totamque meam memoriam, et intelligentiam, et voluntatem simul memini. Quod enim memoriae meae non memini, illud non est in memoria mea: nihil autem tam in memoria est, quam ipsa memoria; totam ergo memini. Item quicquid intelligo, intelligere me scio; et scio me velle quicquid volo, quicquid autem scio memini. Totam ergo intelligentiam totamque voluntatem meam memini.

10. Quomodo illa tria tota capiat intelligentia. (August. loc. cit.) Similiter cum haec tria intelligo, tota simul intelligo, neque enim quicquam intelligibilium est quod non intelligam, nisi quod ignoro. Quod autem ignoro, nec memini, nec volo. Quicquid ergo intelligibilium non intelligo, consequenter etiam nec memini, nec volo. Quicquid ergo intelligibilium memini et volo, consequenter intelligo.

11. Quomodo illa tota capiat voluntas. Voluntas etiam mea totam intelligentiam totamque meam memoriam capit, dum utor toto eo quod intelligo et memini; cum itaque invicem a singulis et omnia et tota capiantur, aequalia sunt tota singula totis singulis, et tota singula simul omnibus totis: et haec tria unum, una vita, una mens, una essentia. Ecce illius summae unitatis atque Trinitatis ubi una est essentia et tres personae, imago est humana mens, licet impar. Mens autem hic pro animo ipso accipitur, ubi est illa imago Trinitatis. Proprie vero mens dicitur, ut ait August., lib. 15 de Trin., c. 7, non ipsa anima, sed quod in ea est excellentius, qualiter saepe accipitur. Illud etiam sciendum est, quod memoria non solum est absentium et praeteritorum, sed etiam praesentium, ut ait Aug. in lib. 14 de Trin., cap. 14, alioquin non se caperet.

12. Ex quo sensu illa tria dicantur esse unum et una essentia quaeritur. Hic attendendum est diligenter ex quo sensu accipiendum sit quod supra dixit, illa tria, scilicet memoriam, intelligentiam, voluntatem esse unum, unam mentem, unam essentiam, quod utique non videtur esse verum juxta proprietatem sermonis. Mens enim, id est, spiritus rationalis, essentia est spiritualis et incorporea. Illa vero tria, naturales proprietates seu vires sunt ipsius mentis, et a se invicem differunt; quia memoria non est intelligentia vel voluntas, nec intelligentia voluntas sive amor.

13. Quod etiam ad se invicem dicuntur relative. Et haec tria etiam ad seipsa referuntur, ut ait Aug. in lib. 9 de Trin., c. 3. Mens enim amare seipsam vel meminisse non potest, nisi etiam noverit se. Nam quomodo amat vel meminit quod nescit? Miro itaque modo tria ista inseparabilia sunt a seipsis, et tamen eorum singulum, et simul omnia una essentia est, cum et relative dicantur ad invicem.

14. Hic aperitur quod supra quaerebatur, scilicet quomodo haec tria dicantur unum. Sed jam videndum est quomodo haec tria dicantur una substantia. Ideo quia scilicet in ipsa anima vel mente substantialiter existunt, non sicut accidentia in subjectis, quae possunt adesse vel abesse; unde Aug. in lib. 9 de Trin., c. 5, ait: Admonemur, si utcumque videre possumus, haec in animo existere substantialiter, non tanquam in subjecto, ut color in corpore; quia etsi relative dicuntur ad invicem, singula tamen substantialiter sunt in substantia sua. Ecce ex quo sensu illa tria dicantur esse unum vel una substantia. Quae tria, ut Aug. ait in lib. 15 de Trin., c. 4, in mente naturaliter divinitus instituta quisquis vivaciter perspicit, et quam magnum fit in ea, unde potest etiam sempiterna immutabilisque natura recoli, conspici, concupisci, reminiscitur enim per memoriam, intuetur per intelligentiam, amplectitur per dilectionem, profecto reperit illius summae Trinitatis imaginem.

15. Quod in illa similitudine est dissimilitudo. (Ex Aug., lib. 15 de Trin., c. 20.) Verumtamen caveat ne hanc imaginem ab eadem Trinitate factam ita ei comparet, ut omnino existimet similem, sed potius in qualicumque ista similitudine magnam quoque dissimilitudinem cernat.

16. Prima dissimilitudo, (Ex eodem lib., c. 22.) Quod breviter ostendi potest. Homo unus per ista tria meminit, intelligit, diligit; qui nec memoria est, nec intelligentia, nec dilectio, sed haec habet. Unus ergo homo est, qui habet haec tria, non ipse est haec tria; in illius vero summae simplicitate naturae, quae Deus est, quamvis unus sit Deus, tamen tres personae sunt, Pater et Filius et Spiritus sanctus; et hae tres personae sunt unus Deus. Aliud est itaque Trinitas res ipsa, aliud imago Trinitatis in re alia: propter quam imaginem etiam illud in quo sunt haec tria, imago dicitur, scilicet homo. Sicut imago dicitur et tabula et pictura quae est in ea; sed tabula nomine imaginis appellatur propter picturam quae est in ea.

17. Altera dissimilitudo. (Ex Aug., lib. 15 de Trin., c. 7.) Rursus ista imago quae est homo habens illa tria, una persona est, illa vero Trinitas non una persona est, sed tres personae, Pater Filii, et Filius Patris, et Spiritus Patris et Filii. Itaque in ista imagine Trinitatis, non haec tria unus homo, sed unius hominis sunt. In illa vero summa Trinitate, cujus haec imago est, non unius Dei sunt illa tria, sed unus Deus; et tres sunt illae personae, non una persona. Illa enim tria non homo sunt, sed hominis sunt, vel in homine sunt. Sed numquid possumus dicere Trinitatem sic esse in Deo, ut aliquid Dei sit, nec ipsa sit Deus? Absit ut hoc credamus! Dicamus ergo in mente nostra imaginem Trinitatis, sed exiguam, et qualemcumque esse; quae summae Trinitatis ita gerit similitudinem, ut ex maxima parte sit dissimilis. Sciendum vero est quod haec trinitas mentis, ut ait Augustin., in lib. 14 de Trin., cap. 12, non propterea tantum imago Dei est, quia sui meminit mens, et intelligit, ac diligit se; sed quia potest etiam meminisse, et intelligere, et amare illum a quo facta est.

18. Alia assignatio trinitatis in anima, scilicet mens, notitia, amor. Potest etiam alio modo aliisque nominibus distingui trinitas in anima, quae est imago illius summae et ineffabilis Trinitatis; ut enim ait Aug. in lib. 11 de Trin., cap. 4, mens, et notitia ejus, et amor, tria quaedam sunt. Mens enim novit se, et amat se; nec amare se potest, nisi etiam noverit se. Duo quaedam sunt mens et notitia ejus, ut habetur lib. 15 de Trin., c. 7. Item duo quaedam sunt mens et amor ejus. Cum ergo se novit mens et amat se, manet trinitas, scilicet mens, amor, et notitia. Mens autem hic accipitur non pro anima, sed pro eo quod in anima excellentius est. Haec autem tria cum sint distincta a se invicem, dicuntur tamen esse unum, quia in anima substantialiter existunt.

19. Quia mens vice Patris, notitia. Filii, amor, Spiritus sancti accipitur. (Ex Aug., lib. 9 de Trin., c. 12.) Et est ipsa mens quasi parens, et notitia ejus quasi proles ejus. Mens enim cum se cognoscit, notitiam sui gignit, et est sola parens suae notitiae. Tertius est amor, qui de ipsa mente et notitia procedit, dum mens cognoscit se et diligit se; non enim posset se diligere, nisi cognosceret se. Amat etiam placitam prolem, id est, notitiam suam: et ita amor quidam complexus est parentis et prolis.

20. Quod non est minor mente notitia, nec amor utroque. (Ex eodem Aug. lib.) Nec est minor proles parente, dum tantam se novit mens, quanta est; nec minor est amor parente et prole, id est, mente et notitia, dum tantum se diligit mens, quantum se novit et quanta est.

21. Quod haec tria in seipsis sunt. (Ex eodem lib., cap. 5.) Sunt etiam haec singula in seipsis, quia et mens amans in amore est, et amor in amantis notitia, et notitia in mente noscente est. Ecce in his tribus qualecumque vestigium Trinitatis apparet.

22. Quomodo mens per ista proficit ad intelligendum Deum. Mens itaque rationalis considerans haec tria, et illam unam essentiam in qua ista sunt, extendit se ad contemplationem Creatoris; et videt unitatem in Trinitate, et Trinitatem in unitate. Intelligit enim unum Deum esse, unam essentiam, unum principium. Intelligit enim quia si duo essent, vel uterque insufficiens esset, vel alter superflueret; quia si aliquid deesset uni quod haberet alter, non esset ibi summa perfectio. Si vero nihil uni deesset quod haberet, alter cum in uno essent omnia, alter superflueret. Intellexit ergo unum esse Deum omnium auctorem, et vidit quia absque sapientia non sit, quasi res fatua; et ideo intellexit eum habere sapientiam, quae ab ipso genita est: et quia sapientiam suam diligit, intellexit etiam ibi esse amorem.

23. Hic de summa Trinitatis unitate. Quapropter juxta istam considerationem, ut ait Aug. in lib. 9 de Trin., cap. 1, credamus Patrem, et Filium et Spiritum sanctum unum esse Deum, universae creaturae conditorem et rectorem; nec Patrem esse Filium, nec Spiritum sanctum vel Patrem esse, vel Filium; sed Trinitatem relatarum ad invicem personarum. Ut enim ait ipse in libro de Fide, ad Petrum, una est natura sive essentia Patris, et Filii, et Spiritus sancti, non una persona. Si enim sic esset una persona, sicut est una substantia Patris, et Filii, et Spiritus sancti, veraciter Trinitas non diceretur. Rursus quidem Trinitas esset vera, sed unus Deus Trinitas ipsa non esset, si quemadmodum Pater, et Filius, et Spiritus sanctus, personarum sunt ab invicem proprietate distincti, sic fuissent quoque naturarum diversitate discreti. Fides autem patriarcharum, prophetarum atque apostolorum unum Deum praedicat Trinitatem esse. In illa ergo sancta Trinitate unus est Deus Pater, qui solus essentialiter de seipso Filium unum genuit; et unus Filius est, qui de uno Patre solus essentialiter natus; et unus Spiritus sanctus, qui solus essentialiter a Patre Filioque procedit. Hoc autem totum non potest una persona, id est gignere se, et nasci de se, et procedere de se; ut enim ait Aug. in lib. 1, de Trin., c. 1, nulla res est quae seipsam gignat ut sit.

DISTINCTIO IV. HIC QUAERITUR UTRUM CONCEDENDUM SIT QUOD DEUS SE GENUERIT.

1. Hic est quaestio satis necessaria. Constat enim, et irrefragabiliter verum est, quod Deus Pater genuit Filium. Ideo quaeritur utrum concedendum sit quod Deus genuit Deum. Si enim Deus genuit Deum, videtur quod aut se Deum, aut alium deum genuerit. Si vero alium deum genuit, non est tantum unus Deus. Si autem seipsum Deus genuit, aliqua res se ipsam genuit. Ad quod et respondentes, dicimus sane et catholice concedi quod unus unum genuit, quod Deus Deum genuit; quia Deus Pater Deum Filium genuit. In symbolo quoque scriptum est: Lumen de lumine, Deum verum de Deo vero. Quod vero additur: Ergo genuit se Deum vel alium deum; neutrum concedendum esse dicimus. Quod alium deum non genuit, manifestum est, quia unus tantum Deus est. Quod autem seipsum non genuit, ostendit Aug. in lib. 1 de Trin., c. 1, dicens: Quia putant ejus potentiae esse Deum, ut seipsum ipse genuerit, eo plus errant, quod non solum Deus ita non est, sed nec spiritualis, neque corporalis creatura. Nulla enim res est quae seipsam gignat ut sit; et ideo non est credendum vel dicendum quod Deus genuit se.

2. Alia quaestio de eodem. Sed adhuc componunt garruli ratiocinatores dicentes: Si Deus Pater genuit Deum, aut genuit Deum qui est Pater, aut Deum qui non est Deus Pater. Si genuit Deum qui non est Pater, ergo Deus est qui non est Deus Pater. Non ergo unus tantum Deus est. Si vero genuit Deum qui est Deus Pater, ergo genuit seipsum. Ad quod respondemus determinantes istam propositionem, quam sic proponunt: Si Deus Pater genuit Deum, aut Deum qui est Deus Pater, aut Deum qui non est Deus Pater. Hoc enim sane et prave intelligi potest; et ideo respondendum est ita: Deus Pater genuit Deum qui est ipse Pater. Hoc dicimus esse falsum, et concedimus alteram, scilicet genuit Deum qui non est Pater; nec tamen genuit alterum Deum, nec ille qui genitus est, est alius Deus quam Pater, sed unus Deus cum Patre. Si vero additur: Genuit Deum qui non est Deus Pater; hic distinguimus, quia dupliciter potest intelligi. Genuit Deum qui non est Deus Pater, scilicet Deum Filium, qui Filius non est Pater, qui Deus est; hic sensus verus est. Si vero intelligatur sic: Genuit Deum qui non est Deus Pater, id est qui non est Deus qui Pater est, hic sensus falsus est. Unus enim et idem Deus est Pater, et Filius, et Spiritus sanctus; et, e diverso, Pater, et Filius, et Spiritus sanctus unus est Deus.

3. Opinio quorumdam dicentium tres personas esse unum Deum, unam substantiam; sed non e converso, scilicet unum Deum vel unam substantiam esse tres personas. Quidam tamen veritatis adversarii, concedunt Patrem et Filium et Spiritum sanctum, sive tres personas, esse unum Deum, unam substantiam; sed tamen nolunt concedere unum Deum sive unam substantiam esse tres personas; dicentes divinam substantiam praedicari de tribus personis, non tres personas de substantia divina. Fides autem catholica tenet ac praedicat, et tres personas esse unum Deum, et unam substantiam sive essentiam sive naturam divinam; et unum Deum, sive essentiam divinam, esse tres personas. Unde Aug., in lib. 1 de Trin., c. 6, ita ait: Recte ipse Deus Trinitas intelligitur, beatus et solus potens. Ecce quam expresse dixit ipse Deus Trinitas, ut ostenderet, et ipsum Deum esse Trinitatem, et Trinitatem ipsum Deum. Item in eodem: In verbis, inquit, illis Apostoli quibus de adventu Christi agens dicit: Quem ostendit beatus et solus potens; rex regum et Dominus dominantium; qui solus habet immortalitatem, etc., nec Pater proprie nominatus est, nec Filius, nec Spiritus sanctus; sed beatus et solus potens, id est unus et solus Deus verus, qui est ipsa Trinitas. Ecce et hic aperte dicit unum solum verum Deum, esse ipsam Trinitatem; et si unus Deus Trinitas est, ergo unus Deus est tres personae. Item in lib. 5 de Trin., c. 8: Non tres deos, sed unum Deum dicimus esse ipsam praestantissimam Trinitatem. Item in libro qui dicitur Enchiridion, ad Laurentium, cap. 9: Satis est christiano, rerum creatarum causam visibilium sive invisibilium non nisi bonitatem credere Creatoris, qui est Deus verus et unus; nullamque esse naturam quae non aut ipse sit, aut ab ipso; eumque esse Trinitatem, Patrem scilicet et Filium et Spiritum sanctum. Item Aug. in sermone de Fide, cap. 7: Credimus unum Deum unam esse divini nominis Trinitatem. Idem in lib. 6 de Trin.: Dicimus Deum solum esse ipsam Trinitatem. Ecce et his et aliis pluribus auctoritatibus evidenter ostenditur dicendum esse et credendum quod unus Deus et Trinitas, est una substantia tres personae; sicut e converso Trinitas dicitur esse unus Deus, et tres personae dicuntur esse una substantia.

4. Redit ad praemissam quaestionem, scilicet an Deus Pater se Deum, an alium deum genuerit. Nunc ad praemissam quaestionem revertamur; ubi quaerebatur an Deus Pater genuerit se Deum, an alium deum. Ad quod dicimus, neutrum fore concedendum. Dicit tamen Aug. in epistola 66 ad Maximum medicum, quod Deus Pater se alterum genuit, his verbis: Pater ut haberet Filium de ipso, non minuit seipsum, sed ita genuit de se alterum se, ut totus maneret in se, et esset in Filio tantus, quantus et solus. Quod ita intelligi potest, id est, de se alterum a se genuit; non utique alterum deum, sed alteram personam: vel genuit se aiterum, id est, genuit alterum qui hoc est quod ipse. Nam etsi alius sit Pater quam Filius, non est tamen aliud quam Filius, sed unum.

DISTINCTIO V. HIC QUAERITUR AN PATER GENUIT DIVINAM ESSENTIAM, VEL IPSA FILIUM, AN ESSENTIA GENUIT ESSENTIAM, VEL IPSA NEC GENUIT, NEC GENITA EST.

1. Post haec quaeritur utrum concedendum sit quod Pater genuit divinam essentiam, vel quod divina essentia genuit Filium, vel essentia genuit essentiam; an omnino non genuit, nec genita est divina essentia. Ad quod catholicis tractatoribus consentientes dicimus quod nec Pater genuit divinam essentiam, nec divina essentia genuit Filium, nec divina essentia genuit divinam essentiam: hic autem nomine essentiae intelligimus divinam naturam, quae communis est tribus personis, et tota in singulis. Ideo non est dicendum quod Pater genuit divinam essentiam, quia si Pater diceretur genuisse divinam essentiam, divina essentia relative diceretur ad Patrem, vel pro relativo poneretur. Si autem relative diceretur, vel pro relativo poneretur, non indicaret essentiam. Ut enim ait Aug. in lib. 5 de Trin., cap. 7, quod relative dicitur, non indicat substantiam.

2. Secunda ratio. Item, cum Deus Pater sit divina essentia, si ejus esset genitor, esset utique genitor ejus rei quae ipse est; et ita eadem res seipsam genuisset, quod Aug., lib. 1 de Trinitate, c. 1, negat, ut supra ostendimus.

3. Tertia ratio et potior. Item, si Pater est genitor essentiae divinae, cum ipse essentia divina sit, et Deus sit, eo quod generat, et est et Deus est. Ita ergo non illud quod generatur, est a Patre Deus; sed Pater eo quod generat, et est et Deus est; et si ita est, non genito gignens, sed gignenti genitus causa est, ut et sit et Deus sit. Simili ratione probat Aug., in lib. 7 de Trin., c. 1, quod Pater non est sapiens sapientia quam genuit; quia si ea sapiens est, ea est; hoc enim est sibi esse, quod sapere. Quod si hoc est sibi esse, quod sapere, non per illam sapientiam quam genuit Pater, sapiens est. Quid enim aliud dicimus, cum dicimus: Hoc illi est esse quod sapere, nisi: Eo est quo sapiens est (ibidem) Ergo quae causa illi est ut sapiens sit, etiam ipsa illi causa est ut sit. Si ergo sapientia quam genuit illi causa est ut sapiens sit, et causa illi est ut sit. Sed causam Patri qua sit, a Patre genitam, nullo modo quisquam dixerit sapientiam, quid enim est insanius? Ita ergo si Pater genuit essentiam qua est, essentia quam genuit causa est illi ut sit. Non ergo ipsam quae est essentiam genuit. Nam in illa simplicitate, ut inquit Aug., quia non est aliud sapere quam esse, eadem est ibi sapientia quae essentia; ideoque quod de sapientia, hoc de essentia dicimus. Sicut ergo non genuit sapientiam qua sapiens est; ita nec essentiam qua est. Ut enim sapientia sapiens est, et potentia potens; ita et essentia ipse est. Eademque sapientia est et potentia quae essentia. Patet itaque ex praedictis quia Pater essentiam divinam non genuit.

4. Huic adversari videtur Augustinus. Huic autem videtur contrarium quod Aug. ait in lib. unico de Fide et Symbolo, cap. 3. Deus cum Verbum genuit, id quod ipse est genuit; nec de nihilo, nec de aliqua jam facta conditaque materia, sed de seipso id quod ipse est. Item, Deus Pater, qui verissime se indicare animis cognituris et voluit et potuit, hoc ad seipsum indicandum genuit, quod est ipse qui genuit. Ecce aperte dicit his verbis Deum Patrem genuisse illud quod ipse est. Illud autem quod ipse est, non est nisi divina essentia, videtur ergo divinam essentiam genuisse. Ad quod respondemus illa verba sic intelligenda esse, dicentes: Pater de seipso genuit illud quod ipse est, id est Filium, qui est illud quod Pater est. Nam quod Pater est, et Filius hoc est; sed non qui Pater est, et Filius hic est.

5. Alias partes quaestionis exequitur. Ita enim non est dicendum quod divina essentia genuit Filium; quia cum Filius sit divina essentia, esset Filius res a qua generatur et ita eadem res seipsam generaret. Ita etiam dicimus quod essentia divina non genuit essentiam. Cum enim una et summa quaedam res sit divina essentia, si divina essentia essentiam genuit, eadem res seipsam genuit, quod omnino esse non potest; sed Pater solus genuit Filium, et a Patre et Filio procedit Spiritus sanctus.

6. Quae videantur praedictis esse contraria. Praedictis autem videtur contrarium esse quod dicit Aug. in lib. 7 de Trin., c. 1. Hoc, inquit, est Deo esse, quod sapere; unde Pater et Filius simul sunt una sapientia, quia una essentia; et sigillatim sapientia de sapientia, sicut essentia de essentia. Ecce his verbis aperte dicit Aug. sapientiam de sapientia, et essentiam de essentia, ubi videtur significare quod sapientia sapientiam, et essentia genuerit essentiam. Idem in lib. de Fide ad Petrum, cap. 15, ait: Sic Christum Dei Filium, id est unam ex Trinitate personam, Deum verum crede, ut divinitatem ejus de natura Patris natam esse non dubites. Hic videtur dicere quod natura Filii sit nata de natura Patris. Idem in lib. 15 de Trin., cap. 20, ait: Dicitur Filius consilium de consilio, et voluntas de voluntate; sicut substantia de substantia, sapientia de sapientia. Et hic videtur dicere quod substantia sit genita de substantia et sapientia de sapientia. Sed hoc ita determinamus: Sapientia de sapientia, et substantia de substantia est, id est Filius qui est sapientia, qui est substantia, est de Patre qui est eadem substantia et sapientia; et Filius qui est divinitas, natus est de Patre qui est natura divina. Et ut expressius dicamus, dicimus Filium sapientiam, esse de Patre sapientia; et dicimus Filium substantiam, esse genitum de Patre et a Patre substantia. Quod autem ita intelligi debeat, Aug. ostendit in lib. 7 de Trin., c. 1 circa finem, dicens: Pater ipse sapientia est; et dicitur Filius sapientia Patris, quomodo dicitur lumen Patris, id est: Sicut lumen de lumine, et uterque unum lumen, sic intelligatur sapientia de sapientia, et uterque una sapientia et una essentia. Item: ideo Christus dicitur virtus et sapientia Dei, quia de Patre virtute et sapientia etiam ipse virtus et sapientia est; sicut ipse lumen de Patre lumine est, et ipse fons vitae est apud Deum Patrem fontem vitae. Filius ergo sapientia de Patre sapientia est, sicut Filius lumen de Patre lumine; et Deus Filius de Deo Patre, ut et singulis sit lumen et singulus Deus, singulus sapientia; et simul unum lumen, unus Deus, una sapientia. Ecce manifeste his verbis aperit Aug. ex quo sensu accipienda sint praedicta verba et his similia, scilicet cum dicitur substantia de substantia, vel substantia genuit substantiam.

7. Quod videtur praedictae expositioni contrarium. Huic vero etiam id contrarium videtur, quod Hilarius ait in. lib. 4 de Trin., non longe a principio. Nihil, inquit, nisi natum habet Filius; et geniti honoris admiratio in honore generantis est. Cum ergo Filius essentiam habeat (tota enim in eo est divina essentia), videtur quod ipsa divina essentia nata sit. Item in lib. 5, circa finem, ait: Nativitas Dei non potest eam ex qua provecta est non tenere naturam, nec enim aliud quam Deus subsistit, quod non aliunde quam de Deo subsistit. Ecce hic dicit nativitatem Dei provectam ex natura; et ita videtur ex his verbis atque praedictis natura Dei et genita, et genuisse. Quod apertius dicit in lib. 9 de Trin. Nos, inquit, unigenitum Deum in forma Dei manentem, in natura hominis mansisse profitemur; nec unitatem formae servilis in naturam divinae unitatis refundimus, nec rursum corporali insinuatione Patrem in Filio praedicamus, sed ex eo ejusdem generis genitam naturam, naturaliter in se gignentem habuisse naturam, quae in forma naturae se gignentis manens, formam naturae et infirmitatis corporalis accepit. Non enim defecerat Dei natura ne esset, sed in se humilitatem terrenae nativitatis manens sibi Dei naturam susceperat, generis sui potestatem in habitu assumptae humanitatis exercens. Ecce hic aperte dicit, et naturam genuisse, et naturam genitam, et naturam assumpsisse naturam, quod a plerisque negatur. Item in eodem: Numquid unigenito Deo contumelia est, Patrem sibi innascibilem Deum esse, cum ex innascibili Deo nativitas unigenita in naturam unigenitam subsistat. Ecce et hic dicit unigenitam naturam.

8. Quomodo sint intelligenda praemissa verba Hilarii. Sed quia haec verba sane vult intelligi, ipse idem dicit in lib. 4, circa medium: Intelligentia dictorum ex causis est assumenda dicendi; quia non sermoni res, sed rei sermo subjectus est. Haec ergo verba ita intelligi possunt: Nihil habet Filius nisi natum, id est, nihil habet secundum quod Deus est, nisi quod nascendo accepit; et ipse nascendo Patris in se subsistentem naturam habuit, unde Hilarius addit in lib. 5, circa finem: Eamdem naturam habet genitus, quam ille qui genuit; ita tamen ut natus non sit ille qui genuit. Nam quomodo erit Pater ipse, cum genitus sit? Sed in his ipsis subsistit ille qui genitus est, in quibus totus est ipse qui genuit; quia non est aliunde qui genitus est, et ideo non refertur ad aliud quod in uno subsistit, et ex uno. Ac sic in generatione Filii et naturam suam, ut ita dicam, sequitur indemutabilis Deus indemutabilem Deum gignens, nec naturam suam deserit ex indemutabili Deo indemutabilis Dei perfecta nativitas. Subsistente mergo in eo Dei naturam intelligamus, cum in Deo Deus insit, nec praeter eum qui Deus est, quisquam Deus alius sit: quia ipse Deus, et in eo Deus. Naturae ergo Dei Patris veritas in Deo Filio esse docetur, cum in eo Deus intelligitur esse qui Deus est. Est enim unus in uno, et unus ab uno.

9. Quod legitur Pater de sua substantia genuisse Filium, et Filium substantiae Patris. Dicitur quoque, et frequenter in Scriptura legitur, Patrem de sua substantia genuisse Filium, unde Aug. in lib. de Fide ad Petrum, cap. 2, ait: Pater Deus de nullo genitus Deo, semel de sua natura sine initio genuit Filium Deum sibi aequalem, et eadem qua ipse naturaliter aeternus est, divinitate coaeternum. Ecce hic dicit Aug. Filium genitum de natura Patris. Est autem una natura Patris, et Filii, et Spiritus sancti. Si ergo de natura Patris genitus est Filius, genitus est de natura Filii et Spiritus sancti; imo de natura trium personarum. Idem quoque Aug., in lib. 15 de Trin., cap. 19 circa finem, dicit Christum esse Filium substantiae Patris, et de substantia Patris genitum, tractans illud verbum Apostoli loquentis de Deo Patre sic: Qui eruit nos de potestate tenebrarum, et transtulit in regnum Filii charitatis suae. Quod dictum est, inquit, Filii charitatis suae, nihil aliud intelligitur quam Filii sui dilecti, quam Filii substantiae suae. Charitas quippe Patris, quae in natura ejus est ineffabiliter simplici, nihil est aliud quam ipsa natura atque substantia, ut saepe diximus, et saepe iterare non piget; ac per hoc, Filius charitatis ejus nullus alius est, quam qui de substantia ejus est genitus. Ecce hic aperte dicit Aug. Filium esse genitum de substantia Patris, et Filium substantiae Patris. Idem quoque Aug. in lib. 3 contra haereticum Maximum, c. 14, substantiam Dei genuisse Filium, et Filium genitum de substantia Patris asserit dicens: Carnalibus cogitationibus pleni, substantiam Dei de seipsa gignere Filium non putatis, nisi hoc patiatur quod substantia carnis patitur quando gignit. Erratis non scientes Scripturas neque virtutem Dei, Matth. 22. Nullo enim modo verum Dei Filium cogitatis, si eum natum esse de substantia Patris negatis. Non enim jam erat hominis Filius, et Deo donante factus est Dei Filius: ex Deo natus, gratia, non natura. An forte et si non hominis Filius erat, tamen jam aliqua erat qualiscumque creatura, et in Dei Filium Deo mutante conversa est? Sed nihil horum est: ergo aut de nihilo, aut de aliqua substantia natus est. Sed ne crederemus vos putare de nihilo esse Dei Filium, affirmatis non vos dicere de nihilo esse Dei Filium. De aliqua ergo substantia est; et si non de substantia Patris, de qua sit dicite: Sed non invenietis. Jam ergo unigenitum Dei Filium Jesum Christum, de Patris esse substantia, non vos nobiscum pigeat confiteri. Idem in eodem: Utique legimus, ut simus in vero Filio ejus Jesu Christo. Dicite ergo nobis utrum iste verus Dei Filius, ab eis qui gratia filii sunt, quadam proprietate discretus, de nulla substantia sit, an de aliqua? Non dico, inquis, de nulla; nec dicam de nihilo, ergo de aliqua substantia est. Quaero, de qua? si non de Patris substantia est, aliam quaere; si aliam non invenis, Patris agnosce substantiam, et Filium cum Patre homousion confitere. Idem in eodem: Confiteor Deum Patrem omnino incorruptibiliter genuisse; sed quod est ipse genuisse. Item: Dico quod saepe dicendum est: Aut de aliqua substantia est natus Dei Filius, aut de nulla; si de nulla, ergo de nihilo, quod vos jam non dicitis; si vero de aliqua, nec tamen de Patris substantia, non est verus Filius; si vero de Patris substantia, unius ejusdemque substantiae sunt Pater et Filius. Vos autem nec Filium Dei de substantia Patris genitum vultis, et tamen eum nec ex nihilo, nec ex aliqua materia, sed ex Patre esse conceditis; nec videtis quam necesse sit ut qui non ex nihilo, nec ex aliqua alia re, sed ex Deo, nisi ex Dei substantia esse non possit, et hoc esse quod Deus est, de quo est, id est, Deus de Deo natus, quia non alius prius fuit, sed natura coaeterna de Deo est.

10. Colligens summam praedictorum, aperit ex quo sensu accipienda sint. His verbis praemissis innui videtur quod divina substantia Filium genuerit, et quod Filius sit genitus de substantia Patris, et quod de Deo est natura coaeterna, et quod Pater id quod ipse est genuit. Id autem quod ipse est, divina essentia est; et ita putari potest divinam essentiam genuisse. Vehementer movent nos haec verba, quae quomodo intelligenda sint, mallem ab aliis audire, quam ipse tradere. Ut tamen sine praejudicio atque temeritate loquar, ex hoc sensu dicta possunt accipi: Natura coaeterna de Deo est, id est, Filius coaeternus Patri de Patre est, itaque est eadem cum eo natura, vel ejusdem naturae. Quem sensum confirmat Aug. ibidem subjiciens, et quod dixerat quasi explanans. Dicto enim: Natura coaeterna est de Deo, addit: Non est aliud Filius quam illud de quo est, id est, unius ejusdemque substantiae est. Deinde apertius talem intellectum ex praedictis verbis fore habendum aperit in eodem libro contra Maximinum dicens: Trinitas haec unius ejusdemque substantiae est; quia non de aliqua materia vel de nihilo est Filius, sed de quo est genitus; item Spiritus sanctus non de aliqua materia vel de nihilo est, sed inde est unde procedit. His utique verbis aperte ostendit ea ratione dici Filium esse de substantia Patris, quia est de Patre genitus, ita quod est ejusdem substantiae cum eo; et Spiritum sanctum esse de substantia Patris et Filii, quia ab utroque procedit, ita quod est ejusdem substantiae.

11. Quod nec Filius, nec Spiritus sanctus est de nihilo, sed de aliquo, non tamen de materia. Ostenditur quoque ex illis verbis Filium et Spiritum sanctum non esse de nihilo, sed de aliquo; nec tamen de aliqua materia. Unde etiam Hilarius in lib. 12 de Trin., non longe a medio, ait: Unigenitus, Deus cum natus sit, Patrem testatur auctorem; cum ex manente natus est, non est natus ex nihilo; et cum ante tempus natus est, omnem sensum praevenit nascendo. Hic aperte dicitur quod Filius non est natus ex nihilo. Similiter et Spiritus sanctus non est dicendus esse vel procedere ex nihilo, quia Filius de substantia Patris natus est, id est a Patre est, cum quo ejusdem substantiae est, et eadem substantia. Ex quo sensu etiam accipiendum est illud: Pater genuit id quod ipse est, id est Filium, qui est hoc quod Pater. Et hoc ita debere intelligi Aug. aperit dicens in lib. 1 contra Maximinum, circa medium: Hoc genuit Pater quod est; alioquin non est verus Filius, si quod est Pater, non est Filius. Item substantia Dei genuit Filium, id est Pater substantia genuit Filium, qui est eadem substantia et ejusdem substantiae. Quod sic esse intelligendum Aug. ostendit, dicens ad Maximinum: Sicut dicis: Spiritus Spiritum genuit, ita dic: Spiritus ejusdem naturae vel substantiae Spiritum genuit. Item sicut dicis: Deus Deum genuit, ita dic: Deus ejusdem naturae vel substantiae Deum genuit. Hoc si credideris et dixeris, nihil de hac re ulterius accusaberis. His enim verbis aperit quomodo praedicta debeant intelligi. Similiter Filius natus est de substantia Patris, vel Pater genuit Filium de sua natura sive essentia, id est de sua natura et essentia genuit Filium ejusdem substantiae ac naturae, et qui est eadem essentia ac natura. Similiter expone illud: Filius substantiae Patris, et Filius Patris substantiae, id est qui est substantia, cum quo et Filius eadem substantia est, quia consubstantialis est Patri Filius. Et hic sensus adjuvatur ex his verbis Aug., qui in lib. 5 de Trin., c. 12, ait: Tres personas ejusdem essentiae, vel tres personas unam essentiam dicimus. Tres autem personas ex eadem essentia non dicimus, quasi aliud ibi sit quod essentia est, aliud quod persona. His verbis ostenditur non esse dicendum personam esse ex essentia, nisi ex sensu praedicto. Qui sensus confirmatur etiam ex eo quod in lib. 15 de Trin. idem ait: Sicut nostra scientia scientiae Dei, sic et nostrum verbum quod nascitur de nostra scientia, dissimile est illi Verbo Dei, quod natum est de Patris essentia. Tale est autem ac si dicerem: De Patris scientia, de Patris sapientia; vel, quod est expressius, de Patre essentia, de Patre scientia, de Patre sapientia. Ex hoc itaque intellectu, Verbum Dei Patris unigenitus Filius, per omnia Patri similis et aequalis, recte dicitur Deus de Deo, lumen de lumine, sapientia de sapientia, essentia de essentia; quia hoc est omnino quod Pater, non tamen Pater; quia iste Filius, ille Pater.

12. Quare Verbum Patris dicatur Filius naturae? Inde est quod solum unigenitus Dei dicitur natura Filius, quia ejusdem naturae est, et eadem natura est cum Patre; unde Hilar., in lib. 1 de Trin., de Christo loquens, ait: Natura Filius est, quia eamdem naturam quam ille qui genuit habet.

DISTINCTIO VI. UTRUM PATER VOLUNTATE GENUIT FILIUM, AN NECESSITATE; ET AN VOLENS VEL NOLENS SIT DEUS.

1. Praeterea quaeri solet utrum Pater genuerit Filium voluntate, an necessitate. De hoc Orosius ad Aug. ita ait: Voluntate genuit Pater Filium vel necessitate? Sed nec voluntate nec necessitate; quia necessitas in Deo non est, praeire voluntas sapientiam non potuit; quocirca, ut Aug. ait in lib. 15 de Trin., c. 20, ridenda est dialectica Eunomii, a quo eunomiani haeretici orti sunt; qui cum non potuisset intelligere, nec credere voluisset unigenitum Dei Filium Verbum Dei esse natura, id est, substantia Patris genitum, non naturae vel substantiae dixit esse Filium, sed Filium voluntatis Dei; volens asserere accedentem Deo voluntatem qua gigneret Filium, sicut nos aliquando aliquid volumus quod antea non volebamus, propter quod mutabilis intelligitur nostra natura; quod absit ut in Deo esse credamus. Dicamus ergo Verbum Dei esse Filium Dei natura, non voluntate, ut docet Aug. in lib. 15 de Trin., cap. 20, ubi quemdam catholicum haeretico respondentem commendat dicens: Acute sane quidam respondit haeretico versutissime interroganti, utrum Deus Filium volens vel nolens genuerit, ut si diceret nolens, absurdissima Dei miseria sequeretur; si autem volens, continuo quod intendebat concluderet, scilicet non naturae esse Filium, sed voluntatis. At ille vigilantissime vicissim quaesivit ab eo utrum Deus Pater volens aut nolens sit Deus, ut si responderet nolens, sequeretur grandis absurditas et miseria, quam de Deo credere magna est insania; si autem diceret volens, responderetur ei: Ergo et ipse voluntate sua Deus est, non natura. Quid ergo restabat, nisi ut obmutesceret, sua interrogatione obligatum indissolubili vinculo se videns? Ex praedictis docetur non esse concedendum quod Deus voluntate vel necessitate, vel volens vel nolens, sit Deus. Item, quod voluntate vel necessitate, vel volens vel nolens, genuerit Filium.

2. Oppositio contra praedicta. Sed contra hoc opponitur sic: Voluntas Dei est natura sive essentia Dei, quia non est aliud Deo esse, aliud velle; et ideo sicut una est essentia trium personarum, ita et una voluntas. Si ergo Deus, natura Deus est, et voluntate Deus est, et si Verbum Dei, natura Filius Dei est, et voluntate Filius Dei est. Hoc autem facile est refellere, nam et praescientia Dei, sive scientia qua scit vel praescit bona et mala, divina natura sive essentia est; et praedestinatio sive voluntas ejus, eadem divina essentia est, nec est aliud Deo scire et velle, quam esse, et cum sit unum et idem scientia Dei vel voluntas, non tamen dicitur de voluntate quicquid dicitur de scientia, et e converso, nec omnia illa sua voluntate Deus vult, quae sua scientia scit, cum sua scientia noverit tam bona quam mala, voluntate autem non velit nisi bona. Scientia quippe Dei et praescientia de bonis est et malis; voluntas vero et praedestinatio de bonis est tantum, et tamen unum et idem in Deo est scientia et voluntas, et praescientia et praedestinatio; ita cum unum sit natura Dei et voluntas, dicitur tamen Pater genuisse Filium natura, non voluntate; et esse Deus natura, non voluntate.

3. Qualiter intelligenda sint illa verba: Pater nec nolens nec volens Deus est, nec volens nec nolens genuit Filium. Praedicta tamen verba quibus prudenter dictum est quod Deus Pater nec volens nec nolens est Deus, nec nolens nec volens genuit Filium, sive voluntate, sive necessitate, ex tali sensu mihi videntur accipienda, ut voluntatem praecedentem vel accedentem intelligamus, qualiter Eunomius intelligebat. Non enim ipse Deus est voluntate praecedenti vel efficienti, vel volens priusquam Deus; nec voluntate praecedenti vel accedenti genuit Filium; nec prius volens quam generans, genuit Filium; nec prius generans quam volens, genuit Filium, volens tamen genuit, sicut potens genuit, et bonus genuit Flium, et sapiens genuit et hujusmodi. Si enim Pater sapiens et bonus dicitur genuisse Filium, cur non et volens, cum ita sit Deo idem esse volentem, quod est esse Deum; sicut idem est esse sapientiam, quod est esse Deum? Dicamus ergo quia Pater sicut sapiens, ita volens genuit Filium; sed non voluntate praecedenti vel accedenti. Quem sensum aperit Aug., et confirmat ita dicens super Epistolam ad Ephes.: De Filio Dei, id est, Domino nostro Jesu Christo scriptum est, quia cum Patre semper fuit, et nunquam eum ut esset, paterna voluntas praecessit, et ille quidem natura Filius est.

DISTINCTIO VII. HIC QUAERITUR AN PATER POTUERIT VEL VOLUERIT GIGNERE FILIUM.

1. Hic solet quaeri a quibusdam utrum Pater potuerit vel voluerit generare Filium. Si enim, inquiunt, potuit vel voluit generare Filium, ergo potuit aliquid et voluit, quod nec voluit nec potuit Filius; nam Filius nec potuit nec voluit generare Filium. Cui versutiae facile respondemus dicentes: Posse vel velle generare Filium, non est aliquid posse vel velle subjectum potentiae vel voluntati. Est tamen aliqua potentia vel voluntas, scilicet posse vel velle gignere Filium, et ideo distinguenda est intelligentia propositi verbi posse vel velle gignere Filium, et posse vel velle aliquid; neque enim generatio Filii aliquid eorum est quae subjecta sunt divinae potentiae et voluntati: nec est aliquid inter omnia vel de omnibus, sed super omnia et ante omnia. Non enim ante voluit vel potuit, quam genuit: sicut nec ante fuit quam genuit; quia ab aeterno fuit, et ab aeterno genuit. Ex simili quoque hoc videre possumus. Pater enim potest esse Pater, et vult esse Pater: Filius autem non potest nec vult esse Pater; ergo Pater potest vel vult esse aliquid, quod non potest vel vult esse Filius, non sequitur, quia esse Patrem non est esse aliquid, sed potest esse ad aliquid, ut in sequenti ostendetur.

2. Ponit quaedam verba Aug. unde potest moveri auditor. Sed vehementer nos movet quod Aug. ait in lib. contra Maximinum, qui asserebat Patrem potenttiorem esse Filio, eo quod Filium genuit Deum Creatorem, Filius autem non; dicebatque Patrem potuisse gignere, non Filium: et ideo potiorem esse Filio. Ad quod respondens Aug. dicere videtur quod Filius etiam potuit gignere, volens ostendere Patrem esse non potiorem Filio, his verbis: Absit ut ideo potentior sit Pater Filio, sicut putas, quia Creatorem genuit Pater, Filius autem non genuit Creatorem; neque enim non potuit, sed non oportuit. Vide et diligenter attende haec verba: Non enim non potuit; sed non oportuit. Videtur enim dicere quod Filius potuit gignere, sed non oportuit: et ita potuit quod non oportuit. Quare autem non oportuit, subdit dicens: Immoderata enim esset divina generatio, si genitus Filius nepotem gigneret Patri, quia et ipse nepos nisi avo suo pronepotem gigneret, secundum vestram mirabilem sapientiam, impotens diceretur. Similiter etiam ille si nepotem non gigneret avo suo, et pronepotem proavo suo, non a vobis appellaretur omnipotens, nec impleretur generationis series, si semper alter ex altero nasceretur: nec eam perficeret ullus, si non sufficeret unus omnipotens. Itaque omnipotentem genuit Filium Patris natura, non fecit.

3. Opponitur praedictis verbis Augustini. Hoc autem videtur quibusdam non posse stare, scilicet quod Filius potuerit gignere. Si enim potuit Filius gignere, potuit esse Pater; et si potuit esse Pater, potuit ergo esse Pater vel sui, vel Patris, vel Spiritus sancti, vel alicujus alii, sed alii non; quia nullus alius semper fuit. Nec Patris, quia Pater est ingenitus et innascibilis. Nec sui, quia nulla res seipsam gignere potest. Nec Spiritus sancti, quia nasci non potuit. Si enim nasci potuit, potuit esse Filius, et ita mutabilis esse potuit.

4. Hic quaeritur quomodo intelligenda sint. Quomodo ergo accipiatur quod supra dictum est: Non enim non potuit gignere, sed non oportuit, quasi potuit, sed non oportuit? Non est nobis perspicuum aperire quomodo sit hoc verum, et ideo sub silentio potius esset praetereundum, nisi me super hoc aliquid loqui cogeret instantia quaerentium.

5. Hic aperitur ex quo sensu recipienda sint. Potest ergo sic intelligi: Non enim non potuit, sed non oportuit, id est, non ex impotentia sui fuit quod Filius non genuit, sed ei non conveniebat; sicut Deus Filius non est Deus Pater, nec tamen hoc ex impotentia sui est. Nam et Pater similiter non est Filius, nec hoc ex impotentia Patris. Sed quaerit Maximinus Arianorum episcopus, unde ergo est quod Pater non potest esse Filius, vel Filius Pater? non utique ex impotentia, sed Pater proprietate generationis Pater est, qua oportet eum non esse Filium: et Filius proprietate nativitatis Filius est, qua oportet eum non esse Patrem. De quibus proprietatibus postea plenius tractabitur, distinct. 26 hujus primi.

6. Utrum Pater natura sit potens gignere Filium: et an hoc sit aliqua potentia quae sit in Filio? Item quaeritur a quibusdam: Si Pater potens sit natura gignere Filium, et an hoc sit aliqua potentia quae sit in Filio? Ad quod dicimus quia Pater non est potens nisi natura; ejus enim potentia natura est vel essentia. At, inquiunt illi, si potens est gignere, habet ergo potentiam gignendi. Filius autem non habet potentiam gignendi, si non potest gignere; habet ergo aliquam potentiam Pater quam non habet Filius. Non sequitur; eamdem enim potentiam habet penitus Filius, quam et Pater, qua Pater potuit gignere, et Filius gigni potuit. Eadem enim potentia est in Filio, qua potuit gigni, quae est in Patre, qua potuit gignere. Sed contra hoc opponitur: Aliud est posse gignere, aliud est posse gigni, quia aliud est gignere, et aliud gigni. Hic distinguendum est: Si enim cum dicitur: Aliud est posse gignere, aliud posse gigni, aliam significas potentiam, qua Pater potens est gignere, et aliam, qua Filius potens est gigni, falsus est intellectus. Si autem dicas Patrem posse habere aliam proprietatem sive notionem, qua genitor est; et Filium aliam, qua genitus est, verus est intellectus. Aliam enim habet Pater proprietatem, qua Pater est, aliam Filius, qua Filius est.

7. Quomodo intelligendum sit, Filius habet vel non habet potentiam generandi. Ita etiam cum dicitur: Filius non habet potentiam generandi quam Pater habet, dupliciter intelligi potest. Si enim dicatur: Filius non habet potentiam generandi quam et Pater, scilicet qua potens sit ad generandum, id est, ut genuerit vel ut generet sicut Pater, verum est; si vero intelligatur sic, non habet potentiam qua possit gigni vel genitus esse, qua eadem Pater potens est ut genuerit, vel ut generet, falsum est. Sicut dicitur: Pater habet potentiam qua potest esse Pater, Filius vero non habet potentiam qua possit esse Pater; et e converso, Filius habet potentiam qua potest esse Filius; habet ergo aliquam Pater, quam non habet Filius, et e converso. Absit, quia eadem est potentia Patris, qua potest esse Pater; et Filii, qua potest esse Filius. Ita etiam eadem est voluntas, qua Pater vult esse Pater, non Filius; et Filius vult esse Filius, non Pater; et eadem est voluntas Filii, qua vult esse genitus et Patrem genuisse; et Patris, qua vult esse genitor et Filium genitum esse.

DISTINCTIO VIII. DE VERITATE, ET PROPRIETATE, ET INCOMMUTABILITATE, ET SIMPLICITATE ESSENTIAE DEI.

1. Nunc de veritate, sive proprietate, sive incommutabilitate atque simplicitate divinae naturae, sive substantiae, sive essentiae agendum. Est itaque Deus, ut ait Aug. in lib. 5 de Trin., c. 2, sine dubitatione substantia, vel, si melius hoc appellatur, essentia, quam Graeci οὑσίαν vocant. Sicut enim ab eo quod est sapere dicta est sapientia, et ab eo quod est scire dicta est scientia, ita ab eo quod est esse dicta est essentia. Et quis magis est quam ille qui dixit famulo suo, Exod. 3: Ego sum qui sum; et: Dices filiis Israel: Qui est misit me ad vos? Ipse vere ac proprie dicitur essentia, cujus essentia non novit praeteritum vel futurum; unde Hieron. ad Damasum scribens ait: Deus solus, qui exordium non habet, verae essentiae nomen tenet; quia in ejus comparatione qui vere est, quia incommutabilis est; quasi non sint quae mutabilia sunt. De quo enim dicitur fuit, non est; et de quo dicitur erit, nondum est. Deus autem tantum est, qui non novit fuisse vel futurum esse. Solus ergo Deus vere est, cujus essentiae comparatum nostrum esse, non est.

2. Qualiter intelligenda sint verba Hieronymi, quaerendum est. Hic diligenter advertendum est quomodo intelligi debeant illa verba Hieronymi, scilicet: Deus tantum est, et non novit fuisse vel futurum esse; tanquam non possit dici de Deo, fuit vel erit, sed tantum est, cum de eo scriptum frequenter reperiamus: Fuit ab aeterno; fuit semper et erit in secula, et hujusmodi; unde videtur quia non est tantum dicendum de Deo, fuit, vel est, vel erit. Si enim diceretur tantum fuit, putaretur quod desierit esse; si diceretur tantum est, putaretur quod non semper fuerit, sed esse coeperit; si tantum diceretur erit, putaretur non esse modo. Dicatur ergo quia semper fuit, est et erit, ut intelligatur quia nec coepit, nec desiit, nec desinet esse. De hoc Aug. super Joannem ita ait: Cum de sempiterna re proprie dicatur est, secundum nos bene dicitur fuit et erit; fuit, quia nunquam desiit; erit, quia nunquam deerit; est, quia semper est; non praeteriit, quasi quod non maneat; non erit, quasi quod non erat. Cum ergo nostra locutio per tempora varietur, de eo vere dicuntur verba cujuslibet temporis, qui nullo tempore defuit, vel deest, vel deerit: et ideo non est mirum si de Spiritu veritatis Veritas loquens dixit per futurum, Joan. 16: Quaecumque audiet, loquetur; audiet scilicet ab eo a quo procedit. Audire illius est scire, idem etiam esse. A quo ergo est illi essentia, ab illo audientia, id est, scientia, quae non est aliud quam essentia. Audiet ergo dixit de eo quod audivit: et audit, id est, quod semper scivit, scit et sciet. Ecce hic dicit Aug. verba cujuslibet temporis dici de Deo; sed tamen proprie est. Illud ergo quod Hieronymus dicit ita intelligendum est: Non novit fuisse vel futurum esse, sed tantum esse; id est, cum dicitur de Deo quod fuit vel erit, non est intelligendum quod praeteriit vel futurus sit, sed quod existat simpliciter sine aliquo temporali motu. Licet enim verba substantiva diversorum temporum de Deo dicantur (ut fuit, erit, est, erat ), non tamen temporales motus esse distinguunt, scilicet praeteritum, vel futurum, vel praeteritum imperfectum, vel praeteritum perfectum, vel praeteritum plus quam perfectum; vel essentiam sive existentiam suae divinitatis simpliciter insinuant. Deus ergo solus proprie dicitur essentia vel esse. Unde Hilar. in lib. 7 de Trin. ait: Esse non est accidens Deo, sed subsistens veritas, et manens causa, et naturalis generis proprietas.

3. Hic de incommutabilitate. Dei etiam solius essentia incommutabilis dicitur proprie; quia nec mutatur, nec mutari potest. Unde Aug. in lib. 5 de Trin., c. 2: Aliae, inquit, essentiae vel substantiae capiunt accidentia, quibus in eis fiat, vel magna vel quantacumque mutatio. Deo autem aliquid hujusmodi accidere non potest; et ideo sola substantia vel essentia, quae est Deus, incommutabilis est: cui profecto maxime ac verissime competit esse. Quod enim mutatur, non servat ipsum verum esse; et quod mutari potest, etiamsi non mutetur, potest quod fuerat non esse. Ideoque illud solum quod non tantum non mutatur, verum etiam mutari omnino non potest, verissime dicitur esse, id est, substantia Patris, et Filii, et Spiritus sancti. Ideoque Apostolus loquens de Deo ait, 1 Tim. 5: Qui solus habet immortalitatem. Ut enim ait Aug. in lib. 1 de Trin., cum anima quodammodo immortalis esse dicatur et sit, non diceret Apostolus: Solus Deus habet immortalitatem, nisi quia vera immortalitas incommutabilitas est, quam nulla potest habere creatura, quoniam solius Creatoris est, unde Jacobus ait, cap. 1: Apud quem non est transmutatio, nec vicissitudinis obumbratio; et David, psal. 101: Mutabis ea, et mutabuntur: tu autem idem ipse es. Ideo Aug. super Gen. dicit quod Deus nec per loca, nec per tempora movetur; creatura vero, per loca et tempora. Et per tempora moveri, et per affectiones commutari; Deus autem nec loco, nec affectione mutari potest; qui per prophetam ait, Malachiae 3: Ego Deus, et non mutor; qui est immutabilis solus, unde recte solus dicitur habere immortalitatem. In omni enim mutabili natura, ut ait Aug. contra Maximinum, nonnulla mors est ipsa mutatio, quia fecit aliquid in ea non esse quod erat, unde et ipsa anima humana, quae ideo dicitur immortalis, quia secundum modum suum nunquam desinit vivere, habet tamen quamdam mortem suam, quia si juste vivebat et peccat, moritur justitiae; si peccatrix erat et justificatur, moritur peccato; ut alias ejus mutationes taceam, de quibus modo longum est disputare. Et creaturarum natura coelestium mori potuit, quia peccare potuit, nam et angeli peccaverunt, et daemones facti sunt, quorum est diabolus princeps; et qui non peccaverunt, peccare potuerunt: et cuicumque rationali creaturae praestatur ut peccare non possit, non est hoc naturae propriae, sed Dei gratiae. Et ideo solus Deus, ut ait Apostolus, habet immortalitatem, qui non cujusquam gratia, sed natura sua nec potuit, nec potest aliqua conversione mutari; nec potuit, nec poterit aliqua mutatione peccare. Proinde, ut ait Aug. in primo lib. de Trin., substantiam Dei sine ulla sui commutatione mutabilia facientem, et sine ullo suo temporali motu temporalia creantem, intueri et nosse, licet sit difficile, oportet. Vere ergo ac proprie incommutabilis est sola divinitatis essentia; quae sine sui mutatione cunctas condidit naturas.

4. Hic de simplicitate. Eademque sola proprie ac vere simplex est, ubi nec partium, nec accidentium, nec quarumlibet formarum ulla est diversitas sive variatio vel multitudo. Ut autem scias quomodo simplex sit illa substantia, te docet Aug. in lib. 6 de Trin., cap. 6: Animadverte primo, quare omnis creatura sit multiplex, et nullo modo vere simplex; et primum de corporali, postea de spirituali creatura. Corporalis utique creatura ex partibus constat, ita ut sit ibi aliqua pars minor, alia major, et majus sit totum quam quaelibet pars; et in unoquoque corpore aliud est magnitudo, aliud color, aliud est figura. Potest enim imminuta magnitudine manere idem color et eadem figura; et colore mutato manere eadem figura et eadem magnitudo, ac per hoc multiplex esse convincitur natura corporis; simplex autem, nullo modo.

5. Hic de spirituali creatura ostendit quomodo sit multiplex, et non simplex. (Ex eodem, lib 6, cap. 6.) Creatura quoque spiritualis, ut est anima, in comparatione quidem corporis est simplex; sine comparatione vero corporis, est multiplex et non simplex, quae ideo simplex dicitur respectu corporis, quia mole non diffunditur per spatium loci, sed in unoquoque corpore et in toto tota est, et in qualibet ejus parte tota est. Et ideo cum fit aliquid in quavis exigua particula corporis quod sentiat anima, quamvis non fiat in toto corpore, illa tamen tota sentit, quia totam non latet. Sed tamen nec in ipsa tota anima vera simplicitas est. Cum enim aliud sit artificiosum esse, aliud inertem, aliud acutum, aliud memorem, aliud cupiditas, aliud timor, aliud laetitia, aliud tristitia, possitque haec et alia hujusmodi innumerabilia in animae inveniri natura, et alia sine aliis, et alia magis, alia minus, manifestum est animae non simplicem, sed multiplicem esse naturam; nihil enim simplex mutabile est; omnis autem creatura mutabilis est; nulla ergo creatura vere simplex est. Deus vero etsi multiplex dicatur, vere tamen et summe simplex est, dicitur enim magnus, bonus, sapiens, beatus, verus, et quidquid aliud non indigne dici videtur; sed eadem magnitudo ejus est quae sapientia. Non enim mole magnus est, sed virtute, et eadem bonitas ejus est, quae sapientia, et magnitudo, et veritas; et non est ibi aliud ipsum beatum esse, et aliud magnum, aut sapientem, aut verum, aut bonum esse, aut omnino esse.

6. Qualiter Deus, cum sit simplex, multiplex tamen dicatur. Hic diligenter notandum est, cum dicat Aug., solum Deum vere simplicem esse, cur dicat eumdem multipliciter dici? Sed hoc non propter diversitatem accidentium vel partium dicit, sed propter diversitatem ac multitudinem nominum quae de Deo dicuntur, quae licet multiplicia sint, unum tamen significant, scilicet divinam naturam. Haec enim non ita accipiuntur cum de illa incommutabili aeternaque substantia incomparabiliter simpliciore quam est humanus animus, dicuntur, quemadmodum cum de creaturis dicuntur. Unde Aug. in lib. 6 de Trin., cap. 4: Deo, inquit, est hoc esse, quod est fortem esse, vel sapientem esse, vel justum esse, et si quid de illa simplici multiplicitate, vel multiplici simplicitate dixeris, quo substantia ejus significetur. Humano autem animo non est hoc esse, quod est fortem esse, aut prudentem, aut justum; potest enim esse animus, et nullam istarum habere virtutum.

7. Tanta est Dei simplicitas, quod nulli praedicamentorum subjicitur. Quod autem in natura divina nulla sit accidentium diversitas, nullaque penitus mutabilitas, sed perfecta simplicitas, ostendit Aug. in lib. 5 de Trin., cap. 1, dicens: Intelligamus Deum, quantum possumus, sine qualitate bonum, sine quantitate magnum, sine indigentia creatorem, sine situ praesidentem, sine habitu omnia continentem, sine loco ubique totum, sine tempore sempiternum, sine ulla sui mutatione mutabilia facientem, nihilque patientem; quisquis Deum ita cogitat, etsi nondum potest omnino invenire quid sit ipse, pie tamen caveat quantum potest aliquid de illo sentire, quod non sit. Ecce si subtiliter intendas, ex his atque praedictis aperitur, illa praedicamenta artis dialecticae Dei naturae minime convenire, quae nullis est subjecta accidentibus.

8. Quod Deus non proprie, sed abusive dicitur substantia. Unde nec proprie dicitur substantia, ut Aug. ostendit in lib. 6 de Trin., cap. 4 et 5: Sicut ab eo quod est esse appellatur essentia, ita ab eo quod est subsistere substantiam dicimus, si tamen dignum est ut Deus dicatur subsistere. Hoc enim de his rebus recte intelligitur, in quibus, ut subjectis, sunt ea quae in aliquo subjecto esse dicuntur; sicut in corpore color aut forma. Corpus enim subsistit; et ideo substantia est. Res ergo mutabiles neque simplices proprie dicuntur substantiae, Deus autem si subsistit, ut substantia proprie dici possit, inest in eo aliquid tanquam in subjecto; et non est simplex. Nefas est autem dicere ut subsistat Deus et subsit bonitati suae; atque illa bonitas non substantia sit, vel potius essentia, neque ipse Deus sit bonitas sua, sed in illo sit, tanquam in subjecto. Unde manifestum est Deum abusive substantiam vocari, ut nomine usitatiore intelligatur essentia, quod vere ac proprie dicitur, ita ut fortasse solum Deum dici oporteat essentiam. Est enim vere solus, quia incommutabilis est.

9. Quod non est aliquid in Deo quod non sit Deus. Hujus autem essentiae simplicitas ac sinceritas tanta est, quod non est in ea aliquid quod non sit ipsa, sed idem est habens et quod habetur; unde Hilar. in lib. 6 de Trin. ait: Non ex compositis Deus qui vita est, subsistit; neque qui virtus est, ex infirmis continetur: neque qui lux est, ex obscuris coaptatur: neque qui spiritus est, ex disparibus formalis est; totum quod in eo est, unum est. Idem in lib. 8 de Trin.: Non humano modo ex compositis Deus est, ut in eo aliud sit quod ab eo habetur, et aliud sit ipse qui habeat; sed totum una est natura, scilicet perfecta et infinita, et non ex disparibus constituta, sed vivens per totum ipsa. De hoc eodem Boetius in primo lib. de Trin. ait: Quocirca hoc vere unum est, in quo nullus numerus, nullum in eo aliud praeter id quod in eo est; neque enim subjectum fieri potest. Aug. quoque in lib. de Fide et Symbolo, c. 3, dicit: In Dei substantia non est aliquid quod non sit substantia; quasi aliud sit ibi substantia, aliud quod accidit substantiae. Sed quicquid intelligi potest substantia est. Verum haec dici possunt facile et credi; videri autem nisi puro corde omnino non possunt. Item Aug. in lib. 15 de Trin., c. 9: Sic habetur in natura uniuscujusque trium, quod qui habeat, hoc sit quod habet, sicut immutabilis simplexque substantia; unde Isidor. ait: Deus simplex dicitur, sive non admittendo quod habet, seu quod aliud non est ipse, et aliud quod in ipso est. Et cum tantae simplicitatis atque sinceritatis sit natura divina, est tamen in ea Trinitas personarum. Unde Aug. in lib. 11 de Civit. Dei: Non propter hoc naturam summi boni simplicem dicimus, quia est Pater in ea solus, aut Filius in ea solus, aut Spiritus sanctus in ea solus; aut quia est sola ita nominum Trinitas, sive subsistentia personarum, sicut Sabelliani putaverunt. Sed ideo simplex dicitur, quia est hoc quod habet; excepto quod relative quaeque persona ad alteram dicitur, nec est ipsa. Nam utique Pater habet Filium, ad quem relative dicitur, nec tamen ipse est Filius; et Filius habet Patrem, nec tamen ipse est Pater. In quo vero ad semetipsum dicitur, non ad alterum, hoc est quod habet; sicut ad semetipsum dicitur vivus habendo vitam, et eadem vita est ipse. Propter hoc utique natura haec dicitur simplex, quod non sit aliud habens, et aliud id quod habet, sicut in caeteris rebus est. Non enim habens liquorem liquor est, nec corpus color, nec anima est sapientia. Ecce quanta est identitas, quanta est unitas, immutabilitas, simplicitas, puritas divinae substantiae, juxta infirmitatis nostrae valetudinem assignavimus.

DISTINCTIO IX. DE DISTINCTIONE TRIUM PERSONARUM.

1. Nunc ad distinctionem trium personarum accedamus. Teneamus ergo, ut docet Aug. in lib. de Fide ad Petrum, Patrem et Filium et Spiritum sanctum unum esse Deum naturaliter; nec tamen ipsum Patrem esse qui Filius est, nec Filium esse ipsum qui Pater est, nec Spiritum sanctum esse ipsum qui Pater est aut Filius. Una enim est essentia Patris et Filii et Spiritus sancti; in qua non est aliud Pater, aliud Filius, aliud Spiritus sanctus, quamvis personaliter alius sit Pater, alius Filius, alius Spiritus sanctus.

2. Hic de coaeternitate Filii cum Patre. Genitus est enim a Patre Filius, et ideo alius; nec tamen ante fuit Pater quam Filius, coaeternae enim sunt sibi tres personae.

3. Argumentatio Arianorum. Sed contra hoc inquit haereticus, ut refert Ambr., in lib. 1 de Fide, ad Gratianum, cap. 15, circa medium: Omne quod natum est principium habet; et ideo quia Filius natus est principium habet et esse coepit, quod haereticorum ore sic dictum est. Nam ipse Arius, ut meminit Aug. in lib. 6 de Trin., cap. 1, dixisse fertur: Si Filius est, natus est; si natus est, erat tempus quando non erat Filius.

4. Responsio Augustini catholica. Qui hoc dicit, non intelligit etiam natum Filium Deo sempiternum esse, ut sit coaeternus Patri Filius; sicut splendor qui gignitur ab igne atque diffunditur, coaevus est illi, et esset coaeternus si ignis esset aeternus. (Aug. ibid.)

5. Oppositio Augustini contra haereticum. Item, si Dei Filius, inquit Aug. lib. 6, c. 1, virtus et sapientia Dei est, nec unquam fuit Deus sine virtute et sapientia, coaeternus est ergo Deo Patri Filius, dicit autem Apostolus Christum esse Dei virtutem et Dei sapientiam. Aut ergo non fuit quando non fuit Filius, aut aliquando Deus non habuit virtutem et sapientiam, quod dementis est dicere; constat enim quia semper habuit sapientiam; semper ergo habuit Filium.

6. Responsio Ambrosii ad idem, auctoritate fulta. Eidem quoque Arianicae quaestioni Amb. in hunc modum respondet, in libro de Fide ad Gratianum, circa medium cap. 5: Ego, inquam, Filium esse natum confiteor; quod reliquum est impietatis, horresco. Scriptum est enim in veteri Testamento, Isaiae, 44, ut vel unum e pluribus dicam: Ante me non fuit alius Deus, et post me non erit. Quis ergo hoc dicit? Pater an Filius? Si Filius: Ante me, inquit, non fuit alius Deus. Si Pater: Post me, inquit, non erit, hic priorem, et ille posteriorem non habet. Invicem enim in se, et Pater in Filio, et Filius in Patre cognoscitur. Cum enim Patrem dixeris, ejus etiam Filium designasti, quia nemo ipse Pater est sibi; cum Filium nominas, etiam Patrem fateris, quia nemo ipse sibi Filius est. Itaque nec Filius sine Patre, nec Pater potest esse sine Filio; semper ergo Pater, semper et Filius est.

7. Invectio Ambrosii contra haereticum (lib. et cap. cit.). Item dic, inquam, mihi, haeretice, fuitne quando omnipotens Deus Pater non erat, et Deus erat? Nam si Pater esse coepit, Deus ergo primo erat, et postea Pater factus est. Quomodo ergo immutabilis Deus est? Si enim ante Deus, postea Pater fuit, utique generationis accessione mutatus est; sed avertat Deus hanc amentiam.

8. Ineffabile est quomodo Filius sit, et non habeat Patrem priorem; sicut modus generationis inintelligibilis et ineffabilis est. Sed quaeris a me, inquit Ambr., quomodo si Filius sit, non priorem habeat Patrem? Quaero item abs te, quando vel quomodo Filium putes esse generatum? Mihi enim impossibile est generationis scire secretum; mens deficit, vox silet, non mea tantum, sed et angelorum; supra potestates, et supra angelos, et supra cherubin, et supra seraphin, et supra omnem sensum est; quia scriptum est Philipp. 4: Pax Christi supra omnem sensum est. Et si pax Christi supra omnem sensum est, quomodo non est supra omnem sensum tanta generatio? Tu ergo ori manum admove; scrutari non licet superna mysteria. Licet scire quod natus sit, non licet discutere quomodo natus sit. Illud mihi negare non licet, hoc quaerere metus est. Ineffabilis enim est illa generatio, unde Isaias: Generationem ejus quis enarrabit?

9. Quidam praesumunt discutere generationis seriem. Quidam tamen de ingenio suo praesumentes dicunt illam generationem posse intelligi, et alia hujusmodi; inhaerentes illi auctoritati Hieron. super Ecclesiastem: In sacris Scripturis, quid saepissime non pro impossibili, sed pro difficili ponitur, ut ibi: Generationem ejus quis enarrabit? Sed hoc non dicit Hieron., ideo quo generatio Filii aeterna plene intelligi vel explicari possit a quoquam mortalium, sed quia de ea aliquid intelligi vel dici potest; quidam tamen hoc accipiunt dictum de temporali Christi generatione.

10. Utrum debeat dici, semper gignitur, vel semper genitus est Filius? Hic quaeri potest, cum generatio Filii a Patre nec principium habeat nec finem, quia aeterna est, utrum debeat dici: Filius semper gignitur, vel semper genitus est, vel semper gignetur? De hoc Greg. super Job ait, lib. 29 Moral., c. 1: Dominus Deus Jesus in eo quod virtus et sapientia Dei est, de Patre ante tempora natus est; vel potius quia nec coepit nasci, nec desiit, dicamus verius semper natus; non autem possumus dicere: Semper nascitur, ne imperfectus esse videatur. Atvero ut aeternus designari valeat et perfectus, et semper dicamus, et natus, quatenus et natus ad perfectionem pertineat, et semper ad aeternitatem; quamvis per hoc ipsum quod perfectum dicimus, multum ab illius veritatis expressione deviamus, quia quod factum non est, non potest dici proprie perfectum, sed balbutiendo ut possimus, excelsa Dei resonemus. Et Dominus nostrae infirmitatis verbis condescendens: Estote, inquit Matth. 5, perfecti, sicut et Pater vester coelestis perfectus est. Super illum locum etiam psal. 2: Ego hodie genui te, de hac generatione Filii ita loquitur Aug.: Quanquam per hoc quod dicit hodie, possit intelligi dies ille quo Christus secundum hominem natus est, tamen quia hodie praesentiam significat, atque in aeternitate neque praeteritum quicquam est, quasi esse desierit; neque futurum, quasi nondum sit; sed praesens tantum, quia quicquid aeternum est, semper est; divinitus tamen accipitur de sempiterna generatione sapientiae Dei. Ecce his verbis ostendit Aug. quod generatio Filii semper est, nec praeteriit, nec futura est, quia aeterna est. Ideo dixit genui, ne novum putaretur, scilicet ne videretur incoepisse; hodie dixit, ne praeterita generatio videretur. Ex his ergo verbis prophetae, ut ait Joannes Chrys., nihil aliud manifestatur, nisi quia ex ipsa essentia Patris semper genitus est Filius.

11. Origenes videtur dicere contrarium; ait enim quod semper generatur Filius a Patre. Origenes vero super Jeremiam dicit quod Filius semper generatur a Patre, his verbis: Salvator noster est sapientia Dei; sapientia vero est splendor aeternae lucis; Salvator ergo noster splendor est claritatis. Splendor autem non semel nascitur et desinit, sed quoties ortum fuerit lumen ex quo splendor oritur, toties oritur etiam splendor claritatis; sic ergo Salvator semper nascitur. Unde ait in lib. Sapientiae: Ante omnes colles generat me Dominus; non ut quidam male legunt, generavit. His verbis aperte ostendit Origenes sane dici posse et debere: Filius semper nascitur; quod videtur contrarium illi verbo Gregorii praemisso, scilicet: Non possumus dicere: Semper nascitur.

12. Exponit praemissa verba Gregorii, ne putetur inter doctores esse contrarietas. Sed ne tanti auctores sibi contradicere in re tanta videantur, illa verba Greg. benigne interpretemur: Dominus, inquit, Jesus ante tempora natus est de Patre; vel potius, quia nec coepit nasci nec desiit, dicamus verius, semper natus. Sed quando verius dicitur hoc, scilicet quod Filius semper natus est, quam illud, scilicet quod de Patre ante tempora natus est? illud enim sincera et catholica fides tenet ac praedicat, ut istud. Quare ergo ait dicimus verius, cum utrumque pariter sit verum? nisi quia volebat intelligi hoc ad majorem evidentiam et expressionem veritatis dici, quam illud. His etenim verbis omnis calumniandi versutis haereticis obstruitur aditus, quibus Christi secundum deitatem generatio, sine initio et sine fine esse ac perfecta monstratur. Non autem adeo aperte semper manifestatur veritas cum dicitur: Filius ante tempora genitus est de Patre, vel Filius semper nascitur de Patre. Et ideo dicit Greg. quod non possumus dicere, semper nascitur. Non, inquam, ita convenienter, non ita congrue ad explanationem veritatis; potest tamen dici, si sane intelligatur: Semper enim nascitur Filius de Patre, ut ait Origenes, non quod quotidie iteretur illa generatio, sed quia semper est. Semper ergo nascitur, id est, nativitas ejus sempiterna est.

13. Quod Filius semper generatur, confirmatur ex dictis Hilarii. Hilarius quoque dicit Filium nasci ex Patre, in lib. 7 de Trin., his verbis: Vivens, Deus, et naturae aeternae viventis potestas est; et quod cum sacramento scientiae suae ex eo nascitur, non potuit aliud esse quam vivens. Nam cum ait: Sicut misit me vivens Pater, et ego vivo propter Patrem, docuit vitam in se per viventem Patrem inesse. Ecce hic habes quia Filius nascitur ex Patre. Item in eodem, cum dicit Christus, Joan. 6: Sicut Pater habet vitam in se, sic et Filio dedit vitam habere in semetipso; omnia viva sua ex vivente testatus est. Quod autem ex vivo vivum natum est, habet nativitatis profectum sine novitate naturae. Non enim novum est quod ex vivo generatur in vivum, quia nec ex nihilo est; et vita quae nativitatem sumit ex vita, necesse est per naturae unitatem et perfectae nativitatis sacramentum, ut et in vivente vivat, et in se habeat vitam viventem. Ecce et hic habes quia generatur ex vivo vivens Filius. Item in eodem: In Deo totum quod est vivit: Deus enim vita est, et ex vita non potest quicquam esse nisi vivum, neque ex derivatione, sed ex virtute nativitatis est. Ac sic dum totum quod est vivit, et dum totum quod ex eo nascitur virtus est, habet nativitatem Filius, non demutationem. Et hic dicit quia nascitur. Item in lib. 9 de Trin.: Donat Pater Filio tantum esse quantum est ipse; cui innascibilitatis esse imaginem sacramento nativitatis impartit, quem ex se in sua forma generat. Hic dicit quia generat Pater Filium.

14. Breviter docet quid de hoc concedendum sit. Dicamus ergo Filium natum de Patre ante tempora, et semper nasci de Patre, sed congruentius semper natum, et eumdem fateamur ab aeterno esse et Patri coaeternum, id est, auctori. Pater enim generatione auctor Filii est, ut in sequenti ostendetur. Ut ergo Pater est aeternus, ita et Filius aeternus est; sed Pater sine auctore, Filius vero non, quia Pater innascibilis, Filius natus. Et, ut ait Hilar. in lib. 6 de Trin., aliud est sine auctore semper esse aeternum, aliud Patri, id est, auctori, esse coaeternum. Ubi autem Pater auctor est, ibi et nativitas est, quia sicut nativitas ab auctore est, ita et ab aeterno auctore aeterna est nativitas. Omne autem quod semper est, etiam aeternum est; sed tamen non omne quod aeternum est etiam innatum est; quia quod ab aeterno nascitur, habet aeternum esse quod natum est. Quod autem non natum est, id cum aeternitate non natum est; quod vero ex aeterno natum est, id si non aeternum natum est, jam non erit et Pater auctor aeternus. Si quid ergo ei qui ab aeterno Patre natus est ex aeternitate defuerit, id ipsum non est auctori ambiguum defuisse; quia si gignenti est infinitum gignere, et nascenti etiam infinitum nasci est. Medium enim quid inter nativitatem Dei Filii et generationem Dei Patris, nec sensus admittit; quia et generatione nativitatis est, et in nativitate generatio est; quia sine utroque neutrum est; utrumque ergo sine intervallo sui est.

15. Argumentatio haeretici. Sed inquiet haereticus: Omne quod natum est non semper fuit, quia in id natum est ut esset. Nemo ambigit quin ea quae in rebus humanis nata sunt, aliquando non fuerint. Sed aliud est ex eo nasci quod semper non fuit, aliud est ex eo natum esse quod semper est. Ibi nec semper fuit qui pater est, nec semper pater est; et qui non semper pater est, non semper genuit; ubi autem semper Pater est, semper Filius est. Quod si semper Deo Patri proprium est quod semper est Pater, necesse est Filio semper proprium esse quod semper est Filius. Quomodo ergo cadet in intelligentiam nostram ut non fuerit semper, cui proprium est semper esse quod natum est? Natum ergo unigenitum Deum confitemur, sed natum ante tempora, nec ante esse quam natum, nec ante natum quam esse, quia nasci quod erat jam, non nasci est, sed seipsum demutare nascendo. Hoc autem humanum sensum et intelligentiam excedit mundi, non hoc capit ratio humanae intelligentiae, sed prudentiae fidelis professio est.

DISTINCTIO X. HIC DE SPIRITU SANCTO AGITUR, ET PRIUS QUOD SIT AMOR PATRIS ET FILII DICITUR.

1. Nunc post Filii aeternitatem, de Spiritu sancto, quantum Deo donante videre conceditur, disseramus. Spiritus sanctus amor est, sive charitas, sive dilectio Patris et Filii. Unde Aug., in lib. 15 de Trin., c. 17, ait: Spiritus sanctus nec Patris est solius, nec Filii est solius, sed amborum; et ideo communem qua invicem se diligunt Pater et Filius, nobis insinuat charitatem.

2. Quod Spiritus sanctus proprie dilectio dicatur, et tamen Trinitas sit dilectio. Joannes autem in Epistola 1 canonica, c. 4, ait: Deus charitas est; non dixit: Spiritus sanctus charitas est, quod si dixisset, absolutior esset sermo, et non parva pars quaestionis decisa; sed quia dixit: Deus charitas est, incertum est, et ideo quaerendum est, utrum Deus Pater sit charitas, an Filius, an Spiritus sanctus, an Deus ipsa Trinitas, quia et ipsa non tres dii, sed unus est Deus. Ad hoc Aug., in eodem libro, ita dicit: Nescio cur sicut sapientia et Pater dicitur, et Filius, et Spiritus sanctus, et simul omnes non tres, sed una sapientia, non ita et charitas dicatur Pater et Filius, et Spiritus sanctus, simul omnes una charitas. Non ideo tamen quisquam nos inconvenienter aestimet charitatem appellare Spiritum sanctum, quia et Deus Pater, et Deus Filius, potest charitas nuncupari; sicut proprie Verbum Dei etiam sapientia Dei dicitur, cum et Pater et Spiritus sanctus sint sapientia.

3. Sicut Verbum Dei proprie dicitur sapientia, et tamen tota Trinitas dicitur sapientia; ita et Spiritus sanctus proprie dicitur charitas, et tamen Pater, et Filius, et Spiritus sanctus dicitur charitas. (Ex eodem lib. et cap., sed paulo inferius.) Si ergo proprie aliquis horum trium charitas nuncupari debet, quis aptius quam Spiritus sanctus? ut scilicet in illa summa simplicique natura non sit aliud substantia, et aliud charitas; sed substantia ipsa sit charitas, et charitas ipsa sit substantia, sive in Patre, sive in Filio, sive in Spiritu sancto; et tamen Spiritus sanctus proprie charitas nuncupatur. Ecce his verbis aperte dicit Aug. quod in Trinitate charitas aliquando refertur ad substantiam, quae communis est trium personarum et tota in singulis; aliquando specialiter ad personam Spiritus sancti, sicut sapientia Dei aliquando pro substantia divina, aliquando pro Filio proprie accipiatur, et hoc in multis fieri reperitur.

4. Exemplis firmat eadem nomina proprie et universaliter accipi. Pluribus enim exemplis doceri potest multa rerum vocabula et universaliter poni, et proprie quibusdam rebus adhiberi: sicut legis nomine aliquando simul omnia veteris Testamenti significantur eloquia, aliquando autem proprie vocatur lex quae data est per Moysen. Multa alia suppetunt exempla, sed in re aperta vitanda est longitudo sermonis. Sicut ergo unicum Dei Verbum proprie vocamus nomine sapientiae, cum sit universaliter et Spiritus sanctus et Pater ipsa sapientia; ita Spiritus sanctus proprio vocabulo charitas nuncupatur, cum sint Pater et Filius universaliter charitas.

5. Auctoritatem ponit, quod Filius proprie dicitur sapientia. Sed Dei Verbum, id est, unigenitus Dei Filius, aperte dictus est Dei sapientia, ore Apostoli dicentis: Christum Dei virtutem et Dei sapientiam. Spiritus autem sanctus ubi sit dictus charitas invenimus, si diligenter Joannis apostoli eloquium scrutemur; qui cum dixisset: Diligamus invicem, quia ex Deo est dilectio, adjunxit: Et omnis qui diligit, ex Deo natus est; quia dilectio Deus est. Hic manifestavit se dixisse eam dilectionem esse Deum, quam dixit ex Deo. Deus ergo ex Deo est dilectio: sed quia et Filius ex Deo Patre natus est, et Spiritus sanctus ex Deo Patre procedit, quem potius eorum hic debeamus accipere dictum esse dilectionem, merito quaeritur. Pater enim solus ita Deus est, ut non sit ex Deo; et ideo dilectio, quae ita Deus est ut ex Deo sit, non ipse Pater est, sed aut Filius aut Spiritus sanctus. Sed in consequentibus cum Dei dilectionem commemorasset Joannes, qua dilexit nos, et hinc hortatus esset ut nos invicem diligamus, atque ita Deus in nobis maneat; quia utique dilectionem Deum dixerat, statim volens de hac re apertius aliquid eloqui, inquit: In hoc cognoscimus, quia in ipso manemus et ipse in nobis, quia de suo Spiritu dedit nobis. Spiritus itaque sanctus, de quo dedit nobis, facit nos in Deo manere, et ipsum in nobis; hoc autem facit dilectio. Ipse ergo Deus, est dilectio. Deus ergo Spiritus sanctus, qui procedit ex Deo, significatur ubi legitur, Deus dilectio, et dilectio ex Deo est. Ecce his verbis aperte dicit Aug. Spiritum sanctum esse charitatem Patris et Filii; et in tantum quoque sermonem produxit, ut videatur dixisse Spiritum sanctum non solum esse dilectionem Patris et Filii, qua se invicem et nos diligunt, sed etiam qua diligimus Deum. Sed utrum ipse sit charitas qua nos diligamus Deum, in sequenti explicatur, dist. 17.

6. Redit ostendere quod proposuerat, scilicet quod Spiritus sanctus sit amor, quo Pater a Filio et Filius a Patre diligitur. Nunc vero quod incoepimus ostendere, curemus, scilicet Spiritum sanctum dilectionem esse sive amo rem Patris et Filii; quo scilicet Pater diligit Filium, et Filius Patrem. De hoc Hieron. super. psal. 17, ait: Spiritus sanctus nec Pater est nec Filius, sed dilectio quam habet Pater in Filium, et Filius in Patrem. Aug. quoque in lib. 6 de Trin., in fine, c. 4, ait: In omnibus aequalis est Patri Filius, et est unius ejusdemque substantiae. Quapropter etiam Spiritus sanctus in eadem unitate substantiae et aequalitate consistit.

7. Quid sit Spiritus sanctus hic aperitur. Sive enim sit unitas amborum, sive sanctitas, sive charitas, manifestum est quod non aliquis duorum est quo uterque conjungitur: quo genitus a gignente diligatur, genitoremque suum diligat, sintque non participatione, sed essentia sua; neque dono superioris alicujus, sed proprio suo servantes unitatem spiritus in vinculo pacis. Ecce hic habes Spiritum sanctum esse quo Filius diligitur a Patre, et Pater a Filio, et quo illi duo servant unitatem pacis. Spiritus ergo sanctus, ut ait Aug. in eodem lib. 6 de Trin., cap. 5: Commune est aliquid Patris et Filii, quidquid illud est. At ipsa communio, consubstantialis et coaeterna est; quae si amicitia convenienter dici potest, dicatur, sed aptius dicitur charitas, et haec quoque substantia, quia Deus substantia est, et Deus charitas, est. Tria ergo sunt, et non amplius: unus diligens eum qui de illo est, et unus diligens eum de quo est, et ipsa dilectio, quae si nihil est, quomodo Deus substantia est?

8. Quod Spiritus sanctus, sicut communis est Patri et Filio, et ita commune nomen habet proprium. Hic notandum est quod sicut Spiritus sanctus in Trin. specialiter dicitur charitas, quae est Patris et Filii unio, ita et nomen tenet proprie, quod Patri et Filio communiter quodammodo congruit; unde Aug. in, lib. 15 de Trin., circa finem cap. 19: Si charitas, inquit, qua Pater diligit Filium, et Patrem diligit Filius, ineffabilem communionem demonstrat amborum, quid convenientius quam ut ille proprie dicatur charitas, qui spiritus est communis ambobus? Hoc enim sanius creditur et intelligitur, ut non solum Spiritus sanctus charitas sit in illa Trinitate, sed non frustra proprie charitas nuncupetur propter illa quae dicta sunt; sicut non solus in in illa Trin. vel Spiritus est vel sanctus, quia et Pater Spiritus, et Filius Spiritus, et Pater sanctus, et Filius sanctus; et tamen ipse non frustra dicitur Spiritus sanctus. Qui enim est communis ambobus, id vocatur ipse proprie, quod ambo communiter. Alioquin si in illa Trin. solus Spiritus sanctus est charitas, profecto et Filius non solius Patris, sed etiam Spiritus sancti Filius invenitur. Ait enim Apostolus de Deo Patre. Coloss. 1: Transtulit nos in regnum Filii charitatis suae. Si ergo non est in ista Trin. charitas Dei nisi Spiritus sanctus, Filius est etiam Spiritus sancti. Sed quia hoc absurdissimum est, restat ut non solus ibi sit charitas Spiritus sanctus, sed propter illa de quibus satis disserui, proprie sic vocatur.

DISTINCTIO XI. QUOD SPIRITUS SANCTUS PROCEDIT A PATRE ET FILIO.

1. Hic dicendum est Spiritum sanctum a Patre et Filio, et procedere a Patre et Filio, quod multi haeretici negaverunt. Quod autem de utroque procedat, multis divinorum eloquiorum testimoniis comprobatur. Dicit enim Apostolus, Rom. 8: Misit Deus Spiritum Filii sui in corda nostra. Ecce hic dicitur Spiritus Filii. Et alibi, ad Rom. 8: Qui autem Spiritum Christi non habet, hic non est ejus. Ipse etiam Filius de Spiritu sancto dicit in Evangelio, Matth. 10: Quem ego mittam vobis a Patre. Patris autem Spiritus dictus est, ubi legitur, Joan. 14: Si spiritus ejus qui suscitavit Christum a mortuis habitat in vobis. Et ipse Christus dicit, ibid., 15: Non enim vos estis qui loquimini, sed Spiritus Patris vestri qui loquitur. Et in alio loco: Quem mittet Pater in nomine meo. Et alibi ipse Filius de Spiritu sancto ait: De Patre procedit. His et aliis auctoritatibus pluribus ostenditur quod Spiritus sanctus a Patre et Filio procedit.

2. Quod Graeci non concedunt Spiritum sanctum procedere a Filio. Graeci tamen dicunt Spiritum sanctum procedere tantum a Patre, et non a Filio. Quod ideo dicunt, quia veritas, in Evangelio fidem integram continente, de processione Spiritus loquens solum Patrem commemorat dicens: Spiritus qui a Patre procedit. Et etiam ideo quia in principalibus conciliis, quae apud eos celebrata sunt, ita symbola eorum subjunctis anathematibus sancita sunt, ut nulli de Trinitatis fide aliud docere vel aliter praedicare quam ibi continetur, liceat. In quibus quidem symbolis cum Spiritus sanctus commemoretur procedere a Patre, et non a Filio, quicumque, inquiunt a Filio eum procedere addunt, anathema incurrunt; unde et nos arguunt anathematis reos. Addunt etiam ad assertionem suae opinionis et in testimonium nostrae damnationis, de Symbolo fidei, quod, secundum traditionem praedictorum conciliorum, Leo III Romae transcriptum in tabula argentea post altare beati Pauli posita posteris reliquit pro amore (ut ipse ait) et cautela fidei orthodoxae. In quo quidem symbolo, in processione Spiritus solus commemoratur Pater, his verbis: Et in Spiritus sanctum Dominum, et vivificatorem, ex Patre procedentem, cum Patre et Filio coadorandum et glorificandum, etc. Illud est symbolum quod in missa cantatur, editum in Nicaeno concilio, in fine cujus subjunctum est: Qui aliud docuerit, vel aliter praedicaverit, anathema sit. Ideoque Graeci nos anathematizatos dicunt, quia dicimus Spiritum sanctum a Filio procedere, quod ibi non continetur. Quod enim secundum nos ibi dicitur: Qui a Patre Filioque procedit, alterum a Latinis est additum, scilicet Filioque.

3. Responsio, ubi determinantur praedicta. Nos autem illa verba determinamus: Qui aliud docuerit, vel aliter praedicaverit, id est, contrarium docuerit, vel contrario modo praedicaverit, anathema sit. Aliud ergo posuit pro opposito, qualiter et Apostolus in Epistola ad Galat., c. 1: Si quis aliud evangelizaverit, id est contrarium, anathema sit; non dicit: Si quis addiderit. Nam si illud diceret, sibi ipsi, ut ait Aug., Thes. c. 3, praejudicaret, qui cupiebat venire ad quosdam quibus scribebat, sicut ad Thessalon., ut suppleret quae illorum fidei deerant. Sed qui supplet, quod minus erat addit; non quod inerat tollit. Qui autem praetergreditur fidei regulam, non incedit in via, sed recedit a via. Ad illud autem quod de Evangelio opponunt, respondemus ita: Quia cum dicat in eo veritas Spiritum sanctum a Patre procedere, non addit solo, et ideo etiam a se procedere non negat; sed ideo Patrem tantum nominat, quia ad eum solet referre etiam quod ipsius est, quia ab illo habet.

4. Quod Graeci sensu nobiscum conveniunt, etsi verbis differant. Sciendum est tamen quod Graeci confitentur Spiritum sanctum esse Filii, sicut et Patris; quia Apostolus dicit, Galat. 4, Spiritum Filii. Et veritas in Evangelio, Joan. c. 16, Spiritum veritatis. Sed cum non sit aliud Spiritum sanctum esse Patris vel Filii, quam esse a Patre et Filio, etiam in hoc in eamdem nobiscum fidei sententiam convenire videntur, licet in verbis dissentiant.

5. Auctoritatibus Graecorum ostendit Spiritum sanctum procedere etiam a Filio. Unde etiam quidam eorum catholici doctores intelligentes unam eamdemque fore sententiam praedictorum verborum, quibus dicitur Spiritus sanctus procedere a Filio, et esse Filii, professi sunt Spiritum sanctum etiam procedere a Filio. Unde Athanasius in Symbolo fidei: Spiritus sanctus a Patre et Filio non factus, nec creatus, nec genitus, sed procedens. Ecce Spiritum sanctum aperte dixit procedere a Patre et Filio. Didymus etiam eorum maximus doctor, in lib. 2 de Spiritu sancto, post medium, Spiritum sanctum a Filio procedere dicit. Salvator inquit, Joan. 16: Qui est veritas. Non enim loquetur a semetipso, hoc est, non sine me et sine meo et Patris arbitrio, quia inseparabiliter est a me et a Patris voluntate; quia ex se non est, sed ex Patre et me est. Hoc enim ipsum quod subsistit et loquitur, a Patre et a me illi est. Item Didymus, eodem lib.: Spiritus sanctus qui est Spiritus veritatis, Spiritusque sapientiae non potest audire a Filio loquente quae nescit, cum hoc ipsum sit quod profertur a Filio, id est, procedens Deus de Deo, Spiritus veritatis procedens a Veritate, consolator manans ex consolatione; nam Cyrillus episcopus in epistola Nestorio directa ait: Spiritus intelligitur per se secundum quod Spiritus est, et non Filius; sed tamen non est alienus ab eo. Spiritus enim veritatis nominatur, et profluit ab eo sicut ex Deo Patre. Joannes quoque Chrys. in homilia quadam de Expositione symboli sic ait: Iste est Spiritus procedens de Patre et Filio, qui dividit dona propria prout vult. Idem in alia homil.: Credendum est Spiritum sanctum Patris esse et Filii. Istum Spiritum sanctum dicimus Patri et Filio coaequalem, et procedentem de Patre et Filio. Hoc credite, ne colloquia mala corrumpant bonos mores. Ecce a doctoribus Graecorum aperta habemus testimonia, quibus Spiritus sanctus a Patre et Filio procedere ostenditur. Omnis ergo lingua confiteatur Spiritum sanctum procedere a Patre et Filio.

DISTINCTIO XII. UTRUM SPIRITUS SANCTUS PRIUS VEL PLENIUS PROCEDAT A PATRE QUAM A FILIO.

1. Item quaeritur cum Spiritus sanctus a Patre procedat et a Filio, utrum prius vel magis processerit a Patre quam a Filio, quod nititur haereticus ostendere, ita dicens: Si processit Spiritus sanctus a Patre, processit utique aut nato jam Filio, aut non nato Filio. Si vero jam nato Filio processit, ante natus est Filius quam processerit Spiritus sanctus; praecessit ergo nativitas Filii processionem Spiritus sancti. Si autem processit a Patre, non genito Filio; ante processit quam Filius genitus fuerit.

2. Responsio Augustini ad id quod primo quaerebatur, scilicet, an prius a Patre quam a Filio processerit. His et hujusmodi quaestionibus magis laboriosis quam fructuosis respondet Aug. in lib. 15 de Trin., cap. 26, dicens: In illa summa Trinitate, quae Deus est, intervalla temporum nulla sunt per quae posset ostendi aut saltem requiri utrum prius de Patre natus sit Filius, et postea de ambobus processerit Spiritus sanctus. Numquid ergo possemus quaerere utrum jam processerat de Patre Spiritus sanctus, quando natus est Filius, an nondum processerat, et illo nato, de utroque processit? Non possunt prorsus ibi ista quaeri, ubi nihil ex tempore inchoatur, ut ex consequenti perficiatur in tempore. Ideo qui potest intelligere sine tempore generationem Filii de Patre, intelligat sine tempore processionem Spiritus sancti de utroque. Ecce his verbis absoluta est quaestio illa qua quaerebatur utrum prius processerit Spiritus sanctus a Patre quam a Filio.

3. Hic agitur de eo quod secundo quaerebatur, scilicet an plenius vel magis processerit a Patre quam a Filio. Nunc tractandum est quod secundo quaerebatur, scilicet an plenius aut magis procedat Spiritus sanctus a Patre quam a Filio. Ad quod dicimus quia sicut non ante procedit a Patre quam a Filio, ita non plenius vel magis procedit a Patre quam a Filio. Aug. tamen, in lib. 15 de Trin., c. 17, dicit quod Spiritus sanctus principaliter procedit de Patre. Non frustra, inquit, in hac Trinitate non dicitur Verbum Dei nisi Filius; nec donum Dei, nisi Spiritus sanctus; nec de quo genitum est Verbum, et de quo procedit Spiritus sanctus principaliter, nisi Deus Pater. Ecce audistis quia Spiritus sanctus principaliter procedit a Patre. Sed ne te hoc turbaret, ipse continuo ex quo sensu hoc dixerit aperit dicens: Ideo addidi principaliter, quia et de Filio Spiritus sanctus procedere reperitur; sed hoc quoque illi Pater dedit non jam existenti, et nondum habenti; sed quidquid unigenito Verbo dedit, gignendo dedit. Sic ergo eum genuit, ut etiam de illo donum commune procederet, et Spiritus sanctus Spiritus esset amborum. Ecce exposuit ipsemet quomodo Spiritus principaliter procedat a Patre, non quia prius vel magis procedat a Patre quam a Filio, sed quia cum procedat a Filio, hoc ipsum habet Filius a Patre.

4. Ex eodem sensu etiam dicitur Spiritus sanctus proprie procedere a Patre. Ex eodem sensu etiam dicitur procedere proprie de Patre, unde Hieron., in Expositione catholicae fidei Nicaenique Symboli ait: Credimus in Spiritum sanctum, qui de Patre procedit proprie. Item: Spiritum sanctum verum Deum invenimus in Scriptura, et de Patre esse proprie. Et item: De Patre Filius et Spiritus sanctus proprie et vere de Patre procedit. Ecce aperte dicit Spiritum sanctum proprie esse de Patre, et proprie procedere a Patre. Quod non est ita intelligendum, tanquam prius vel plenius a Patre procedat quam a Filio, sed quia hoc habet Pater a se non ab alio, ut de ipso sit et procedat Spiritus sanctus. Filius autem non a se, sed a Patre hoc habet, ut de ipso sit et procedat Spiritus sanctus.

5. Ex eodem sensu dicitur Spiritus sanctus esse, et mitti a Patre per Filium. Forte etiam juxta hanc intelligentiam dicitur Spiritus sanctus mitti per Filium, et a Patre esse per Filium, unde Hilar. ad Deum Patrem de Spiritu sancto et Filio loquens, in lib. 12 de Trinit., ait: In Spiritu sancto tuo ex te profecto, et per eum misso. Item: Ante tempora Unigenitus tuus ex te natus manet, ita quod ex te per eum Spiritus sanctus tuus est; quod etsi sensu non percipiam, tamen teneo conscientia. In spiritualibus enim rebus tuis hebes sum. Item in eodem: Conserva hanc, oro, fidei meae religionem, ut quod in regenerationis meae symbolo professus sum, semper obtineam: Te Patrem scilicet et Filium tuum una tecum adorem: Spiritum sanctum tuum, qui ex te per Unigenitum tuum est promerear. Ecce aperte dicit Spiritum sanctum a Patre per Filium et mitti, et esse; quod non est intelligendum quasi a Patre per Filium minorem mittatur vel sit, sed quia ex Patre et Filio est et mittitur ab utroque, sed hoc ipsum habet Filius a Patre, ut ab ipso sit et mittatur Spiritus sanctus. Hoc ergo voluit significare Hilar., distinctionem faciens in locutione, ut ostenderet in Patre esse auctoritatem. Inde est etiam quod veritas ostendens Patrem esse auctorem processionis, qua procedit Spiritus a Filio, dixit in Evangelio: De Patre procedit, cum et de Patre et Filio procedit Spiritus sanctus. Unde Aug., in lib. 15 de Trin., quaerit: Si de Patre et Filio procedit Spiritus sanctus, cur Filius dixit: De Patre procedit? Cur putas, nisi quia solet ad eum referre etiam quod ipsius est, sicut et de quo ipse est; sicut ait: Mea doctrina non est mea, sed ejus qui misit me. Si ergo hic intelligitur ejus doctrina, quam tamen non dixit suam sed Patris, quanto magis illic intelligendus est Spiritus sanctus de illo procedere, ubi sic ait: De Patre procedit; ut non diceret: De me non procedit. A quo autem habet Filius ut sit Deus (est enim Deus de Deo), ab illo utique habet ut etiam de illo procedat Spiritus sanctus. Et ideo Spiritus sanctus ut etiam de Filio procedat, sicut procedit de Patre, ab ipso habet Patre. Quapropter qui potest intelligere in eo quod ait Filius: Sicut habet Pater vitam in semetipso, sic dedit et Filio vitam habere in semetipso; non sine vita existenti jam Filio vitam Patrem dedisse, sed ita eum sine tempore genuisse, ut vita quam Pater Filio gignendo dedit, cooeterna sit vitae Patris qui dedit; intelligat etiam sicut habet Pater in seipso ut de illo procedat Spiritus sanctus, sic dedisse Filio ut etiam de isto procedat idem Spiritus sanctus, et utrumque sine tempore. Ita ergo dictum est Spiritum sanctum de Patre procedere, ut intelligatur quod etiam procedit de Filio, de Patre esse et Filio. Si enim quidquid habet, de Patre habet Filius, de Patre habet utique ut de illo procedat Spiritus sanctus, sed nulla ibi tempora cogitentur, quae habeant prius et posterius, quia ibi omnino nulla sunt.

DISTINCTIO XIII. QUARE SPIRITUS SANCTUS CUM SIT DE SUBSTANTIA PATRIS, NON DICATUR GENITUS VEL FILIUS, SED TANTUM PROCEDENS.

1. Post haec considerandum est, quantum a talibus quales nos sumus intelligi potest, cum Spiritus sanctus procedat de Patre, et sit de substantia Patris, cur non dicatur esse natus, sed potius procedere; et cur non dicatur Filius. Quare autem Spiritus sanctus non dicatur vel sit natus, et ideo non sit Filius, Aug. ostendit in lib. 15 de Trin., dicens: Si Spiritus sanctus Filius diceretur, amborum utique Filius diceretur: quod absurdissimum est. Filius quippe nullus est duorum, nisi patris et matris. Absit autem ut inter Deum Patrem et Deum Filium tale aliquid suspicemur. Absurdissime ergo Filius diceretur amborum, id est. Patris et Filii. Amborum enim Filius diceretur, si eum ambo genuissent, quod abhorret omnium sanorum sensus. Non ergo ab utroque est genitus, sed procedit ab utroque amborum Spiritus. His verbis ostenditur cur Spiritus sanctus cum sit de Patre, non tamen dicatur genitus vel filius.

2. Cum Spiritus sanctus non dicatur genitus, cur Filius dicatur procedere. Cum autem Spiritus sanctus non dicatur genitus, sed tantum procedens, quaeri solet cur Filius non dicitur tantum genitus, sed et procedens. Sicut ipse in Evangelio Joannis ait, c. 16: Ego ex Deo (processi vel) exivi, et veni in mundum. Non ergo tantum Spiritus sanctus procedit a Patre, sed etiam Filius. Ad quod dicimus quod cum uterque procedat a Patre, dissimiliter tamen. Nam Spiritus sanctus, ut ait Aug. in lib. 5 de Trin., procedit a Patre non quomodo natus, sed quomodo datus vel donum. Filius autem procedit nascendo, exiit ut genitus. Ac per hoc illud elucescit ut patet, scilicet cur Spiritus sanctus etiam non sit Filius, cum et ipse a Patre exeat. Ideo Spiritus non dicitur Filius, quia neque natus est sicut unigenitus; neque factus, ut per Dei gratiam in adoptionem nasceretur sicut nos.

3. Quod non potest distingui a nobis inter generationem Filii et processionem Spiritus sancti. Inter generationem vero Filii et processionem Spiritus sancti, dum hic vivimus, distinguere non sufficimus; unde Aug. Maximino praemissam quaestionem refricanti, scilicet quaerenti cur Spiritus sanctus non diceretur Filius, cum de Patris esset substantia, respondens, sic ait: Quaeris a me si de substantia Patris est Filius, de substantia Patris est etiam Spiritus sanctus: cur unus Filius sit, et alius non sit Filius? Ecce respondeo, sive capias sive non capias. De Patre est Filius, de Patre est Spiritus sanctus; sed ille genitus est, iste procedens. Ideo ille Filius est Patris, de quo est genitus: iste autem Spiritus sanctus est utriusque, quoniam de utroque procedit, sed ideo, eum de illo loqueretur ait, Joan. 15: De Patre procedit, quoniam Pater processionis ejus auctor est, qui talem Filium genuit, et gignendo ei dedit ut etiam de ipso procederet Spiritus sanctus. Nam nisi procederet etiam de ipso, non diceret discipulis, Joan. 20: Accipite Spiritum sanctum, eumque insufflando daret, ut a se quoque procedere significans, aperte ostenderet flando quod spirando dabat occulte. Quia ergo si nasceretur, non tantum de Patre, nec tantum de Filio, sed de ambobus utique nasceretur, sine dubio Filius diceretur amborum. Ac per hoc, quia Filius amborum nullo modo esset, non oportuit nasci eum de ambobus. Amborum est ergo Spiritus sanctus, procedendo de ambobus.

4. Hic dicit quod non valet inter illa duo distinguere. Quid autem inter nasci et procedere intersit, de illa excellentissima natura loquens explicare quis potest? Non omne quod procedit, nascitur, quamvis omne procedat quod nascitur. Sicut non omne quod bipes est homo est, quamvis bipes sit omnis qui homo est. Hoc scio; distinguere autem inter illam generationem et hanc processionem nescio, non valeo, non sufficio. Ac per hoc quia et illa et ista est ineffabilis; sicut propheta Isaias, de Filio loquens, ait, c. 53: Generationem ejus quis enarrabit? Ita de Spiritu sancto verissime dicitur: Processionem ejus quis enarrabit? Satis sit ergo nobis, quia non est a seipso Filius, sed ab illo de quo natus est; non est a seipso Spiritus sanctus, sed ab illo de quo procedit; et quia de utroque procedit, sicut jam ostendimus. De Spiritu sancto quomodo ipse de Deo sit, nec tamen ipse Filius sit, quoniam procedendo non nascendo legitur esse de Deo, jam superius, quantum visum est, disputavimus.

5. An Spiritus sanctus debeat dici ingenitus. Nunc considerandum est, cum Spiritus sanctus non sit genitus, utrum debeat dici ingenitus. Ad quod dicimus Spiritum sanctum nec genitum, nec ingenitum debere dici. Unde Aug. ad Orosium ait: Spiritum sanctum nec genitum, nec ingenitum fides certa declarat, quia si dixerimus ingenitum, duos patres videbimur affirmare; si autem genitum, duos credere Filios culpamur. Sicut enim solus Filius dicitur genitus, ita et solus Pater dicitur ingenitus, eo quod ab alio non sit; unde Aug., in lib. 15 de Trin., cap. 25: Pater, inquit, solus non est de alio. Ideo solus appellatur ingenitus, non quidem in Scripturis, sed in consuetudine disputantium, et de re tanta sermonem qualem valuerint proferentium. Filius autem de Patre natus est; et Spiritus sanctus de Patre principaliter et communiter de utroque procedit. Ideoque cum Spiritum sanctum genitum non dicamus, dicere tamen ingenitum non audemus, ne in hoc vocabulo vel duos patres in illa Trinitate, vel duos qui non sunt de alio quispiam suspicetur. Ecce his verbis aperte ostendit Spiritum sanctum nec genitum nec ingenitum debere dici.

6. Quod Hieronymus dicit Spiritum santcum ingenitum, quod videtur praedictis adversari. Hieronymus tamen in Regulis definitionum contra haereticos dicit Spiritum sanctum ingenitum esse, his verbis: Spiritus sanctus Pater non est, sed ingenitus atque infectus. Pater non est, quia Patris est, et in Patre est: processionem habet ex Patre, et non nativitatem. Filius autem non est, quia genitus non est. Ecce his verbis dicitur Spiritus sanctus esse ingenitus, quod videtur adversari praemissis verbis Augustini.

7. Determinatio, secundum diversas acceptiones dicit eos locutos. Sed ut istam quae videtur repugnantiam de medio abigamus, dicimus quod Hieron. aliter accepit nomen ingeniti, et aliter Aug. Accepit enim Aug. ingenitum, qui vel quod de alio non est, et secundum hoc de solo Patre dicitur; Hieron. vero ingenitum dicit, non genitum: et secundum hoc de Spiritu sancto potest dici, cum Spiritus sanctus non sit genitus.

8. Ex verbis Hieronymi ostenditur ex quo sensu dixit Spiritum sanctum ingenitum. Quod autem Hieronymus ita acceperit, ostenditur ex verbis ejus, quibus in eodem tractatu utitur faciens talem divisionem: Omne quod est, aut ingenitum est, aut genitum, aut factum. Est ergo quod nec natum est, nec factum; et est quod natum est, et factum non est; et est quod nec natum est, nec factum est; et est quod factum est, et natum non est; et est quod factum est, et natum est, et renatum est; et est quod factum est, et natum est, et renatum non est. Nunc praepositorum singulis rebus subsistentiam destinemus. Quod ergo nec natum nec factum est, Pater est; non enim ab alio aliquo est. Quod autem natum est et factum non est, Filius est, qui a Patre genitus est, non factus. Quod iterum nec factum nec natum est, Spiritus sanctus est, qui a Patre procedit. Quod etiam factum est et natum non est, coelum et terra, caeteraque insensibilia sunt. Quod autem factum et natum et renatum est, homo est. Quod vero factum est, et natum est, et renatum non est, animalia sunt. Ecce his verbis ostendit Hieron. se ingenitum accipere, non genitum. Aliter enim non esset praemissa divisio vera, scilicet, omne quod est, aut ingenitum est, aut genitum, aut factum. Atque in divisionis hujus prosecutione, in assignatione ingeniti, ubique ponit non natum.

DISTINCTIO XIV. QUOD GEMINA EST PROCESSIO SPIRITUS SANCTI.

1. Praeterea diligenter adnotandum est quod gemina est processio Spiritus sancti: aeterna videlicet, quae ineffabilis est, qua a Patre et Filio aeternaliter et sine tempore processit; et temporalis, qua a Patre et Filio ad sanctificandam creaturam procedit. Et sicut ab aeterno communiter ac simul procedit a Patre et Filio, ita et in tempore communiter et simul ab utroque procedit ad creaturam, non divisim a Patre in Filium, et a Filio ad creaturam. Unde Aug., in lib. 15 de Trin. ait: Spiritus sanctus non de Patre procedit in Filium, et de Filio procedit ad sanctificandam creaturam; sed simul de utroque procedit, quamvis hoc Filio Pater dederit, ut sicut de se, ita etiam de illo procedat.

2. De temporali processione Spiritus sancti specialiter agitur. De temporali autem processione, Beda in homilia Dominicae primae post Ascensionem ita loquitur: Cum gratia Spiritus sancti datur hominibus, profecto mittitur Spiritus a Patre, mittitur et a Filio; procedit a Patre, procedit et a Filio; quia et ejus missio est ipsa processio. His verbis aperte ostendit, donationem gratiae Spiritus sancti dici processionem vel missionem ejusdem. Sed cum donatio vel datio non sit nisi temporalis, constat quia et haec processio sive missio temporalis est. Hanc quoque temporalem Spiritus sancti processionem Aug., in lib. 15 de Trin., cap. 26, insinuat, dicens: Spiritus sanctus processit a Christo, quando post resurrectionem insufflavit in discipulos, his verbis, Joan. 20: Cum resurrexisset Christus a mortuis, et apparuisset discipulis, insufflavit, et ait: Accipite Spiritum sanctum; ut etiam eum de se procedere ostenderet; et ipse est virtus quae de illo exibat (ut legitur in Evangelio, Luc. 6), et sanabat omnes. Et ut ostenderet hanc processionem Spiritus sancti non esse aliud quam donationem vel dationem ipsius Spiritus sancti, addidit, Joan. 20: Post resurrectionem Dominus Jesus bis dedit Spiritum sanctum: semel in terra propter dilectionem proximi, et iterum de coelo propter dilectionem Dei, quia per ipsum donum diffunditur charitas in cordibus nostris, Act. 2, qua diligimus Deum et proximum.

3. Quod aliqui dicunt ipsum Spiritum sanctum non dari, sed dona ejus. Sunt autem aliqui qui dicunt Spiritum sanctum ipsum Deum non dari, sed dona ejus, quae non sunt ipse Spiritus; et, ut aiunt, Spiritus sanctus dicitur dari cum gratia ejus, quae tamen non est ipse qui datur hominibus, et hoc dicunt Bedam sensisse in superioribus verbis, quibus dicit Spiritum sanctum procedere, cum ipsius gratia datur hominibus; tanquam non ipse detur, sed gratia ejus. Sed quod ipse Spiritus sanctus, qui Deus est, et tertia in Trinitate persona, detur, aperte dicit Aug. in lib. 15 de Trin., cap. 26, ita dicens: Eumdem Spiritum sanctum datum cum insufflasset Jesus, de quo mox ait, Matth. 28: Ite, baptizate omnes gentes in nomine Patris, et Filii, et Spiritus sancti, ambigere non debemus. Ipse est ergo qui etiam de coelo datus est die Pentecostes. Quomodo ergo Deus non est qui dat Spiritum sanctum, imo quantus est Deus qui dat Deum? Ecce his verbis aperte dicit Spiritum sanctum, ipsum scilicet Deum dari hominibus a Patre, et a Filio. Et quod ipse Spiritus sanctus, qui Deus est ac tertia in Trinitate persona, nobis detur, nostrisque infundatur atque illabatur mentibus, aperte ostendit Ambr. in lib. 1 de Spiritu sancto, dicens: Licet multi dicantur spiritus, quia legitur, psal. 103: Qui facit angelos suos spiritus; unus est tamen Dei Spiritus. Ipsum ergo unum Spiritum et apostoli, et prophetae sunt consecuti; sicut etiam vas electionis dicit, Actorum 9: Quia unum Spiritum potavimus; quasi eum qui non queat scindi, sed infundatur animis, et sensibus illabatur, ut secularis sitis restinguat ardorem; qui Spiritus sanctus non est de substantia rerum corporalium, nec de substantia invisibilium creaturarum. His verbis aperte dicit Spiritum sanctum ipsum, qui creatura non est, infundi mentibus nostris. Item in eodem lib. de Spiritu S., c. 5: Omnis creatura mutabilis est, sed non mutabilis Spiritus sanctus. Quid autem dicere dubitem quia datus est et Spiritus sanctus, cum scriptum sit ad Rom. 5: Charitas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum sanctum, qui datus est nobis? Qui cum sit inaccessibilis natura, receptibilis tamen propter bonitatem suam nobis est, complens virtute omnia; sed qui solis participetur justis. Simplex substantia, opulens virtutibus, unicuique praesens, dividens de suo singulis, et ubique totus. Incircumscriptus ergo et infinitus est Spiritus sanctus, qui discipulorum sensus separatorum infudit, quem nihil potest fallere. Angeli ad paucos mittebantur, Spiritus sanctus autem populis infundebatur. Quis ergo dubitet quin divinum sit quod infunditur simul pluribus, nec videtur? Unus est ergo Spiritus sanctus, qui datus est omnibus licet separatis apostolis. Et hic aperte dicit Ambr., serm. 43, in tom. 10, quod Spiritus sanctus, qui est substantia simplex, cum sit unus, datur pluribus. Alia quoque auctoritate (ad Rom. 5) hoc idem astruitur, scilicet quod Spiritus sanctus, qui est aequalis Filio, hominibus detur. Ait enim Aug., de Verbis Apostoli, sic: Charitas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum sanctum, qui datus est nobis. A quo datur? Ab illo qui dedit dona hominibus. Quae dona? Spiritum sanctum, qui tale donum dat, qualis est ipse. Magna est misericordia ejus; donum dat sibi aequale, quia donum ejus Spiritus sanctus est. Praemissis his et aliis pluribus auctoritatibus, aperte monstratur quod Spiritus sanctus aequalis Patri et Filio nobis datur; nec ideo tamen minor est Patre et Filio. Unde Aug., in lib. de Trin., cap. ult., circa finem, ait: Non ideo, inquit, minorem Spiritum sanctum, quia et cum Pater misit et Filius arbitrandum est.

4. An viri sancti et Ecclesiae praelati dent, vel dare possint Spiritum sanctum. Quod non dant hic ostendit. Hic quaeritur utrum et viri sancti dent vel possint dare aliis Spiritum sanctum. Quem si aliis dant, cum ejus donatio supra sit dicta processio, videtur ab eis procedere Spiritus sanctus vel mitti, sed creator a creatura non mittitur vel procedit. Restat ergo ut Spiritum sanctum ipsi non dent nec possint dare. Unde Aug. in lib. 15 de Trin.: Non aliquis discipulorum Christi dedit Spiritum sanctum. Orabant quippe ut veniret in eos quibus manum imponebant, non ipsi eum dabant. Quem morem in suis praepositis etiam nunc servat Ecclesia. Denique et Simon magus, offerens apostolis pecuniam, cap. 26 Actorum, c. 8, non ait: Date mihi et hanc potestatem, ut dem Spiritum sanctum: sed: Cuicumque, inquit, imposuero manus, accipiat Spiritum sanctum; quia nec Scriptura superius dixerat: Videns autem Simon quia apostoli darent Spiritum sanctum; sed dixerat: Videns autem Simon quia per impositionem manuum apostolorum daretur Spiritus sanctus. Ecce his verbis ostendit Aug. nec apostolos, nec alios Ecclesiae praelatos dedisse vel dare Spiritum sanctum.

5. Quod non possunt dare Spiritum sanctum hic docet. Et quod plus est, non posse etiam dare dicit in eodem lib. subdens: De Christo scriptum est quod acceperit a Patre promissionem Spiritus sancti, et effuderit: in quo utraque natura monstrata est, humana scilicet et divina. Accepit quippe ut homo, effudit ut Deus. Nos autem accipere quidem hoc donum possumus pro modulo nostro; effundere vero super alios non utique possumus, sed ut hoc fiat, Deum super eos a quo id efficitur invocamus. His verbis, expresse dicit nos Spiritum sanctum non posse super alios effundere, id est aliis dare.

6. Quod videtur contrarium. Sed huic videtur contrarium quod Apostolus ad Gal., c. 3, de se loquens ait: Qui tribuit vobis Spiritum, et operatur virtutes in vobis. Ecce evidenter dicit se tribuisse Spiritum. Sed intelligendum est hoc dixisse Apostolum, non quia haberet potestatem et auctoritatem dandi Spiritum sanctum, sed quia ministerium habuerit in quo dabatur a Deo Spiritus sanctus, ut enim ait Aug., super eumdem locum, t. 4, exponens illud Apostoli verbum. Ab Apostolo praedicata est eis fides; in qua praedicatione adventum et praesentiam Spiritus sancti senserant, sicut illo tempore in novitate invitationis ad fidem, etiam sensibilibus miraculis praesentia Spiritus sancti apparebat, ut in Actibus apostolorum legitur. Aperte hic ostendit quomodo illis Spiritum sanctum Apostolus tribuerit; non utique ipsum mittendo in eos, sed praedicando eis fidem Christi; quam illis recipientibus, quod Spiritus sanctus in eis esset, aliquibus signis visibilibus monstrabatur. Non ergo homines, quantumcumque sancti, dare possunt Spiritum sanctum.

DISTINCTIO XV. UTRUM SPIRITUS SANCTUS A SEIPSO DETUR.

1. Hic considerandum est, cum Spiritus sanctus detur hominibus a Patre et Filio, quod est ipsum temporaliter procedere ab utroque vel mitti, utrum etiam a seipso detur. Si datur a se, et procedit vel mittitur a se. Ad quod dicimus quia Spiritus sanctus et Deus est, et donum sive datum, et ideo dat et datur. Dat quidem, in quantum Deus; et datur in quantum donum sive datum. Cum autem donatio sive datio Spiritus sancti sit operatio Dei, et communis sit et indivisa operatio trium personarum, donatur itaque Spiritus non tantum a Patre et Filio, sed etiam a seipso; unde Aug., in lib. 15 de Trin., c. 9, dicit quod seipsum dat. Sicut, inquit, corpus carnis nihil est aliud quam caro, sic donum Spiritus sancti nihil est quam Spiritus sanctus. In tantum ergo donum Dei est, in quantum datur eis quibus datur. Apud se autem Deus est, etsi nemini datur, quia Deus erat Patri et Filio coaeternus antequam cuiquam daretur; nec quia illi dant et ipse datur, et ideo minor est illis. Ita enim datur, sicut Dei donum; ut etiam seipsum dat sicut Deus. Non enim dici potest non esse suae potestatis, de quo dictum est: Spiritus ubi vult spirat. Ecce aperte dicit quod Spiritus sanctus seipsum dat. Si enim Spiritus sanctus seipsum dare non potest, et eum Pater dare potest, et Filius potest, utique Pater dare aliquid et Filius quod non potest Spiritus sanctus. Item, si Pater et Filius dant Spiritum sanctum, nec ipse dat, aliquid ergo Pater operatur et Filius, quod non operatur Spiritus sanctus; dat ergo Spiritus sanctus seipsum. Si autem seipsum dat, tunc et a seipso procedit et mittitur, quod utique verum est. Nam processio temporalis Spiritus sancti vel missio, ipsius est donatio, et ipsa Dei operatio. Procedit ergo Spiritus sanctus temporaliter a se, mittitur a se, quia datur a se.

2. Non est mirum si Spiritus sanctus dicatur mitti vel procedere a se, cum etiam Filius dicatur mitti a se. Ne autem mireris quod Spiritus sanctus dicitur mitti vel procedere a se. Nam et de Filio dicit Aug., in lib. 2 de Trin., cap. 5, quod non tantum a Patre missus est, sed etiam a seipso et a Spiritu sancto: quaerens quomodo Filius vel Spiritus sanctus sit missus, cum uterque sit ubique tanquam Deus. Nam uterque, inquit Aug., legitur missus. De Spiritu sancto enim legitur, Joan. 14: Quem mittet Pater in nomine meo. Et iterum, ibid., 16: Si abiero, mittam eum ad vos. Et Filius de se dicit, ibid., 9: Exivi a Patre, et veni in mundum. Et Apostolus dicit, Galat. 4: Misit Deus Filium suum. In propheta autem Jeremia, c. 23, scriptum est ex persona Dei: Coelum et terram ego impleo. Itaque ubique Deus est, ubique ergo est Filius, ubique etiam est Spiritus sanctus. Illuc ergo missus est Filius et Spiritus sanctus, ubi erat.

3. Quomodo intelligenda sit missio utriusque. Quocirca quaerendum est quomodo intelligatur missio Filii vel Spiritus sancti. Pater enim solus, inquit Aug., in eodem libro, cap. 5, nusquam legitur missus, sed Filius, et Spiritus sanctus. Et de Filio primo videamus quomodo missum eum Apostolus dicat, Galat. 4: Misit Deus Filium suum, factum ex muliere; ubi satis ostendit eo ipso missum Filium, quo factum ex muliere. Proinde mitti a Patre sine Spiritu sancto non potuit, quia Pater intelligitur misisse eum cum fecit ex femina; quod utique non fecit sine Spiritu sancto. Ecce hic dicit Filium missum a Patre et Spiritu sancto.

4. Quod a Spiritu sancto Filius sit missus, auctoritatibus confirmatur. Et quod a Spiritu sancto Filius sit missus, ut ait Aug. in eodem, auctoritatibus confirmatur, ipse Christus dicit per Isaiam, c. 48: Nunc misit me Dominus et Spiritus ejus. De hoc Ambros., in lib. 3 de Spiritu sancto, cap. 1, ita ait: Quis est qui dicit: Me misit Dominus et Spiritus ejus, nisi qui venit a Patre, ut salvos faceret peccatores, id est, Christus? ergo et Pater Filium misit, et Spiritus sanctus. Idem in eodem, c. 2: Datus est a Patre, ut Isaias dicit c. 9: Puer natus est nobis, et Filius datus est nobis. Datus est, audeo dicere, et a Spiritu, quia et a Spiritu sancto missus est. Dicit enim Filius Dei, Isaiae 61: Spiritus Domini super me, propter quod unxit me, evangelizare pauperibus misit me, praedicare captivis remissionem, etc. Quod cum de libro Isaiae legeret, ait in Evangelio, Lucae 4: Hodie completa est haec Scriptura auribus vestris, ut de se dictum esse signaret. Bene autem dixit, super me, quia quasi filius hominis et unctus est, et missus ad praedicandum. Nam secundum divinitatem non super Christum est Spiritus, sed in Christo. Ecce his verbis ostendit Ambrosius Filium esse missum et datum nobis, non tantum a Patre, sed etiam a Spiritu sancto.

5. Quod Filius sit datus etiam a seipso. Deinde ostendit esse datum etiam a seipso, ita dicens in eodem lib., c. 2: Cum enim non definitum fuerit per prophetiam, a quo datus est Filius, ostenditur datus gratia Trinitatis, ut etiam ipse Filius se dederit. Ecce hic dicit quod Filius se dedit, quia Trinitas eum dedit. Si autem Filius a se datus est, a se ergo missus est, et a se processit. Et hoc utique verum est, et concedi oportet, cum ejus missio sit divina operatio.

6. Quod Filius sit missus a se. Quod autem a se mittatur, Aug. astruit in lib. 2 de Trin., dicens, cap. 5: Forte aliquis cogat ut dicamus etiam a seipso missum esse Filium, quia et Mariae conceptus, et partus, operatio Trinitatis est. Sed, inquit aliquis, quomodo Pater eum misit, si ipse se misit? Cui respondeo quaerens ut dicat: Quomodo eum Pater sanctificavit, si et ipse se sanctificavit? Utrumque enim Dominus ait, Joan. 10: Quem Pater, inquit, sanctificavit et misit in hunc mundum. Et alibi, Joan. 17: Ego pro eis sanctifico meipsum. Item quaero: Quomodo Pater eum tradidit, si ipse se tradidit? Utrumque enim legitur, credo respondebit, si probe sapit, quia una voluntas est Patris, et Filii, et inseparabilis operatio. Sic igitur intelligat, illam incarnationem et ex Virgine nativitatem, in qua Filius intelligitur missus, una eademque operatione Patris et Filii inseparabiliter esse factam, non inde separato Spiritu sancto. Ergo a Patre et Filio missus est idem Filius, quia a Patre et verbo ejus factum est ut mitteretur, id est, incarnatus hominibus appareret. Non enim missus est mutando locum, quia in mundo erat. Quapropter Pater invisibilis una cum Filio secum invisibili, eumdem Filium visibilem faciendo, misisse eum dictus est, qui si ita visibilis fieret, ut cum Patre invisibilis esse desisteret, id est, si in substantia invisibilis verbi in creaturam visibilem mutata et transiens verteretur, ita missus a Patre intelligeretur Filius, ut tantum missus, non etiam mittens cum Patre inveniretur. Cum vero sic est accepta forma servi, ut maneret incommutabilis forma Dei, manifestum est quod a Patre et Filio non apparentibus factum sit, quod appareret in Filio, id est ab invisibili Patre cum invisibili Filio idem ipse Filius visibilis mitteretur.

7. Summatim colligit quae ex praedictis astruuntur. Ex praedictis aperte monstratur quod Filius missus est a Patre et Spiritu sancto, et a seipso; et quae sit ipsa missio, scilicet incarnatio, id est quod factus est homo, per quod visibilis apparuit; quod est opus commune Patris, et Filii, et Spiritus sancti.

8. Quaeritur cur dicit: A meipso non veni. Sed ad hoc opponitur: Si Filius a seipso missus est, cur ergo ait Joan. 8: A meipso non veni? Ad hoc Aug. respondet, in lib. de Trin., cap. prius cit., dicens hoc dictum esse secundum formam servi, secundum quam non fecit ut mitteretur, id est, non operatus est incarnationem, sed non secundum formam Dei.

9. Utrum semel tantum missus sit Filius, an saepe. Hic quaeritur utrum semel tantum missus sit Filius, an saepe mittatur. Si enim missio Filii ipsius tantum incarnatio est, cum semel tantum incarnatus sit, semel tantum videtur missus. At si saepe mittitur, est et alia ejus missio quam incarnatio. Sed quae est illa? Numquid aeterna genitura, missio ejus dicenda est, an etiam alia missio quaerenda est?

10. Quod duobus modis dicitur Filius mitti. Ad quod dicimus quod duobus modis dicitur Filius mitti praeter illam aeternam genituram, quae ineffabilis est; secundum quam etiam missus posset dici, ut videtur quibusdam, sed melius ac verius secundum eam dicitur genitus. Praeter eam ergo, duobus modis dicitur mitti, scilicet, vel cum visibiliter mundo apparuit carne indutus, vel cum se in animas pias sic transfert, ut ab eis percipiatur ac cognoscatur. Hos duos missionis modos aperte August. distinguit in lib. 4 de Trin., c. 20, dicens: Non eo ipso quod de Patre natus est, missus dicitur Filius; sed eo quod apparuit huic mundo: Verbum caro factum. Unde dicit, Joan. 16: A patre exivi, et veni in mundum; vel eo quod ex tempore cujusquam mente percipitur; sicut dictum est de sapientia, Sapient. 9: Emitte illam de coelis sanctis tuis, et a sede magnitudinis tuae, ut mecum sit et mecum laboret, id est, doceat me laborare. Et tunc unicuique mittitur, cum a quoquam cognoscitur atque percipitur, quantum cognosci et percipi potest, pro captu vel proficientis in Deum, vel perfectae in Deo animae rationalis.

11. Quod secundum alterum semel, secundum alterum saepe sit missus; et secundum alterum ut sit homo, et secundum alterum ut sit cum homine. Ecce distincti sunt duo modi missionis Filii; et secundum alterum semel tantum missus est Dei Filius, secundum alterum saepe missus est, et mittitur quotidie. Nam secundum alterum missus est ut sit homo, quod semel tantum factum est; secundum alterum vero mittitur ut sit cum homine, quando quotidie mittitur ad sanctos, et missus est etiam ante incarnationem, et ad omnes sanctos qui ante fuerunt, et etiam ad angelos. Unde Aug. de Filio, id est de Sapientia Patris loquens, lib. 4 de Trin., eodem cap., ait: Aliter mittitur Sapientia ut sit cum homine, aliter missa est ut sit homo. In animas sanctas se transfert, et amicos Dei et prophetas constituit, sicut implet etiam sanctos angelos. Sed cum venit plenitudo temporis missa est non ut impleret angelos, nec ut esset angelus, nec ut esset cum hominibus vel in hominibus, ut antea in patribus erat et in prophetis, sed ut ipsum Verbum fieret caro, id est homo.

12. Quod secundum alterum modum dicitur missus in mundum, secundum alterum non. Praeterea notandum est quod cum his duobus modis mittatur Filius, secundum alterum dicitur missus in mundum, secundum alterum vero non. Eo enim modo missus dicitur in mundum, quo visibilis mundo apparuit. Unde Aug., in eisdem lib. et cap., ait: Cum ex tempore cujusquam mente percipitur, mitti qui dicitur, sed non in hunc mundum, non enim sensibiliter apparet, id est, corporeis sensibus praesto est. Nam et nos, secundum quod mente aliquid aeternum capimus, non in hoc mundo sumus; et omnium justorum spiritus etiam in carne viventium, in quantum divina sapiunt, non sunt in hoc mundo. Ex praedictis liquet quod praeter ineffabilem genituram, duobus modis mittitur Filius, scilicet cum visibiliter apparuit, vel invisibiliter percipitur mente.

13. Cur Pater non dicitur missus, cum ab aliquo cognoscitur, ut Filius? Hic quaeritur cur Pater non dicitur missus, cum ex tempore a quoquam cognoscitur, sicut Filius. Ad quod dicimus quia in eo est principii auctoritas, quae non habet de quo sit, a quo Filius et Spiritus sanctus. Pater enim est, ut ait Aug. in eisdem lib. et cap., principium totius divinitatis, vel, si melius dicitur, deitatis, quia principium est Filii et Spiritus sancti. Nam, ut ait Aug. in eodem, in fine c. 21: Si voluisset etiam Deus Pater, per subjectam creaturam visibiliter appareret; absurdissime tamen aut a Filio quem genuit, aut a Spiritu sancto qui de illo procedit, missus diceretur. Congruenter autem ille missus dicitur, qui in carne apparuit; misisse autem ille, qui in ea non apparuit.

14. Putaverunt quidam Filium et Spiritum sanctum minores fuisse Patre, quia missi dicuntur. Ideoque putaverunt quidam haeretici, cum Pater non sit missus, sed Filius et Spiritus sanctus, Patrem esse majorem, ac Filium minorem esse et Spiritum sanctum; atque Patrem, quasi majorem, misisse utrumque quasi minorem. Quod Aug. improbat in lib. 4 de Trin., illis contra dicens. Non ideo, inquit, arbitrandum est minorem esse Filium quod missus est a Patre, nec ideo minorem Spiritum sanctum quod et Pater eum misit et Filius. Sive enim propter visibilem creaturam, sive potius propter principii auctoritatem vel commendationem, non propter inaequalitatem vel imparitatem, vel dissimilitudinem substantiae in Scripturis haec posita intelliguntur. Non ergo ideo dicitur Pater misisse Filium vel Spiritum sanctum, quod ille esset major, et illi minores; sed maxime propter auctoritatem principii commendandam, et quia in visibili creatura non sicut ille apparuit. Ecce ostensum est quae sit missio Filii, et quibus modis mittatur.

DISTINCTIO XVI. DE MISSIONE SPIRITUS SANCTI, QUAE FIT DUOBUS MODIS, VISIBILITER ET INVISIBILITER.

1. Nunc de Spiritu sancto videndum est, praeter illam ineffabilem et aeternam processionem qua procedit a Patre et Filio, et non a seipso; quae fit ejus temporalis processio, quae dicitur missio sive datio. Ad quod dicimus, quia sicut Filius duobus modis dicitur mitti, uno quo visibiliter apparuit, altero quo invisibiliter a castis mentibus percipitur, ita et Spiritus sanctus a Patre et Filio ac a seipso duobus modis procedere sive mitti sive dari dicitur: uno visibiliter, altero invisibiliter. Datus est enim visibilis creaturae demonstratione, sicut in die Pentecostes, aliisque vicibus: et datur quotidie invisibiliter, illabendo mentibus fidelium.

2. Prius de illo modo missionis qui fit visibiliter, agit. Et primo agamus de illo missionis modo qui fit visibili specie. De hoc Aug., in. lib. 2 de Trin., cap. 5, ait: In promptu est intelligere de Spiritu sancto cur missus et ipse dicatur. Facta est enim quaedam creaturae species ex tempore, in qua visibiliter ostenderetur Spiritus sanctus: sive cum in ipsum Dominum corporali specie columbae descendit, sive cum in die Pentecostes factus est subito de coelo sonus, quasi ferretur flatus vehemens, et visae sunt illis linguae divisae sicut ignis, qui et insedit super unumquemque eorum. Haec operatio visibiliter expressa, et oculis oblata mortalibus missio Spiritus sancti dicta est: non ut appareret eis ipsa substantia, qua et ipse invisibilis et incommutabilis est, sicut Pater et Filius; sed ut exterioribus visis corda hominum commota a temporali manifestatione venientis, ad occultam aeternitatem semper praesentis converteretur. Ecce his verbis aperit Aug. illum modum missionis, qui visibiliter exhibetur, cum tamen ipse Spiritus in sui natura non videatur: qui nec in illis creaturis magis erat quam in aliis, sed ad aliud. In illis enim erat, ut per eas ad homines veniens, ostenderetur esse in illis ad quos illae creaturae veniebant. Non enim Spiritus sanctus temporali motu tunc venit, vel in homines descendit, sed per temporalem motum creaturae significata est spiritualis et invisibilis Spiritus sancti infusio. Et ut apertius dicam, per illum modum missionis Spiritus sancti corporaliter exhibitum, monstrata est spiritualis et interior missio sancti Spiritus sive donatio, de qua agendum est.

3. Cum Filius sit minor Patre secundum formam creatam, in qua apparuit, cur non et Spiritus sanctus similiter? Sed prius quaerendum est, cum Filius dicatur minor Patre secundum missionem qua in forma creata apparuit, cur et Spiritus sanctus non dicatur similiter minor Patre, cum in forma creata apparuit? Nam de Filio quod minor sit Patre, secundum formam qua missus apparuit, aperte ostendit Aug., in lib. 4 de Trin., dicens, cap. 19. Misit Deus Filium suum, factum ex muliere, factum sub lege, Gal. 4; usque adeo parvum, ut factum; eo itaque missum, quo factum. Fateamur ergo factum, minorem; et in tantum minorem, in quantum factum: et in tantum factum, in quantum missum. Ecce habes, quia Filius in quantum est missus, id est, factus, minor est Patre. Cur ergo Spiritus sanctus non dicatur Patre minor, cum et ipse creaturam assumpserit in qua apparuit? quia aliter Spiritus assumpsit creaturam in qua apparuit, aliter Filius. Nam Filius accepit per unionem personae, Spiritus vero non. Filius enim accepit hominem, ita ut fieret homo. Spiritus vero sanctus non ita accepit columbam, ut fieret columba. De hoc Aug., in lib. 2. de Trin., ait, cap. 6: Ideo nusquam scriptum est quod Deus Pater major sit Spiritu sancto, vel Spiritus sanctus minor Patre, quia non sic est assumpta creatura in qua appareret Spiritus sanctus, sicut assumptus est Filius hominis in qua forma ipsius Dei Verbi persona praesentaretur, non ut haberet Verbum Dei sicut alii sancti sapientes, sed quod ipsum Verbum erat. Aliud est enim Verbum in carne, aliud Verbum caro, id est, aliud est Verbum in homine, aliud Verbum est homo. Caro enim pro homine posita est in eo quod ait, Joan. 1: Verbum caro factum est. Non ergo sic assumpta est creatura in qua apparuit Spiritus sanctus, sicut assumpta est caro illa et humana forma ex Virgine Maria. Non enim columbam, vel illum flatum, vel illum ignem beatificavit sibique in unitatem personae conjunxit in aeternum. Ex praedictis aperte ostensum est secundum quid Filius dicatur minor Patre, et quare Filius dicatur minor Patre, et non Spiritus sanctus.

4. Quod Filius secundum quod homo factus est, non modo Patre, sed Spiritu sancto, et etiam seipso minor est. Notandum autem quod Filius secundum quod homo factus est, non tantum Patre, sed Spiritu sancto, et etiam seipso minor dicitur. Et quod etiam seipso minor dicatur secundum formam servi, Aug. ostendit in lib. 1 de Trin., dicens, cap. 7: Erraverunt homines, ea quae de Christo secundum hominem dicta sunt, ad ejus substantiam quae sempiterna est transferentes: sicut illud quod ipse Dominus ait, Joan. 14; Pater major me est, quod propter formam servi veritas dicit: secundum quem modum, etiam seipso minor est Filius. Quomodo enim non etiam seipso minor factus est, qui seipsum exinanivit, formam servi accipiens, Philip. 2? Non enim sic accepit formam servi, ut amitteret formam Dei, in qua erat aequalis Patri. In forma ergo Dei, unigenitus Patris aequalis est Patri; in forma servi, etiam seipso minor est. Non ergo immerito Scriptura dicit utrumque scilicet et aequalem Patri Filium, et Patrem majorem Filio. Illud enim propter Dei formam, hoc autem propter formam servi intelligitur. De hoc eodem in lib. 2. de Trin. Aug. ait, cap. 1; Dei Filius est aequalis Patri secundum Dei formam, in qua est; et minor Patre secundum formam servi, quam accepit; in qua non modo Patre, sed etiam Spiritu sancto; nec hoc tantum, sed etiam seipso minor inventus est. Propter quod, ut idem in lib. contra Maximinum ait, non tantum Patre, sed etiam seipso et Spiritu sancto minor factus est, et etiam minoratus paulo minus ab angelis. Est ergo Dei Filius, ut ipse ait, in lib. 1 de Trin., cap. 7: Deo Patri natura aequalis, habitu minor, id est, in forma servi quam accepit. His auctoritatibus ostenditur aperte Filius secundum formam servi minor Patre, et seipso, et Spiritu sancto.

5. Hilarius aliter dicit, scilicet quod Pater sit major, nec Filius tamen minor. Hilarius autem dicere videtur quod Pater major sit Filio, nec tamen Filius minor Patre. Pater enim dicitur major propter auctoritatem, quia in eo est auctoritas generationis; secundum quam dicit, Joan. 14: Pater major me est. Et Apostolus, Philipp. 2: Donavit ei nomen quod est super omne nomen. Cum ergo ait: Pater major me est, hoc est ac si diceret, donavit mihi nomen. Si ergo, inquit Hilarius in. lib. 9 de Trin., donantis auctoritate Pater major est, numquid per doni confessionem Filius minor est? Major itaque donans est, sed minor jam non est cui unum esse donatur, ait enim, Joan. 1: Ego et Pater unum sumus. Si non hoc donatur Jesu ut confitendus sit in gloria Dei Patris, minor Patre est; si autem in ea gloria ei donatur esse qua Pater est, habes et in donantis auctoritate quia major est, et in donati confessione quia unum sunt. Major itaque Pater Filio est, et plane major: cui tantum donat esse, quantus est ipse, cui innascibilitatis esse imaginem sacramento nativitatis impartit, quem ex se in forma sua generat. Audisti, lector, quid super hoc dicat Hilar., cujus verba ubicumque occurrerint diligenter nota, pieque intellige.

DISTINCTIO XVII. DE MISSIONE SPIRITUS SANCTI, QUA INVISIBILITER MITTITUR.

1. Jam nunc accedamus ad assignandam missionem Spiritus sancti qua invisibiliter mittitur in corda fidelium. Nam ipse Spiritus sanctus, qui Deus est, ac tertia in Trinitate persona (ut supra ostensum est), a Patre et Filio ac seipso temporaliter procedit, id est, mittitur ac donatur fidelibus. Sed quae sit ista missio sive donatio, vel quomodo fiat, considerandum est.

2. Praemittitur quiddam ad hanc ostensionem necessarium, scilicet quod Spiritus sanctus est charitas qua diligimus Deum et proximum. Hoc autem ut intelligibilius doceri, ac plenius perspici valeat, praemittendum est quiddam ad hoc valde necessarium. Dictum quidem est supra, et sacris auctoritatibus ostensum, quod Spiritus sanctus amor est Patris et Filii quo se invicem amant et nos. His autem addendum est quod ipse idem Spiritus sanctus est amor sive charitas, qua nos diligimus Deum et proximum; quae charitas cum ita est in nobis, ut nos faciat diligere Deum et proximum, tunc Spiritus sanctus dicitur mitti vel dari nobis; et qui diligit ipsam dilectionem qua diligit proximum, in eo ipso Deum diligit, quia ipsa dilectio Deus est, id est, Spiritus sanctus.

3. Auctoritatibus ita esse confirmat. Ne autem in re tanta aliquid de nostro influere videamur, sacris auctoritatibus quod dictum est corroboremus. De hoc Aug., in lib. 8 de Trin., cap. 7, ait: Qui proximum diligit, consequens est ut ipsam praecipue dilectionem diligat. Deus autem dilectio est; consequens ergo est ut praecipue Deum diligat. Item in eodem: Deus dilectio est, ut ait Joannes Apostolus 1 Epist., c. 4; ut quid ergo imus et currimus in sublimia coelorum et ima terrarum quaerentes eum qui est apud nos, si nos apud eum esse velimus? Nemo dicat: Non novi quid diligam; diligat fratrem, et diligat eamdem dilectionem. Magis enim novit dilectionem qua diligit, quam fratrem quem diligit. Ecce jam potes notiorem Deum habere quam fratrem. Plane notiorem, quia praesentiorem, quia interiorem, quia certiorem. Amplectere dilectionem Deum, et dilectione amplectere Deum. Ipsa est dilectio quae omnes bonos angelos, et omnes Dei servos consociat vinculo sanctitatis. Quanto ergo saniores sumus a tumore superbiae, tanto sumus dilectione pleniores: et quo nisi Deo, plenus est, qui plenus est dilectione? His verbis satis ostendit Aug. quod dilectio ipsa qua diligimus Deum vel proximum, Deus est. Sed adhuc apertius in eodem libro subdit dicens: Dilectionem quantum commendat Joannes Apostolus attendamus. Qui diligit, inquit, ibid., c. 2, fratrem, in lumine manet, et scandalum in eo non est. Manifestum est quod justitiae perfectionem in fratris dilectione posuerit. Nam in quo scandalum non est, utique perfectus est. Et tamen videtur dilectionem Dei tacuisse; quod nunquam faceret, nisi quia in ipsa fraterna dilectione vult intelligi Deum. Apertissime enim in eadem Epistola paulo post, cap. 4, ait ita: Dilectissimi, diligamus invicem, quia dilectio ex Deo est, et omnis qui diligit, ex Deo natus est, et cognovit Deum. Qui non diligit non cognovit Deum, quia Deus dilectio est. Ista contextio satis aperte declarat eamdem ipsam fraternam dilectionem (nam fraterna dilectio est qua diligimus invicem) non solum ex Deo, sed etiam Deum esse, tanta auctoritate praedicari, scilicet Joannis. Cum ergo de dilectione diligimus fratrem, de Deo diligimus fratrem; nec fieri potest ut eamdem dilectionem non praecipue diligamus qua fratrem diligimus, quoniam Deus dilectio est. Item, qui non diligit fratrem non est in dilectione; et qui non est in dilectione, non est in Deo, quia Deus dilectio est. Ecce aperte dicit fraternam dilectionem Deum esse.

4. Quod fraterna dilectio cum sit Deus, non est Pater, vel Filius, sed tantum Spiritus sanctus. Cum autem fraterna dilectio sit Deus, nec Pater est, nec Filius, sed tantum Spiritus sanctus, qui proprie in Trinitate dilectio vel charitas dicitur. Unde Aug., in lib. 15 de Trin., cap. 19: Si in donis Dei nihil est majus charitate, et nullum est majus donum Dei quam Spiritus sanctus, quid consequentius est, quam ut ipse sit charitas, quae dicitur et Deus et ex Deo? Ita enim ait 1 Joan. 4: Dilectio ex Deo est. Et paulo post: Deus dilectio est. Ubi manifestat eam se dilectionem dixisse Deum, quam dixit ex Deo; Deus ergo ex Deo est dilectio. Item in eodem cap., Joannes volens de hac re apertius loqui: In hoc, inquit, cognoscimus, quia in ipso manemus, et ipse in nobis, quia de Spiritu suo dedit nobis. Spiritus itaque sanctus, de quo dedit nobis, facit nos in Deo manere, et ipsum in nobis; hoc autem facit dilectio. Ipse est ergo Deus dilectio. Ipse igitur significatur ubi legitur: Deus dilectio est. Ex his ergo apparet quod Spiritus sanctus charitas est.

5. Quod non est dictum per causam illud: Deus charitas est; sicut illud: Tu es patientia mea, et spes mea Sed ne forte aliquis dicat illud esse dictum per expressionem causae: Deus charitas est, eo scilicet quod charitas sit ex Deo, et non sit ipse Deus; sicut dicitur: Deus nostra patientia est, et spes, non quod ipse sit ista, sed quia ista ex Deo sunt; occurrit Aug., ostendens hoc non esse dictum per causam, sicut illa, in lib. 15 de Trin., cap. 17, dicens: Non dicturi sumus charitatem non propterea esse dictam Deum, quod ipsa charitas sit ulla substantia quae Dei digna sit nomine, sed quod donum sit Dei; sicut dictum est de Deo: Tu es patientia mea. Non utique ideo dictum est: Tu es patientia mea, quod Dei substantia est nostra patientia, sed quia ab ipso nobis est. Unde psal. 61. Ab ipso est patientia mea. Hunc enim sensum facile refellit Scripturarum ipsa locutio. Tale est enim: Tu es patientia mea, quale est: Domine spes mea, et Deus meus misericordia mea; et multa similia. Non est autem dictum: Domine charitas mea, aut: Tu es charitas mea, aut: Deus charitas mea, sed ita dictum est 1 Joan. 4: Deus charitas est, sicut dictum est in Joan., c. 4: Deus spiritus est. Hoc qui non discernit intellectum a Domino, non expositionem quaerat a nobis. Non enim apertius quidquam possumus dicere; Deus ergo charitas est. Ex praedictis clarescit quod Spiritus sanctus charitas est, qua diligimus Deum et proximum; unde facilius est nobis ostendere quomodo Spiritus sanctus mittatur sive detur nobis.

6. Quomodo Spiritus sanctus mittatur, vel detur nobis. Tunc enim mitti vel dari dicitur, cum ita in nobis est, ut faciat nos diligere Deum et proximum, quod manemus in Deo, et Deus in nobis. Unde Aug., hunc missionis modum insinuans, in lib. 15 de Trin., c. 70, ait: Deus Spiritus sanctus, qui procedit ex Deo, cum datus fuerit homini, accendit eum ad diligendum Deum et proximum, et ipse dilectio est. Non enim habet homo unde diligat Deum, nisi ex Deo. Ecce quomodo datur vel mittitur nobis Spiritus sanctus secundum quod dicitur datum, sive donum. Quod donum commendat Aug., explanans apertius quomodo detur, in eodem libro. Dilectio, inquit, Dei diffusa est in cordibus nostris, ut ait Apostolus, Rom. 5, per Spiritum sanctum qui datus est nobis. Nullum est isto dono Dei excellentius. Solum est quod dividit inter filios regni et filios perditionis. Dantur et alia per Spiritum munera, sed sine charitate nihil prosunt. Nisi ergo tantum impartiatur cuiquam Spiritus sanctus, ut eum Dei et proximi faciat amatorem, a sinistra non transfertur ad dexteram. Neque Spiritus sanctus proprie dicitur donum, nisi propter dilectionem; quam qui non habuerit, et si loquatur omnibus linguis, et habuerit prophetiam, et omnem scientiam, et omnem fidem, et distribuerit omnem substantiam suam, et tradiderit corpus suum ita ut ardeat, non ei prodest (3 Cor., 13). Quantum ergo bonum est sine quo ad aeternam vitam neminem tanta bona perducunt! Ipsa vero dilectio vel charitas (nam unius rei nomen est utrumque) perducit ad regnum. Dilectio ergo, quae Deus est, et proprie ex Deo est, Spiritus sanctus est, per quem diffunditur in cordibus nostris Deus charitas, per quam nos tota inhabitat Trinitas. Quocirca rectissime Spiritus sanctus, cum sit Deus, vocatur etiam donum Dei. Quod donum proprie quid nisi charitas intelligendum est; quae perducit ad Deum, et sine qua quodlibet aliud Dei donum non perducit ad Deum. Ecce hic aperitur quod supra dictum erat, scilicet quod charitas sit Spiritus sanctus, et donum excellentius; et quomodo hoc donum, id est Spiritus sanctus detur nobis, scilicet cum ita impartitur alicui, id est, ita habet esse in aliquo, ut eum faciat Dei et proximi amatorem. Quod cum facit, tunc dari dicitur sive mitti alicui; et tunc ille dicitur proprie habere Spiritum sanctum.

7. Utrum concedendum sit quod Spiritus sanctus augeatur in homine, vel magis vel minus habeatur vel detur. Hic quaeritur, si charitas Spiritus sanctus est, cum ipsa augeatur et minuatur in homine, et magis et minus per diversa tempora habeatur; utrum concedendum sit quod Spiritus sanctus augeatur vel minuatur in homine, vel magis et minus habeatur. Si enim in homine augetur, et magis vel minus datur et habetur, mutabilis esse videtur, Deus autem omnino immutabilis est. Videtur ergo quod vel Spiritus sanctus non sit charitas, vel charitas non augeatur vel minuatur in homine. Item charitas et non habenti datur ut habeat, et habenti ut plenius habeat. Sic ergo Spiritus sanctus charitas est, et non habenti datur ut habeat, et habenti ut plenius habeat. Sed quomodo datur non habenti, cum ipse ut Deus sit ubique et in omnibus creaturis totus; et quomodo plenius datur vel habetur sine sui mutatione?

8. Responsio ad primam quaestionem. His itaque respondemus, dicentes quod Spiritus sanctus sive charitas penitus immutabilis est, nec in se augetur vel minuitur, nec in se recipit magis vel minus; sed in homine vel potius homini augetur et minuitur et magis vel minus datur vel habetur, sicut Deus dicitur magnificari et exaltari in nobis, qui tamen in se nec magnificatur nec exaltatur. Unde Propheta psal. 63: Accedat homo ad cor altum, et exaltabitur Deus. Super quem locum ait auctoritas: Deus non in se, sed in corde hominis grandescit. Sic ergo Spiritus sanctus homini datur, et datus amplius datur, id est, augetur, et magis et minus habetur; et tamen immutabilis existit.

9. Responsio ad secundam. Cumque ubique sit et in omni creatura totus, sunt tamen multi qui eum non habent. Non enim omnes Spiritum sanctum habent, in quibus est; alioquin et irrationabiles creaturae haberent Spiritum sanctum, quod fidei pietas non admittit.

10. Auctoritate confirmat utramque responsionem. Ut autem certius fiat quod diximus, auctoritate confirmemus: Quod Spiritus sanctus magis ac minus percipiatur et homini augeatur, et non habenti detur, et habenti ut plus habeatur, Aug. ostendit super Joannem dicens: Sine Spiritu sancto constat nos Christum non diligere, et ejus mandata servare non posse; et id nos posse, atque agere tanto minus, quanto illum percipimus minus; tanto vero amplius, quanto illum percipimus amplius. Ideoque non solum non habenti, verum etiam habenti non incassum promittitur. Non habenti quidem, ut habeatur; habenti autem, ut amplius habeatur. Nam si ab alio minus, et ab alio amplius non haberetur, sanctus Eliseus sancto Eliae non diceret, 4 Reg. 2: Spiritus qui est in te, duplo sit in me. Christo autem qui est Dei Filius, non ad mensuram datus est Spiritus; Joan. 3. Neque enim sine gratia Spiritus sancti est mediator Dei et hominum homo Christus, quod enim est unigenitus Dei Filius aequalis Patri, non est gratiae, sed naturae. Quod autem in unitatem personae unigeniti assumptus est homo, gratiae est, non naturae. Caeteris autem ad mensuram datur, et datus additur, donec unicuique pro modo suae perfectionis propria mensura compleatur. Ecce expresse habes quod Spiritus sanctus magis et minus datur vel accipitur, et homini datus augetur, et habenti et non habenti datur, quia Spiritus sanctus est charitas quae non habenti datur, et in habente augetur et proficit. Imo, ut verius et magis proprie loquar, homo in ea proficit et deficit aliquando; et tunc ipsa dicitur proficere vel deficere, quae tamen nec proficit nec deficit in se, quia Deus est; unde Aug., in homil. 9 super Epistolam Joan., ait: Probat se quisque quantum in illo profecerit charitas, vel potius quantum ipse in charitate profecerit. Nam si charitas Deus est, nec deficit nec proficit. Sic ergo in te proficere dicitur charitas, quia tu in ea proficis. Ecce quomodo intelligendum sit cum dicitur Spiritus sanctus augeri in nobis, quia nos in eo scilicet proficimus, sic et alia hujusmodi.

11. Quod aliqui dicunt Spiritum sanctum non esse charitatem qua diligimus Deum et proximum. Supra dictum est quod Spiritus sanctus charitas est Patris et Filii, qua se invicem diligunt et nos; et ipse idem est charitas quae diffunditur in cordibus nostris, Rom. 5, ad diligendum Deum et proximum. Horum alterum omnes Catholici concedunt, scilicet quod Spiritus sanctus sit charitas Patris et Filii. Quod autem ipse idem sit charitas qua diligimus Deum et proximum, a plerisque negatur. Dicunt enim: Si Spiritus sanctus charitas est Patris et Filii et nostra, eadem ergo charitas est qua Deus diligit nos, et qua nos diligimus eum. Hoc autem sanctorum auctoritates negare videntur. Dicit enim Aug. in lib. de Spiritu et littera: Unde est dilectio, nisi unde et ipsa fides, id est, a Spiritu sancto? Non esset enim in nobis, nisi diffunderetur in cordibus nostris per Spiritum. Charitas autem Dei dicta est diffundi in cordibus nostris, non qua nos ipse diligit, sed qua nos facit dilectores suos. Sicut justitia Dei dicitur, qua nos justi ejus munere efficimur; et Domini salus, qua nos salvat; et fides Christi, qua nos fideles facit. His verbis videtur monstrari distinctio inter charitatem, qua nos Deus diligit, et qua nos diligimus. Et sicut justitia nostra dicitur Dei, non quod ipse sit ea justus, sed quia ea nos justos facit, similiter et fides et salus, sic videtur dicta Dei charitas, quae est in nobis, non quod ipse ea diligat, sed quia ea nos diligere facit. De hoc etiam idem Aug., in lib. 15 de Trin. ait, c. 17: Cum Joannes commemorasset Dei dilectionem, non qua nos eum, sed qua ipse dilexit nos, et misit Filium suum liberatorem pro peccatis nostris. Ecce et hic videtur manifeste dividere dilectionem qua nos diligimus Deum, ab ea qua ipse diligit nos. Si ergo, inquiunt, Spiritus sanctus dilectio est qua Deus diligit, et qua nos diligimus, duplex dilectio est, imo duo diversa est, quod absurdum et a veritate longe est. Non ergo dilectio qua diligimus, sed qua Deus tantum diligit nos.

12. Responsio ad praedicta determinans auctoritates. His respondemus praedictarum auctoritatum verba determinantes hoc modo: Charitas Dei dicta est diffundi in cordibus nostris, non qua ipse nos diligit; sed qua nos diligere facit, etc. His verbis non dividitur nec diversa ostenditur charitas qua Deus nos diligit, ab ea qua nos diligimus; sed potius cum sit una eadem charitas, et dicatur ipsa Dei charitas, et diversis de causis et rationibus Dei charitas appellari in Scriptura ostenditur. Dicitur enim Dei charitas, vel quia Deus ea diligit nos, vel quia nos ea suos dilectores facit.

13. Determinatio primae auctoritatis. Cum ergo ab Apostolo dicitur, Rom. 5,: Charitas Dei diffunditur in cordibus nostris, non est dicta charitas Dei qua diligit nos, sed qua facit nos diligere, id est, non ibi appellatur charitas Dei, eo quod Deus nos ea diligit, sed eo quod nos ea sui dilectores facit. Et quod ea ratione possit dici charitas Dei, quia nos ea diligere facit, ex simili genere locutionis ostenditur, sicut dicitur justitia Dei qua nos justificat, et Domini salus qua nos salvat, et fides Christi qua nos fideles facit.

14. Determinatio secundae. Similiter et aliam exponimus auctoritatem ubi ait dilectionem Dei commemorari, non qua nos eum, sed qua ipse dilexit nos; ac si diceret: Commemorat dilectionem Dei, non secundum quod ea nos diligimus Deum, sed secundum quod ipse ea diligit nos.

15. Aliud objiciunt. Sed aliud est, inquiunt, quod magis urget: dixit enim supra Aug., lib. de Spiritu et Littera, c. 32, quod dilectio est a Spiritu sancto, a quo fides Sicut ergo fides non est Spiritus sanctus a quo est, ita nec charitas. Quomodo ergo Spiritus sanctus est, si ab ipso est? Nam si ab ipso est, et ipse est, ergo Spiritus sanctus a seipso est. Ad quod dicimus: Spiritus sanctus quidem a seipso non est, sed tamen a seipso datur nobis, ut supra dictum est; dat enim seipsum nobis Spiritus sanctus. Et ex hoc sensu dictum est quod charitas ab ipso est in nobis, et tamen ipsa Spiritus sanctus est. Fides autem est a Spiritu sancto, et non est Spiritus sanctus, quia donum vel datum solummodo est, non Deus dans.

16. Quod alias inducunt rationes et auctoritates ad idem probandum. Alias quoque inducunt rationes ad idem ostendendum, scilicet quod charitas non sit Spiritus sanctus, quia charitas affectio mentis est et motus animi, Spiritus sanctus vero non est affectio animi vel motus mentis, quia Spiritus sanctus immutabilis est et increatus; non est ergo charitas.

17. Quod charitas est motus vel affectio animi. Quod autem charitas sit affectio animi, et motus mentis, auctoritatibus confirmant. Dicit enim Aug. in lib. 3 de Doct. christ.: Charitatem voco motum animi ad fruendum Deo propter ipsum, et se ac proximo propter Deum. Idem in lib. de Moribus Ecclesiae catholicae, c. 1, tom. 1, tractans illud verbum Apostoli, Rom. 8, 11: Nec mors nec vita poterit nos separare a charitate Dei. Charitas Dei, inquit, hic dicta est virtus quae animi nostri rectissima affectio est, quae conjungit nos Deo, qua eum diligimus. Ecce his verbis exprimitur quod charitas est affectio et motus animi; ac per hoc non videtur esse Spiritus sanctus.

18. Responsio determinans auctoritates. Ad quod dicimus hoc ita dictum esse sicut dicitur: Deus est spes nostra et patientia nostra, quia facit nos sperare et pati; ita charitas dicitur esse motus sive affectio animi, quia per eam movetur et afficicitur animus ad diligendum Deum. Non autem mireris si charitas, cum sit Spiritus sanctus, dicatur motus mentis; cum etiam in lib. Sap., c. 8, dicatur de Spiritu sapientiae: Qui attingit a fine usque ad finem, qui est actus mobilis, certus, incoinquinatus. Quod non ideo dicitur, quod sapientia sit mobile aliquid vel actus aliquis, sed quia sui immobilitate omnia attingit, non locali motu, sed ut ubique semper sit, et nusquam inclusa teneatur. Sic ergo charitas dicitur motus animi, non quod ipsa sit motus, vel affectio, vel virtus animi, sed quia per eam, quasi esset virtus, afficitur mens et movetur. Sed si charitas Spiritus sanctus est, qui operatur in singulis prout vult; cum per eum mens hominis afficiatur et moveatur ad credendum vel sperandum et hujusmodi, sicut ad diligendum, quare non sic dicitur charitas motus vel affectio mentis ad credendum vel sperandum, sicut ad diligendum? Ad quod sane dici potest quia alios actus atque motus virtutum operatur charitas, id est, Spiritus sanctus, mediantibus virtutibus quarum actus sunt, utpote actum fidei, id est, credere fide media, ut actum spei, id est, sperare media spe. Per fidem enim et spem praedictos operatur actus. Diligendi vero actum per se tantum, sine alicujus virtutis medio operatur, id est, diligere. Aliter ergo hunc actum operatur quam alios virtutum actus. Ideoque differenter de hoc et de aliis loquitur Scriptura, quae istum specialiter charitati tribuit. Est ergo charitas vere Spiritus sanctus; unde Aug., praemissum verbum Apostoli tractans in eodem lib., charitatem dicit esse bonum, quo nil melius est; et per hoc ipsam esse Deum significat, dicens, tom. 9, tract. 14: Si nulla res ab ejus charitate nos separat, quid esse non solum melius, sed etiam certius hoc bono potest? Ecce dicit quia charitate nihil melius est. Charitas ergo Spiritus sanctus est, qui Deus est, et donum Dei, sive datum; qui dividit singulis fidelibus dona, nec ipse dividitur, sed indivisus singulis datur. Unde Aug., ubi Joannes dicit non ad mensuram Christo dari Spiritum, ait: Caeteris vero dividitur, non quidem ipse Spiritus, sed dona ejus.

19. An concedendum sit quod per donum dentur dona. Hic quaeritur, cum Spiritus sanctus per quem dividuntur dona, ipse sit donum, utrum concedendum sit quod per donum dividantur ac dentur dona. Ad quod dicimus quia per donum quod est Spiritus sanctus, singulis propria dividuntur, et ipsum communiter omnes boni habent. Unde Aug., in lib. 15 de Trin., c. 19, ait: Per donum quod est Spiritus sanctus, in commune omnibus membris Christi multa dona, quae sunt quibusque propria, dividuntur. Non enim singuli quique habent omnia, sed hi illa, alii alia, quamvis ipsum donum a quo cuique propria dividuntur, omnes habeant, id est, Spiritum sanctum. Ecce aperte dicit per donum dona donari.

DISTINCTIO XVIII. UTRUM EADEM RATIONE SPIRITUS SANCTUS DICATUR DONUM ET DATUM SIVE DONATUM.

1. Praeterea diligenter considerandum est; cum Spiritus sanctus dicatur donum et datum, utrum et eadem ratione utrumque nomen ei conveniat, quod utique videri potest.

2. Quare ita esse videtur. Cum enim idem sit Spiritum sanctum dari, Spiritum sanctum donari, ex eadem ratione videtur Spiritus sanctus dici datum et donum. Hoc etiam videtur Aug. significare in lib. 15 de Trin., c. 19, cum ait: Spiritus sanctus in tantum donum Dei est, in quantum datur eis quibus datur; apud se autem Deus est, etsi nemini datur. Ecce aperte dicit Spiritum sanctum donum appellari, quia datur. Si autem ex eo tantum appellatur donum, quia datur, non ab aeterno fuit donum, quia non datur nisi ex tempore.

3. Respondetur quare datum sive donatum dicatur Spiritus sanctus. Ad quod dicimus quia Spiritus sanctus et donum dicitur et datum sive donatum; sed datum sive donatum ex eo tantum dicitur, quia datur vel donatur, quod habet tantum ex tempore.

4. Hic quare donum. Donum vero dicitur non ex eo tantum quod donetur, sed ex proprietate quam habuit ab aeterno, unde et ab aeterno fuit donum. Sempiterne enim donum fuit, non quia daretur, sed quia processit a Patre et Filio. Unde Aug. in lib. 4 de Trin., ait: Sicut natum esse est Filio a Patre esse, ita Spiritui sancto donum Dei esse est a Patre et a Filio procedere. Hic aperte ostenditur quod Spiritus sanctus eo donum est, quod procedit a Patre et a Filio; sicut Filius eo est a Patre quod natus est ab eo. Non enim idem est Filio esse a Patre, et Spiritui sancto, id est, non ea proprietate Filius dicitur esse a Patre qua Spiritus sanctus. Nam Filius dicitur esse a Patre, quia genitus est ab eo; Spiritus sanctus vero dicitur esse a Patre et a Filio, quia Spiritus sanctus est donum Patris et Filii, id est, quia procedit ab utroque. Eo enim dicitur Spiritus, quo donum; et eo donum quo procedens. Unde Aug. in lib. 5 de Trin., c. 11, ait: Spiritus sanctus qui non est Trinitas, sed in Trinitate intelligitur, in eo quod proprie dicitur Spiritus sanctus, relative dicitur, cum et ad Patrem et Filium refertur, quia Spiritus sanctus et Patris et Filii Spiritus est; sed ipsa relatio non apparet in hoc nomine. Apparet autem cum dicitur donum Dei, donum est enim Patris et Filii, quia et a Patre procedit, et a Filio. Ecce his verbis aperte ostenditur eadem relatione dici Spiritum sanctum, et donum. Donum autem, quia procedit a Patre et Filio. Proprietas ergo qua dicitur Spiritus sanctus vel donum processio, ipsa est de qua post plenius agemus cum aliis. Cum ergo ab aeterno processerit ab utroque, et ab aeterno donum fuit; non ergo Spiritus sanctus eo tantum dicitur donum, quia donatur; nam et ante fuit donum quam donaretur. Unde Aug. in lib. 5 de Trin.: Semper Spiritus sanctus procedit, et non ex tempore, sed ab aeternitate procedit. Sed quia sic procedebat, ut esset donabile, jam donum erat antequam esset cui donaretur. Aliter enim intelligitur cum dicitur donum, aliter cum dicitur donatum; nam donum potest esse etiam antequam detur, donatum autem, nisi datum fuerit nullo modo dici potest. Sempiterne ergo Spiritus sanctus est donum, temporaliter autem donatum. His verbis aperte ostenditur quod sicut Spiritus sanctus ab aeterno procedit, ita ab aeterno donum est; non quia donaretur a Patre Filio, vel a Filio Patri, sed quia ab aeterno processit donabilis.

5. Quaeritur cui donabilis. Sed quaeritur cui donabilis; utrum Patri et Filio, an tantum nobis qui nondum eramus. Si autem non erat donabilis Patri et Filio, sed tantum nobis, et ex eo donum erat, quia sic donabilis procedebat, videtur quod Filius semper eadem ratione donum fuerit, quia ab aeterno processit a Patre donabilis nobis in tempore; nam et de Filio legitur, Isai. 9, quod datus est nobis. Ad quod dicimus quia Spiritus sanctus nobis tantum, non Patri vel Filio, donabilis processit, sicut et nobis tantum datus est. Et Filius vere datus est nobis, et ab aeterno processit a Patre non ut donabilis tantum, sed ut genitus qui et donari posset. Processit ergo ut genitus et donabilis; sed Spiritus sanctus non procedit ut genitus, sed tantum ut donum. Donum autem semper fuit, non solum quia donabilis, sed quia ab utroque processit, et donabilis fuit. Unde Aug., in lib. 5 de Trin., c. 14, circa finem, ait: Eo ipso quod daturus erat eum Deus, jam donum erat, etiam antequam daretur, et ideo donabilis est; sed aliter donabilis quam Filius; nam et aliter datur, et aliter processit quam Filius. Filii enim processio genitura est, vel nativitas; Spiritus sancti vero processio, nativitas non est; utraque vero ineffabilis est.

6. Quod sicut Filius nascendo accepit non tantum ut esset Filius, sed etiam essentia; ita et Spiritus sanctus procedendo accepit non tantum ut esset donum, sed etiam ut esset essentia. Et notandum quod sicut Filius nascendo accepit non tantum ut Filius sit, sed omnino ut sit, et ut ipsa substantia sit, ita et Spiritus sanctus a Patre et Filio procedendo, accepit non tantum ut Spiritus sanctus sit vel donum, sed etiam ut omnino sit, et ut substantia sit, quod utique non accepit ex eo quod datur; nam cum non detur nisi ex tempore, si hoc haberet ex eo quod datur, accepisset ergo ex tempore ut esset. Unde Aug. in l. 5 de Trin., c. 15: Filius non hoc tantum habet nascendo, ut sit Filius, sed omnino ut sit. Quaeritur ergo utrum Spiritus sanctus eo quod datur, habeat non tantum ut donum sit, sed omnino ut sit. Quod si non nisi quia datur, id est, si non habet esse nisi eo quod datur, sicut Filius nascendo habet non tantum ut sit Filius, quod relative dicitur, sed omnino ut sit ipsa substantia: quomodo jam Spiritus sanctus erat ipsa substantia, cum non prius daretur quam esset cui daretur? Non ergo eo quod datur, sed procedendo, habet ut sit donum, et ut sit essentia; sicut Filius non eo quod datus est, sed nascendo accepit non tantum ut sit Filius, sed ut essentia. Unde Aug. in lib. 15 de Trin., cap. 26, ait: Sicut Filio praestat essentiam sine initio temporis, sine mutabilitate naturae, de Patre generatio, ita Spiritui sancto praestat essentiam sine ullo initio temporis, sine ulla mutabilitate naturae, de utroque processio.

7. Quod ex praedictis videtur quod Filius non tantum sit Filius nativitate, sed etiam de simia essentia, et Spiritus sanctus processione. Hic oritur quaestio si Filius nascendo habet non tantum ut sit Filius, sed ut sit essentia, et Spiritus sanctus procedendo non tantum ut sit donum, sed ut sit essentia; ergo et Filius nativitate essentia est, et Spiritus sanctus processione est essentia; cum cap. 2 dicatur quod nec Pater eo Pater est quo Deus, nec Filius eo Filius quo Deus, nec Spiritus sanctus eo donum quo Deus; quia, ut ait Aug., in lib. 7 de Trin., his nominibus relativa eorum ostenduntur, non essentia; unde post plenius agemus. Ad quod breviter respondentes, dicimus quia nec Filius nativitate essentia est, sed tantum Filius, nec Spiritus sanctus processione essentia est, sed donum tantum; et tamen uterque, et ille nascendo, et iste procedendo accepit ut esset essentia. Non enim, ut ait Hilarius in lib. 5 de Trin., pene in calce, per defectionem aut protensionem aut derivationem ex Deo Deus est, sed ex virtute naturae in naturam eamdem nativitate subsistit Filius; et ex virtute naturae in naturam eamdem processione subsistit Spiritus sanctus.

8. Exponit verba Hilarii. Quod ita intelligi potest: Ex Patre qui est virtus ingenita, naturam quam habet eamdem Filius nativitate, id est, nascendo, et Spiritus sanctus processione id est, procedendo habet. Unde ipse idem, apertius eloquens, quod dixerat aperit dicens, ibidem, paulo inferius: Nativitas Dei non potest non eam de qua profecta est, tenere naturam. Non enim aliud quam Deus subsistit, quod non aliunde quam de Deo subsistit. Ecce his verbis aperitur quomodo intelligendum sit illud: De Patre generatio praestat essentiam Filio, et de utroque processio praestat essentiam Spiritui sancto. Non quia ille essentia sit Filius, et iste essentia sit Spiritus sanctos, imo proprietate personali; sed quia et ille nascendo, et iste procedendo essentiam habet eamdem, et totam quae in Patre est.

9. Quod Spiritus sanctus dicitur donum et donatum secundum duos praedictos modos processionis. Ex praedictis patet quod Spiritus sanctus sempiterne donum est, et temporaliter datum vel donatum. Ex quo apparet illa distinctio geminae processionis, de qua supra egimus. Nam secundum alteram processionem dicitur donatum vel datum, secundum alteram vero dicitur donum.

10. Secundum hoc quod donum est, refertur ad Patrem et Filium; secundum quod datum, ad eum qui dedit, et ad eos quibus datum est. Et secundum hoc quod sempiterne donum est, refertur ad Patrem et Filium; secundum hoc vero quod dicitur datum vel donatum, et ad eum qui dedit refertur, et ad eos quibus datur; et ejus dicitur esse qui dat, et illorum quibus datur. Unde Aug., in lib, 5 de Trin., c. 14, ait: Quod datum est, et ad eum qui dedit refertur, et ad eos quibus dedit. Itaque Spiritus sanctus non tantum Patris et Filii qui dederunt, sed etiam noster dicitur qui accepimus. Spiritus ergo et Dei est qui dedit, et noster qui accepimus: non ille spiritus noster quo sumus, quia ipse est spiritus hominis qui in ipso est, quamvis et illum spiritum qui hominis dicitur utique accepimus; sed aliter iste, aliter ille noster dicitur. Aliud est enim quod accepimus ut essemus, aliud quod accepimus ut sancti essemus. Quod autem Spiritus sanctus noster dicatur, Scriptura ostendit. Scriptum est enim de Joanne quod in Spiritu Heliae veniret. Ecce dictus est Eliae Spiritus quem accepit Elias, scilicet Spiritus sanctus. Et Moysi ait Dominus, Numer. 11: Tollam de Spiritu sancto quem jam dedi tibi. Ecce et hic dictus est Spiritus Moysi. Patet igitur quia Spiritus sanctus noster dicitur spiritus; sed quia nobis datus, et datus utique ad hoc ut sancti essemus. Spiritus vero creatus ad hoc est datus, ut essemus.

11. An Filius cum sit nobis datus, posset dici noster ut Spiritus sanctus. Hic quaeritur utrum et Filius, cum sit nobis datus, dicatur vel possit dici noster. Ad quod dicimus quia Filius dicitur noster panis, noster redemptor, et hujusmodi; sed non dicitur noster Filius, quia filius dicitur tantum relative ad eum qui genuit. Et ideo noster filius non potest dici, sed Patris tantum. In eo autem quod dicitur datus, et ad eum qui dedit, et ad eos quibus datus est refertur; ut et Spiritus sanctus, qui etiam cum in Scriptura (ut supra dictum est) dicatur spiritus noster, vel spiritus tuus, vel illius (ut de Moyse et Helia dictum est), nusquam tamen in Scriptura occurrit ita dici: Spiritus sanctus noster, vel tuus, vel illius, sed: Spiritus noster, vel tuus, vel illius, quia Spiritus sanctus eo dicitur quo donum; et utrumque relative dicitur ad Patrem et ad Filium, et hoc sempiterna relatione. Si tamen aliquando dicitur donum nostrum, accipitur donum pro donato vel dato. Cum vero donum accipitur eo modo quo Spiritus sanctus donum Patris et Filii dicitur, non hominis; ita et Filius sub hac appellatione non potest dici noster, ut dicatur filius noster, sicut nec dicitur spiritus sanctus noster; et tamen de Filio dicitur, panis noster; et de Spiritu, spiritus noster. Ille noster panis, quia nos reficit nobis datus; iste noster spiritus, quia nobis inspiratur a Patre et Filio, et in nobis spirat sicut vult. Unde Aug. in lib. 5 de Trin. ait: Quod de Patre natum est, ad Patrem solum refertur cum dicitur Filius. Et ideo Filius Patris est, et non noster. Dicimus tamen: Et panem nostrum da nobis, Matth. 6 et Lucae 11, sicut dicimus Spiritum nostrum.

12. Utrum Spiritus sanctus ad seipsum referatur. Post haec quaeritur utrum Spiritus sanctus ad seipsum referatur: hoc enim videtur ex praedictis posse probari. Si enim quod datur refertur ad eum qui dat, et ad eum cui datur, et Spiritus sanctus datur a seipso, ut praedictum est, ergo refertur ad seipsum. Hujus quaestionis determinationem in posterum differimus, donec tractemus de his quae relative dicuntur de Deo ex tempore, in quibus datum et donatum continentur.

DISTINCTIO XIX. HIC DE AEQUALITATE TRIUM PERSONARUM.

1. Nunc postquam coaeternitatem trium personarum pro modulo facultatis nostrae insinuavimus, jam de earumdem aequalitate aliquid eloqui superest. Fides enim catholica sicut coaeternas, ita et coaequales tres personas asserit. Aequalis est enim in omnibus Patri Filius, et Patri et Filio Spiritus sanctus. Quia (ut Aug. in lib. de Fide ad Petrum, breviter aperiens quomodo intelligatur aequalitas, docet) nullus horum alium aut praecedit aeternitate, aut excedit magnitudine, aut superat potestate; quia nec Filio, nec Spiritu sancto (quantum ad naturae divinae unitatem pertinet) aut anterior, aut major est Pater, nec Filius Spiritu sancto. Aeternum quippe et sine initio est, quod Spiritus sanctus de natura Patris Filiique procedit. Ob hoc ergo tres unum recte credimus, et dicimus Deum, quia una prorsus aeternitas, una immensitas, una naturaliter est trium personarum divinitas. Ecce breviter assignavit Aug. in quo trium personarum consistat aequalitas, scilicet quia alia aliam non excellit, aut aeternitate, aut magnitudine, aut potestate.

2. Quod aeternitas et magnitudo et potestas in Deo sunt unum, licet ponantur quasi diversa. Cumque enumerentur ista quasi diversa, in Deo tamen unum sunt, scilicet essentia divina simplex et incommutabilis. Unde Aug. in lib. 7 de Trin., cap. 1: Non alio magnus, alio Deus est; sed eo magnus, quo Deus, quia non est illi aliud magnum esse, aliud Deum esse. Eadem quippe ejus magnitudo est, quae virtus; et eadem essentia, quae magnitudo. Pater ergo et Filius simul una essentia, et una magnitudo. Ita etiam et potentia Dei, essentia divina est. Unde Aug. in lib. 7 Confess.: Voluntas et potentia Dei Deus est. Aeternitas quoque Dei essentia divina est. Quod Aug. ostendit super illum locum Psal.: In generatione et generationem anni tui. Est generatio generationum quae non transit, collecta de omnibus generationibus, id est, sanctis. In illa erunt anni Dei qui non transeunt, id est, aeternitas Dei. Non enim sunt aliud anni Dei, aliud ipse; sed anni Dei aeternitas Dei est. Aeternitas vero ipsa Dei substantia est, nihil habens mutabile. Inconcusse ergo teneamus quod unum et idem est, scilicet essentia divina, Dei aeternitas, potentia, magnitudo; et tamen consuevit Scriptura haec et his similia quasi distincte ponere. In his ergo verbis trium personarum aequalitatem breviter complexus est Aug., quia alius alium nec aeternitate, nec magnitudine, nec potentia superat. Quod autem aeternitate aliqua trium personarum aliam non excedat, supra ostensum est, ubi coaeternitas trium personarum insinuata est.

3. Hic de magnitudine, quod ea aliqua personarum aliam non excedit. Nunc igitur superest ostendere quod magnitudine vel potentia alius alium non excedat; et prius de magnitudine videamus.

4. Quod non est major una persona alia, nec majus aliquid duae quam una, nec tres vel duae quam una. Sciendum est ergo quia Pater non est major Filio, nec Pater vel Filius major Spiritu sancto, nec majus aliquid duae personae simul sunt quam una, nec tres simul majus aliquid quam duae; nec major est essentia in tribus quam in duabus, nec in duabus quam in una: quia tota est in singulis. Unde Joan. Damasc., de Fid. orthod., c. 6, ait: Confitemur deitatis naturam omnem perfecte esse in singula suarum hypostaseon, id est, personarum; omnem in Patre, omnem in Filio, omnem in Spiritu sancto. Ideoque perfectus Deus Pater, perfectus Deus Filius, perfectus Deus Spiritus sanctus.

5. Quomodo dicitur esse Deus Pater in Filio, et Filius in Patre, et Spiritus sanctus in utroque, et singulus in singulis. Et inde est quod Pater dicitur esse in Filio, et Filius in Patre, et Spiritus sanctus in utroque, et singulus in singulis. Unde Aug., in lib. de Fide ad Petrum, cap. 1: Propter unitatem naturalem totus Pater in Filio et Spiritu sancto est, totus quoque Spiritus sanctus in Patre et Filio est. Nullus horum extra quemlibet ipsorum est, propter divinae naturae unitatem. Ecce hic aperit aliquatenus: non enim plene potest tantum ab homine reserari arcanum; ex qua intelligentia dicatur singula personarum tota esse in aliis. Unde etiam Hilar., ista interius perquirens, in lib. 3 de Trin., ait: Affert plerisque obscuritatem sermo Domini cum dicit, Joan. 14: Ego in Patre, et Pater in me est; nec immerito: natura enim intelligentiae humanae rationem dicti hujus non capit; nec exemplum aliquod rebus divinis comparatio humana praestabit. Sed quod non intelligibile est homini, Deo possibile est. Cognoscendum itaque atque intelligendum est quid sit illud: Ego in Patre, et Pater in me est; si tamen comprehendere hoc ita ut est valebimus, ut quod natura rerum pati non posse aestimatur, id divinae veritatis ratio consequatur. Patrem ergo in Filio, Filium in Patre esse, plenitudo in utroque divinitatis perfecta est, quia plenitudo divinitatis est in Filio; quod in Patre est hoc et in Filio est; quod in ingenito est, hoc in genito, alter ab altero, et uterque unum. Is scilicet qui est nihil habens quod non sit etiam in eo a quo est, non duo unus, sed alius in alio, quia non aliud in utroque, ut unum sint in fide nostra: uterque non unus, nec eumdem utrumque; nec aliud confitemur, quia Deum ex Deo natum, nec eumdem nativitas, nec aliud esse permittit. Eamdem ergo in utroque et virtutis similitudinem, et deitatis plenitudinem confitemur; quia veritas dicit, Joan. 14: Ego in Patre, et Pater in me est. Omnia enim Filius accepit a Patre: nam si partem ejusdem qui genuit accepit, neuter ergo perfectus est; deesset enim ei unde decessit; nec plenitudo in eo erit, qui ex portione constiterit. Neuter ergo perfectus est, si plenitudinem suam et qui genuit amittit, nec qui natus est consequitur. Fateamur ergo quod Pater est in Filio, et Filius in Patre, et Deus in Deo, ut idem Hilar. ait in lib. 7 de Trin., non per duplicem convenientium generum conjunctionem, nec per insitam capacioris substantiae naturam, sed per naturae unitam similitudinem, per nativitatem viventis ex vivente natura: dum res non differt, dum naturam Dei non degenerat nativitas, dum non aliud aliquid ex Deo quam Deus nascitur; dum nihil in his novum est, nihil alienum; nihil separabile. Ecce his verbis, prout humana permittit infirmitas, aperitur ex quo sensu Christus dixerit se esse in Patre, et Patrem in se. Ex eodem etiam sensu intelligitur Spiritus sanctus esse in utroque, et singula personarum in singulis, quia scilicet in singulis est eadem plenitudo divinitatis, et unita similitudo naturae; quia non est major divina natura in aliqua harum personarum, sed unius et indifferentis naturae sunt hae tres personae. Ideoque altera in altera esse dicitur, ut praedictum est. Unde Ambros., praedictorum verborum sententiam nobis aperiens super Epistolam 2 ad Cor. 5, ait: Per hoc intelligitur Pater esse in Filio, et Filius in Patre, quia una est eorum substantia. Ibi enim est unitas, ubi nulla diversitas. Ecce tribus illustrium virorum testimoniis, scilicet Aug., Hilar. atque Ambrosii in eodem concurrentibus revelatione Spiritus sancti in eis loquentis, pie credere volentibus ostenditur (tamen quasi per speculum et in aenigmate, 1 Cor. 12) qualiter accipiendum sit cum dicitur Pater in Filio esse, vel Filius in Patre, vel Spiritus sanctus in utroque.

6. Ad id quod coeperat redit, scilicet ut ostendat quod magnitudine alius alium non superat. Sed jam nunc ad propositum redeamus coeptoquo insistamus, ostendentes quod magnitudine nulla trium personarum aliam superat, quia nulla major aliis, nec majus aliquid sunt duae quam una, nec tres quam duae, nec major Deus quam singuli horum, quia singulus horum perfectus est, nec est quo crescat illa perfectio. Quod nulla personarum pars est in Trinitate.

7. Nec est aliqua trium personarum pars Dei vel divinae essentiae, quia singula harum verus et plenus Deus est, et tota et plena divina essentia est; et ideo nulla istarum in Trinitate pars est. Unde Aug. in lib. 3 contra Maximinum haereticum sic ait, cap. 10: Putas Deum Patrem cum Filio et Spiritu sancto unum Deum esse non posse, times enim ne Pater sit pars unius Dei, qui constet ex tribus; noli hoc timere, nulla enim fit partium in deitatis unitate divisio; unus est Deus Pater, et Filius, et Spiritus sanctus, id est, ipsa Trinitas unus est Deus. Ergo, inquis, Deus Pater est pars Dei; absit. Tres enim personae sunt Pater, et Filius, et Spiritus sanctus, et hi tres, quia unius substantiae sunt, unum sunt, et summe unum sunt; ubi nulla naturarum, nulla est diversitas voluntatum. Si enim natura unum essent, et consensione unum non essent, non summe unum essent. Si vero natura dispares essent, non summe unum essent. Hi ergo tres, quia unum sunt propter ineffabilem conjunctionem deitatis qua ineffabiliter copulantur, unus Deus est. Pars ergo Trinitatis esse non potest, quicumque unus est in tribus. In Trinitate ergo quae Deus est, et Pater Deus est, et Filius Deus est, et Spiritus sanctus Deus est; simul hi tres, unus Deus. Nec hujus Trinitatis tertia pars est unus, nec majus aliquid duo quam unus est ibi, nec majus aliquid sunt omnes quam singuli, quia spiritalis, non corporalis est magnitudo. Qui potest capere capiat, Matth. 19; qui autem non potest, credat, et oret ut quod credit intelligat. Verum est enim quod per prophetam Isaiam dicitur, c. 7: Nisi credideritis, non intelligetis. His verbis aperte ostendit indifferentem magnitudinem trium personarum. Item in eodem: Tu nempe dixisti unum Deum non ex partibus esse compositum, et hoc de Patre tantum vis intelligi. Ille, inquis, virtus est ingenita, simplex; et tamen in hac simplici virtute multa videris commemorare, cum dicis: Deus Deum genuit, bonus bonum genuit, sapiens sapientem, clemens clementem, potens potentem. Numquid ergo bonitas, et sapientia, et clementia, et potentia tres partes sunt unius virtutis, quam simplicem esse dixisti? Si dixeris, partes sunt, simplex ergo virtus ex partibus constat. Et simplex ista virtus, te definiente, unus est Deus; ergo Deum ex partibus compositum esse dicis. Non dico, inquis, non sunt partes. Si ergo in una persona Patris, et illa invenis quae plura videntur, et partes non inveneris, quia una virtus simplex est, quanto magis Pater, et Filius, et Spiritus sanctus, et propter individuam deitatem unus Deus est, et propter uniuscujusque proprietatem tres personae sunt, et propter singulorum perfectionem partes unius Dei non sunt? Virtus est Pater, virtus est Filius, virtus est Spiritus sanctus. Hoc verum dicis; sed quod virtutem de virtute genitam, et virtutem de virtute procedentem non vis eamdem habere naturam, hoc falsum dicis, hoc contra fidem rectam et catholicam dicis. His verbis aperte docetur quod tres personae illae non sunt partes Dei vel divinae essentiae. Nullaque illarum Trinitatis pars dicenda est, nec una alias ulla major aliis.

8. Cum dicimus tres personas esse unam essentiam, nec ut genus de speciebus, nec ut speciem de individuis praedicamus; quia non est essentia genus, et persona species, vel essentia species, et persona individuum. Hic adjiciendum est quod tanta est aequalitas trium personarum atque indifferens magnitudo, quod cum dicamus tres personas unam essentiam vel substantiam, neque ut genus de speciebus, neque ut speciem de individuis praedicamus. Non enim essentia divina genus est, et tres personae species; vel essentia divina species, et tres personae individua. Quod Aug. rationibus probabilibus atque irrefragabilibus aperte demonstrat in lib. 7 de Trin., c. 6, dicens: Si essentia genus est, species autem persona (ut nonnulli sentiunt), oportet appellari tres substantias, ut appellantur tres personae. Sicut cum sit animal genus, et equus species, appellantur tres equi, iidemque tria animalia. Non enim ibi species pluraliter dicitur, et genus singulariter; ut si diceretur: Tres equi sunt unum animal; sed sicut tres equi speciali nomine, ita tria animalia nomine generali dicuntur. Cum ergo tres personas unam fateamur esse essentiam, non tres esse essentias, cum tres equi tria animalia dicantur, non unum; patet nomine essentiae non significari genus, nec nomine personae speciem.

9. Hic probat quod non dicitur ut species de individuis. Si vero dicunt nomine personae non speciem significari, sed aliquid singulare atque individuum, et nomine essentiae speciem intelligi, ut persona non dicatur sicut homo, sed quomodo dicitur: Hic homo, vel ut Abraham, Isaac, Jacob, vel quis alius qui etiam digito praesens demonstrari possit; sic quoque illos eadem ratio confutabit. Sicut enim dicuntur Abraham, Isaac, Jacob tria individua, ita tres homines, et tria animalia. Cur ergo Pater et Filius et Spiritus sanctus, si secundum genus et speciem et individuum ista disserimus, non ita dicuntur tres essentiae, ut tres personae?

10. Alio modo probat idem. Alio quoque modo idem probat Aug., libro et cap. eisdem, scilicet quod essentia divina non est genus, nec personae species; vel essentia non est species, nec personae individua. Una, inquit, essentia non habet species, sicut unum animal non habet species; Pater ergo et Filius et Spiritus sanctus non sunt tres species unius essentiae; divina ergo essentia genus non est. Sed nec species est essentia divina, et personae individua, sicut homo species est, individua autem Abraham, Isaac et Jacob. Si enim essentia species est, ut homo, sicut non dicitur unus homo esse Abraham, Isaac, et Jacob, ita non dicitur una essentia esse tres personae. Non itaque secundum genus et species ita dicimus.

11. Nec secundum materialem causam dicuntur tres personae una essentia. Notandum etiam quod essentia divina non est materia trium personarum, ut Aug. in eisd. lib. et cap. docet, tanquam secundum communem eamdemque materiam tres personae dicantur esse una essentia; sicut ex eodem auro si fierent tres statuae, diceremus tres statuas unum aurum. Non autem sic Trinitatem in tres personas dicimus unam essentiam, et Deum unum, tanquam ex una materia tria quaedam subsistant. In statuis enim aequalibus, plus auri est tres simul quam singulae, et minus auri est una quam duae. In illa vero essentia Trinitatis nullo modo est ita. Non ergo secundum materialem creaturam tres personas unam dicimus esse substantiam vel essentiam, sicut tres statuae dicuntur unum aurum.

12. Nec ita dicuntur tres personae una essentia, ut tres homines una natura, vel unius naturae. His quoque addendum est quod tres personas non ita dicimus esse unam essentiam, ut Aug., in lib. et cap. eisdem, ait, vel unius essentiae, sicut dicimus aliquos tres homines ejusdem sexus, et ejusdem temperationis corporis, ejusdem animi, unam esse naturam vel unius naturae. Nam in his rebus non tantum est unus homo, quantum tres homines simul, et plus aliquid sunt homines duo quam unus homo, sicut in statuis esse diximus; at in Deo non est ita. Non enim major essentia est Pater et Filius simul quam solus Pater vel solus Filius, sed tres simul illae personae aequales sunt singulis. Ex praemissis patet quod tres personae dicuntur divina essentia; nec secundum materialem causam, ut tres statuae unum aurum: nec secundum complexionis similitudinem, ut tres homines unius naturae; nec ut genus praedicatur de speciebus, vel ut species de individuis, id est, continens de contentis, majus de minoribus.

13. Quae videntur adversari praedictis. His autem videntur adversari quae quidam sacrae Scripturae tractatores catholici in suis scriptis tradiderunt. In quibus significari videatur quod essentia divina sit quiddam commune et universale, velut species; tres vero personae sint tria particularia, tria individua numero differentia; unde Joan. Damasc., inter doctores Graecorum maximus, in libro quem de Trin. scripsit, quem et papa Eugenius transferri fecit, ait: Communia et universalia praedicantur de subjectis sibi ipsis particularibus. Commune ergo substantia est, particulare vero hypostasis, id est, persona. Particulare autem dicitur, non quod partem naturae habet, sed particulare numero, ut atomus, id est, individuum; numero enim non natura differre videntur hypostases. Item lib. 3, c. 4: Substantia significat communem et circumplectivam speciem homoideon, id est, similium specie; hypostaseon, id est, personarum, ut puta Deus, homo; hypostasis autem individuum demonstrat, id est, Patrem, Filium, et Spiritum sanctum, Petrum, Paulum, et hujusmodi. Ecce aperte dicit substantiam esse universale, hypostasim vero particulare; et quod Deus est species ut homo, et quod Pater et Filius et Spiritus sanctus sunt individua, sicut Petrus et Paulus, eo quod numero differunt; quae praemissae sententiae Aug. penitus contradicere videntur. Quid ergo dicimus ad haec? Hoc utique dicere possumus atque debemus, quod ea quae Aug. tradidit superius, sine omni haesitatione tenenda sunt.

14. Quod sane possunt intelligi quae Joannes dicit, et quomodo, ostendit. Haec autem quae hic dicuntur, licet in sermonis superficie aliquid a fide alienum resonare videantur, sane tamen intelligi queunt, quod substantia Dei sit species vel universale, et personae individua, piumque lectorem atque intellectorem plurimum efflagitant. In quorum explanatione mallem silens alios audire quam loquendo malevolis detrahendi occasionem praestare. Videtur tamen mihi ita posse accipi, cum ait: Substantia est commune, et hypostasis est particulare. Non ita haec accipit cum de Deo dicantur, ut accipiuntur in philosophica disciplina, sed per similitudinem eorum quae a philosophis dicuntur, locutus est; ut sicut ibi commune vel universale dicitur quod praedicatur de pluribus, particulare vero vel individuum quod de uno solo, ita haec essentia divina dicta est universale, quia de omnibus personis simul, et de singulis separatim dicitur. Particulare vero singula quaelibet personarum, quia nec de aliis communiter, nec de aliqua aliarum singulariter praedicatur. Propter similitudinem ergo praedicationis substantiam Dei dixit universale, et personas particularia vel individua, propter hoc idem etiam, eamdem divinam essentiam dixit esse speciem communem, et circumplectivam similium specie personarum; quia sicut haec species homo de suis praedicatur individuis, velut de Petro et Paulo et aliis, nec ista specie differunt, sed conveniunt per omnia; ita Deus de tribus praedicatur personis, quae in divinitate non differunt, sed per omnia conveniunt. Hanc ergo similitudinem inter res sempiternas et res temporales perpendens Joannes, universalitatis et particularitatis nomina, quae rebus temporalibus proprie conveniunt, ad res aeternas transtulit, Aug. vero majorem videns dissimilitudinem quam similitudinem inter res praedictas, ab excellentia Trinitatis praedicta nomina removit.

15. Ex quo sensu dixerit personas differre numero. Quod autem Joannes dicit hypostases differre numero, non natura; in eo quod non differre natura ait, verissime et sine scrupulo loquitur. Quod vero dicit differre numero, cavendum est quomodo intelligatur. Diversis enim modis dicuntur aliqua differre numero.

16. Quibus modis dicantur differre numero, et secundum quem modum possit convenire personis. Dicuntur enim aliqua differre numero, quando ita differunt, ut hoc non sit illud, nec aliquid quod illud est, vel in ipso est; qualiter differunt Socrates et Plato, et hujusmodi quae apud philosophos dicuntur individua vel particularia, juxta quem modum non possunt dici tres personae differre numero. Dicuntur quoque differre numero, quae in enumeratione sive computatione non sibi adjunguntur, sed a se invicem discernuntur, ut cum de aliquibus rebus loquentes dicimus una, duae, tres; et secundum hunc modum forte dixit Joannes hypostases, id est, personas, differre numero. Possumus enim dicere: Pater est unus, et: Pater et Filius sunt duo, et: Pater, et Filius, et Spiritus sanctus, sunt tres. Et item: Haec persona est una, et: Haec et illa sunt duae, et: Haec, et illa, et alia, sunt tres. Convenientius tamen tres illae personae proprietatibus tantum distingui dicuntur, dist. 26; de quarum distinctione secundum proprietates in sequenti tractabitur. Nunc vero ad incoeptum redeamus, quae dicta sunt repetentes, ut saepius versando familiarius innotescant.

17. Quod una persona non est major alia, nec tres simul quam una; et hoc ratione ostendit catholica. Sciendum est ergo tantam aequalitatem esse in Trinitate, ut ait Aug., in lib. 8 de Trin., c. 1, ut non solum Pater non sit major quam Filius, sed nec Pater et Filius simul majus aliquid sunt quam Spiritus sanctus, quaelibet persona minus aliquid sit quam ipsa Trinitas. Quod autem ita sit, aliquo modo, si fieri potest, demonstrandum est. Quantum ergo Creator ipse adjuvat, attendamus, inquit Aug., in eodem lib., c. 2, quomodo in hac Trinitate duae vel tres personae non sunt majus aliquid quam una earum.

18. Ratione utitur subtilissima ad ostendendum quod ita sit. Quod ibi magnum dicitur, aliunde magnum non est, quam eo quo vere est; quia ibi magnitudo ipsa veritas est, et veritas essentia; non ergo ibi majus est quod verius non est. Non autem verius est Pater et Filius simul quam Pater solus vel Filius; non ergo majus est aliquid uterque simul quam singulus eorum. Et quia aeque vere est etiam Spiritus sanctus, ideo Pater et Filius simul non sunt aliquid majus quam ipse, quia nec verius sunt. Item in essentia veritatis, hoc est verum esse, quod est esse; et hoc est esse, quod est magnum esse. Hoc est ergo magnum esse, quod verum esse. Quod igitur ibi aeque verum est, et aeque magnum est. Quod ergo ibi plus veritatis non habet non plus habet magnitudinis. Plus autem veritatis non habet quod verius non est. Non est autem verius una persona quam alia, vel duae quam una, vel tres simul quam singula; non ergo plus veritatis habet una quam alia, vel duae quam una, vel tres simul quam singula. Sic ergo et ipsa Trinitas non est majus aliquid quam una quaeque ibi persona, sed tam magnum quam singula; non enim ibi major est quae verior non est, ubi ipsa veritas est magnitudo. Ecce modo convenienti et ratione catholica ostensum est quomodo indifferens sit magnitudo trium personarum, quia nec una major est alia, nec duae majus aliquid quam una, nec tres simul majus aliquid quam singula.

19. Quod Deus non est dicendus triplex, sed trinus. Praeterea cum Deus dicatur trinus, non tamen debet dici triplex; ibi enim non est triplicitas, ubi summa est unitas et indifferens aequalitas, unde Aug, in lib. 6 de Trin., cap. 7, ait: Non quoniam Deus trinus est, ideo triplex putandus est; alioquin minor esset Pater solus, vel Filius solus, quam simul Pater et Filius. Cum itaque tantus est Pater solus, vel solus Filius, vel solus Spiritus sanctus, quantus est simul Pater, et Filius, et Spiritus sanctus, nullo modo triplex dicendus est Deus. Non enim Pater cum Filio et Spiritu sancto, major Deus est quam singuli eorum, quia non est quo crescat illa perfectio. Perfectus autem est Pater, et Filius, et Spiritus sanctus, et perfectus dicitur Deus singulus eorum. Et ideo Trinitas potius quam triplex dici debet.

20. Quod non est ita in rebus corporeis, ut in Trinitate. In rebus corporeis non tantum est una, quantum tres simul, et plus sunt duae quam una res. In Trinitate vero summa, tantum est una persona, quantum tres simul; et tantum sunt duae, quantum una; et in se infinitae sunt, et non est finis magnitudinis earum. Ac per hoc aperitur quod superius dictum est, quomodo singula sunt in singulis, et omnia in singulis, et singula in omnibus, et omnia in omnibus, et unum in omnibus est, et unum omnia. Ecce jam ostendimus sufficienter, qualiter in Trinitate aliqua persona aliam non superet magnitudine.

DISTINCTIO XX. OSTENSO QUOD ALIQUA PERSONARUM ALIAM NON SUPERAT MAGNITUDINE, NUNC OSTENDIT QUOD ALIA NON EXCELLIT ALIAM POTENTIA.

1. Nunc ostendere restat quomodo aliqua harum personarum aliam non excellat potentia: ut sicut una et indifferens est magnitudo trium, ita una et indifferens monstretur potentia trium. Sciendum est ergo quia non est potentior Pater Filio, nec Filius vel Pater Spiritu sancto, nec majorem potentiam habent duo vel tres simul quam singulus eorum, quia nec plus potest Pater et Filius simul quam solus Spiritus sanctus. Nec hi tres simul plus possunt quam singulus eorum, quia omnipotentiam quam habet Pater, et Filius accepit nascendo, et Spiritus sanctus procedendo, quod Aug. rationibus et auctoritatibus probabiliter astruit in lib. 3 contra Maximinum, qui dicebat Patrem meliorem ac potentiorem Filio.

2. Quod non potest minus Filius quam Pater. Nihil, inquit, eod. lib., c. 12, Patre minus habet ille qui dicit Joan. 16: Omnia quae habet Pater, mea sunt: nam si minus habet in potestate aliquid quam Pater, non sunt ejus omnia quae habet Pater. Sed ejus sunt omnia quae habet Pater; tantam ergo habet potestatem Filius, quantam Pater; aequalis ergo est Patri. Non enim potest qui accepit, inaequalis esse ei qui dedit. Tu autem hoc de potentia sapis, quod potens sit Filius, sed potentior Pater; ut secundum doctrinam vestram potens potentem potuerit generare vel gignere, et non omnipotens omnipotentem. Habet ergo Pater omnipotentiam quam non habet Filius; et si hoc est, falsum est quod ait Filius: Omnia quae habet Pater, mea sunt.

3. Hoc verum fatebatur haereticus, ex quo progrediebatur ad falsa. Sed, inquis, Pater a nemine potentiam accepit, Filius autem a Patre. Fatemur et nos Filium accepisse potentiam ab illo, de quo natus est potens; Patri vero potentiam nullus dedit, quia nullus eum genuit. Gignendo enim dedit Pater potentiam Filio, sicut omnia quae habet in substantia sua, gignendo dedit ei quem genuit de substantia.

4. Quaestio Augustini, qua arctat haereticum. Sed quaeritur utrum ei tantam quanta ipsi est, potentiam Pater Filio dederit, an minorem. Si tantam, non solum potentem, sed etiam omnipotentem genuisse omnipotens intelligitur; si vero minorem, quomodo omnia quae habet Pater, Filii sunt? Si Patris omnipotentia, Filii non est, non omnia procul dubio quae habet Pater, Filii sunt. At omnia quae habet Pater, Filii sunt; omnipotentia ergo Patris etiam est Filii; non est ergo Pater potentior Filio.

5. Aliter probat Filium aequalem Patri. Item alio modo probat Filium aequalem Patri contra Maximinum, lib. 3, c. 7, ita dicens: Tu dicis quod Pater genuit Filium minorem seipso, in quo et Patri derogas; qui si Filium unicum minorem genuit, aut non potuit, aut non voluit gignere aequalem. Si dicis quia non voluit, eum invidum esse dixisti; si autem non potuit, ubi est omnipotentia Dei Patris? Prorsus ad hunc articulum res colligitur, ut Deus Pater aequalem sibi gignere Filium, aut non potuerit aut noluerit. Si non potuit, infirmus; si noluit, invidus invenitur. Sed utrumque hoc falsum est; Patri ergo Filius verus aequalis est. Genuit ergo Pater sibi aequalem Filium, et ab utroque procedit utrique aequalis Spiritus sanctus. Si enim formam suam (ut ait Aug. lib. 3, c. 15, contra eumdem) Pater in unico Filio plenam gignere potuit nec tamen plenam genuit, sed minorem, cogimini Patrem invidum dicere. Plenum ergo Deum, et aequalem sibi genuit Filium.

6. Per simile ostendit quod non minorem Pater Filium genuit. Hoc autem per similitudinem humanam ita esse demonstrat inquiens, lib. 3, c. 15. Homo pater si potuisset, aequalem filium genuisset. Quis ergo audeat dicere quod hoc Omnipotens non potuit. Addo etiam, si posset homo, majorem melioremque seipso gigneret filium. Sed majus vel melius Deo quidquam esse non potest. Deus ergo cur non aequalem, ut ais. Filium genuit; cui nec anni necessarii fuerunt, per quos adimpleretur aequalitas, nec omnipotentia defuit. An forte noluit? ergo (quod absit) invidit. Sed non invidit; aequalem ergo genuit Filium. Credamus ergo Filium ei esse aequalem.

7. Opinionem haeretici ponit, ut destruat. (Ex eodem, l. 3, c. 18.) Sed forte dicis: Eo ipso Pater est major Filio, quia de nullo genitus, genuit tamen aequalem. Ad quod cito respondebo: Imo ideo non est Pater major Filio, quia aequalem sibi genuit. Originis enim quaestio ista est, quis de quo sit, aequalitatis autem, qualis aut quantus sit, quod est dicere: Ad originem pertinet quaestio qua quaeritur quis de quo sit; ad aequalitatem vero illa qua quaeritur quis aut quantus quis sit. Nec cum dicitur Filius a Patre genitus, ostenditur inaequalitas substantiae, sed ordo naturae, non quo alter prior esset altero, sed quo alter est ex altero. Non ergo secundum hoc quod Pater genuit, et Filius genitus est, vel Spiritus sanctus ab utroque procedit, aequalitas vel inaequalitas ibi existit, quia non secundum hoc alia persona alii aequalis vel inaequalis dicitur. Ecce aequalitas Trinitatis et una eademque substantia, quantum breviter potuimus, demonstrata est in superioribus; qualiter scilicet aliqua trium personarum quamlibet aliam nec aeternitate, nec magnitudine, nec potentia excellat.

DISTINCTIO XXI. QUAERITUR QUOMODO POSSIT DICI SOLUS PATER, VEL SOLUS SPIRITUS SANCTUS, CUM SINT INSEPARABILES.

1. Hic oritur quaestio trahens originem ex praedictis. Dictum est enim supra quod tantus est solus Pater, vel solus Filius, vel solus Spiritus sanctus, quantum simul illae tres; et quod duae vel tres personae simul non sunt majus aliquid, quam una persona sola. Ideo quaerit Aug., in. lib. 6 de Trin., cap. 7, quomodo haec sane dici possint, cum nec Pater sit solus, nec Filius, nec Spiritus sanctus; sed semper et inseparabiliter et Filius cum Patre, et Pater cum Filio, et Spiritus sanctus cum utroque. Inseparabiles enim sunt hae tres personae. Ad quod ita respondet Aug. in eodem: Solum Deum Patrem dicimus, non quia separatur a Filio, vel a Spiritu sancto; sed hoc dicentes significamus quia illi simul cum eo non sunt Pater; solus enim Pater, Pater est. Quod non dicitur quia ipse sit solus, id est, sine Filio vel Spiritu sancto, sed per hoc Filius vel Spiritus sanctus a paternitatis consortio excluduntur. Ita et cum dicitur: Solus Filius Filius est, vel solus Spiritus sanctus est Spiritus sanctus, non dividitur Filius a Patre, vel Spiritus sanctus ab utroque, sed a consortio filialis proprietatis excluduntur Pater et Spiritus sanctus, et a consortio processibilis proprietatis Pater et Filius. Cum ergo dicitur: Tantus est solus Pater quantum simul illi tres, per hoc quod dicitur solus, non separatur Pater ab aliis; sed hic est sensus: Solus Pater, id est, Pater qui ita Pater est, quod nec Filius nec Spiritus sanctus, tantus est, etc. Similiter intellige cum dicitur: Solus est Filius, vel solus est Spiritus sanctus. Solus ergo Pater dicitur, ut ait Aug. in eodem l. 7, c. 9, quia nonnisi ipse ibi Pater est: et solus Filius, quia nonnisi ipse ibi Filius est: et solus Spiritus sanctus, quia nonnisi ipse ibi Spiritus sanctus est.

2. Utrum possit dici: Solus Pater est Deus, solus Filius est Deus, vel solus Spiritus sanctus est Deus, vel Pater est solus Deus, vel Spiritus sanctus est solus Deus. Post haec quaeritur utrum sicut dicitur: Solus Pater est Pater, vel solus Filius est Filius, ita possit dici: Solus Pater est Deus, vel solus Filius est Deus, ita et de Spiritu sancto; aut, Pater est solus Deus, Filius est solus Deus. Ad quod dicimus quia Pater, et Filius, et Spiritus sanctus, dicitur et est unus Deus, et haec Trinitas simul proprie dicitur esse solus Deus, sicut solus sapiens, solus potens. Sed non videtur debere dici a nobis, verbis nostris utentibus, nisi ubi sermo auctoritatis occurrit: Solus Pater est Deus, vel Pater est solus Deus; ita de Filio et Spiritu sancto dicimus; unde Aug. in lib. 7 de Trin., cap. 9, ait: Quoniam ostendimus quomodo posset dici solus Pater vel solus Filius, consideranda est illa sententia qua dicitur non esse solum Patrem Deum verum solum, sed Patrem et Filium et Spiritum sanctum. Ecce habes quia non solus Pater dicendus est esse verus Deus. Item in eodem: Si quis interrogat utrum Pater solus sit Deus, quomodo respondebimus non esse, nisi forte dicamus ita esse quidem Patrem Deum, sed non eum esse solum Deum? Esse autem solum Deum dicamus Patrem, et Filium, et Spiritum sanctum. Ecce et hic habes quia Pater non debet dici solus Deus, atque hic solum in parte subjecti tantum accipere quidam volunt; in parte vero praedicati si sit, concedunt quod Pater est solus Deus. Sed ex verbis Aug. videtur ostendi quod proprie solus Deus dici debeat tota Trinitas. Et haec Trinitas, ut ait Aug. contra Maximinum, intelligitur cum Apostolus dicit, 1 Tim. 6: Beatus et solus potens; et ibi, ad Rom. 16: Solo sapienti Deo, et ibi, 1 Tim. 1: Invisibili soli Deo. Non enim de solo Patre haec accipienda sunt, ut contendebat Maximinus et alii haeretici, sed de Trinitate. Sicut et illud, 1 Tim. 6: Solus habet immortalitatem; quia secundum rectam fidem, ipsa Trinitas est unus solus Deus, beatus, potens, sapiens, invisibilis; unde Aug. in eodem: Cum unus Deus sit Trinitas, haec sit nobis solutio quaestionis, ut intelligamus solum Deum sapientem, solum potentem, Patrem, et Filium, et Spiritum sanctum, qui est unus et solus Deus.

3. Quomodo dicitur Trinitas solus Deus, cum ipsa sit cum spiritibus et animabus sanctis. Sed iterum quaeritur quomodo ipsam Trinitatem dicimus solum Deum, cum sit cum spiritibus et animabus sanctis. Ad quod respondet Aug., in lib. 6 de Trin., dicens, c. 7: Trinitatem dicimus Deum solum, quamvis semper sit cum spiritibus et animabus sanctis; sed solum dicimus, quia non aliud quam ipsa Trinitas Deus est. Non enim illi cum illa Deus sunt, vel aliqua alia; sed ipsa Trinitas tantum, non illi vel alia Deus est.

4. Etsi de Patre solo praedicta dicerentur, non tamen excluderentur Filius et Spiritus sanctus. Verumtamen, ut ait Aug., etsi de solo Patre praedicta dicerentur, non tamen excluderetur Filius vel Spiritus sanctus, quia hi tres unum sint, 1 Joan. 5; sicut in Apocalypsi, c. 19, de Filio legitur quod habet nomen scriptum quod nemo scit nisi ipse. Non enim inde separatur Pater vel Spiritus sanctus. Et cum dicitur, Matth. 11: Nemo novit Patrem nisi Filius, non inde separatur Pater vel Spiritus sanctus, quia inseparabiles sunt. Aliquando etiam nominantur Pater et Filius, et tacetur Spiritus sanctus, Luc. 10, ut veritas ad Patrem loquens ait, Joan. 17: Ut cognoscant te, et quem misisti Jesum Christum, esse unum verum Deum. Cur ergo, inquit Aug., lib. 6 de Trinit., c. 9, tacuit de Spiritu sancto, quia consequens est ut ubicumque nominatur unus, sicut Pater et Filius, tanta pace uni adhaerens intelligatur etiam ipsa pax, quamvis non commemoretur; uno ergo istorum nominato, etiam reliqui intelliguntur, quod in pluribus Scripturae locis occurrit.

DISTINCTIO XXII. DE NOMINUM DIFFERENTIA QUIBUS UTIMUR LOQUENTES DE DEO.

1. Post praedicta nobis disserendum videtur de nominum diversitate, quibus loquentes de unitate ac Trinitate ineffabili utimur. Deinde demonstrandum est quibus modis de ea aliquid dicatur. Illud ergo praecipue teneamus, quaedam esse nomina distincte ad singulas personas pertinentia, ut ait Aug. in lib. 9 de Trin., quae de singulis tantum dicuntur personis; quaedam vero unitatem essentiae significantia sunt, quae et de singulis sigillatim, et de omnibus communiter dicuntur. Alia vero sunt quae translative ac per similitudinem de Deo dicuntur. Unde Ambr., in lib. 2 de Trin., ait: Quo purius niteat fides, tripartita videtur derivanda distinctio. Sunt enim nomina quaedam quae evidenter proprietatem personamque deitatis ostendunt, et sunt quaedam quae perspicuam divinae majestatis exprimunt veritatem; alia vero sunt quae translative et per similitudinem de Deo dicuntur. Proprietatis itaque indicia sunt: generatio, Filius, Verbum, et hujusmodi; unitatis vero aeternae: sapientia, virtus, et veritas, et hujusmodi; similitudinis vero, splendor, character, speculum, et hujusmodi.

2. Praemissis addit, quaedam esse nomina quae temporaliter Deo conveniunt, et relative dicuntur. His adjiciendum est, quaedam esse nomina, ut Aug. ait in lib. 5 de Trin., quae ex tempore Deo conveniunt, et relative ad creaturam dicuntur; quorum quaedam de omnibus dicuntur personis, ut Dominus, Creator, refugium; quaedam autem non de omnibus, ut donatus, datus, missus.

3. De hoc nomine Trinitas addit. Praeterea est unum nomen quod de nulla persona sigillatim dicitur, sed de omnibus simul, id est, Trinitas, quod non dicitur secundum substantiam, sed quasi collectivam pluralitatem designat personarum.

4. De aliis nominibus quae temporaliter Deo congruunt, et non relative dicuntur. Sunt etiam quaedam nomina quae ex tempore Deo conveniunt, nec relative dicuntur, ut humanatus, incarnatus, et hujusmodi. Ecce sex nominum differentias assignavimus, quibus utimur loquentes de Deo; de quibus singulis agendum est.

5. Quod nomina quae ad singulas pertinent personas, proprie relative dicuntur; ea vero quae unitatem essentiae significant, ad se dicuntur, et de singulis, et de omnibus communiter dicuntur personis, et singulariter non pluraliter in summa accipiuntur. Sciendum est ergo quod illa quae proprie ad singulas personas pertinent, relative ad invicem dicuntur: sicut Pater et Filius, et utriusque donum Spiritus sanctus. Ea vero quae unitatem essentiae significant, ad se dicuntur; et ea quae ad se dicuntur, substantialiter utique dicuntur, et de omnibus communiter, et de singulis sigillatim dicuntur personis, et singulariter non pluraliter accipiuntur in summa, ut Deus bonus, potens, magnus, et hujusmodi. Quae autem relative dicuntur, substantialiter non dicuntur, unde Aug. in lib. 5 de Trin., c. 6 et 8, ait: Quidquid ad se dicitur, praestantissima illa et divina sublimitas substantialiter dicitur. Quod autem ad aliquid dicitur, non substantialiter dicitur, sed relative. Tantaque est vis ejusdem substantiae in Patre et Filio et Spiritu sancto, ut quidquid de singulis ad seipsos dicitur, non pluraliter in summa, sed singulariter accipiatur. Dicimus enim: Pater est Deus, et: Filius est Deus, et: Spiritus sanctus est Deus; quod secundum substantiam dici nemo dubitat. Non tamen dicimus hanc Trinitatem esse tres deos, sed unum Deum. Ita dicitur Pater magnus, Filius magnus et Spiritus sanctus magnus; non tamen tres magni, sed unus magnus. Ita etiam omnipotens Pater, omnipotens Filius, omnipotens Spiritus sanctus; non tamen tres omnipotentes, sed unus omnipotens. Quidquid ergo ad seipsum dicitur Deus, et de singulis personis similiter dicitur, et simul de ipsa Trinitate non pluraliter, sed singulariter dicitur. Et quoniam non est aliud Deo esse, et aliud magnum esse, sed idem est illi esse quod est magnum esse; propterea sicut non dicimus tres essentias, sic non dicimus tres magnitudines, sed unam essentiam, et unam magnitudinem.

6. Quod Deus magnus est ea magnitudine qua Deus est; sic de bonitate, et de omnibus quae secundum substantiam dicuntur. Deus enim non est magnus ea magnitudine, quae non est quod ipse, ut quasi particeps ejus sit; alioquin major esset illa magnitudo quam Deus. Deo autem non est aliquid majus; ea ergo magnitudine magnus est, qua ipse est. Ideoque nec tres magnitudines dicimus, sed unam magnitudinem; nec tres magnos, sed unum magnum, quia non participatione magnitudinis Deus magnus est, sed seipso magno magnus est, quia ipse est sua magnitudo. Ita et de bonitate, et aeternitate, et omnipotentia Dei dicendum est, et de omnibus omnino quae de Deo possunt pronuntiari substantialiter; quibus ad seipsum dicitur non translative ac per similitudinem, sed proprie, si tamen de illo proprie aliquid ore hominis dici potest. Ecce aperte docuit quod nomina unitatem divinae majestatis significantia, et ad se dicuntur de Deo, id est, sine relatione, et de omnibus personis communiter, et de singulis divisim dicuntur; nec pluraliter, sed singulariter in summa accipiuntur. Illa vero nomina quae proprie ad singulas pertinent personas, relative, non substantialiter dicuntur. Quod enim proprie singula in Trinitate persona dicitur, ut ait August. in eodem, nullo modo ad seipsum, sed ad aliam invicem, vel ad creaturam dicitur. Et ideo relative, non substantialiter dici, manifestum est.

DISTINCTIO XXIII. DE HOC NOMINE QUOD EST PERSONA, QUOD CUM SECUNDUM SUBSTANTIAM DICATUR, TAMEN PLURALITER, NON SINGULARITER, IN SUMMA ACCIPITUR.

1. Praedictis adjiciendum est quod cum omnia nomina quae secundum substantiam de Deo dicuntur, singulariter et non pluraliter de omnibus in summa dicantur personis, ut supra ostensum est: est tamen unum nomen, scilicet persona, quod secundum substantiam dicitur de singulis personis, et pluraliter, non singulariter, in summa accipitur. Dicimus enim: Pater est persona, Filius est persona, Spiritus sanctus est persona, et hoc secundum substantiam dicitur. Nec tamen dicitur: Pater, et Filius, et Spiritus sanctus sunt una persona, sed tres personae. Hoc ergo nomen excipitur a praedicta regula nominum, quae secundum substantiam de Deo dicuntur; quia cum hoc ad se dicatur, et secundum substantiam, pluraliter tamen, non singulariter, in summa accipitur.

2. Auctoritas quod persona ad se dicatur et secundum substantiam. Quod autem persona secundum substantiam dicatur, Aug. ostendit in lib. 7 de Trin. dicens, c. 6: Non est aliud Deo esse, aliud personam esse, sed omnino idem. Item in hac Trinitate, cum dicimus personam Patris, non aliud dicimus quam substantiam Patris. Quocirca ut substantia Patris ipse Pater est, non quo Pater est, sed quo est, ita et persona Patris, non aliud quam ipse Pater est. Ad se quippe dicitur persona, non ad Filium vel Spiritum sanctum; sicut ad se Deus dicitur et magnus, et bonus, et justus, et hujusmodi. Et quemadmodum hoc illi est esse, quod Deum esse, quod magnum esse, quod bonum esse, ita hoc est illi esse, quod personam esse. Ecce expresse habes quod persona secundum substantiam dicitur; ut cum dicitur: Pater est persona, hic sit sensus: Pater est divina essentia. Similiter cum dicitur: Filius est persona, Spiritus sanctus est persona, id est, essentia divina.

3. Cur Pater et Filius et Spiritus sanctus non dicantur una persona, ut una substantia, et unus Deus. deo oritur hic quaestio difficilis quidem, sed non inutilis, qua quaeritur cur non dicantur hi tres una persona, sicut una essentia, et unus Deus. Quam quaestionem Aug. diligenter tractat, atque congrue explicat in lib. 7 de Trin. ita dicens, cap. 6: Cur non haec tria simul unam personam dicimus, sicut unam essentiam, et unum Deum, sed dicimus tres personas, cum tamen tres deos aut tres essentias non dicamus? Quia volumus vel unum aliquod vocabulum servare huic significationi qua intelligitur Trinitas, ne omnino taceamus interrogati quid tres essent, cum tres esse fateantur. Cum ergo quaeritur quid tres, ut ait Aug. in lib. 5 de Trin., c. 9, magna prorsus inopia humanum laborat eloquium: dictum est tamen tres personae, non ut illud diceretur, sed ne taceretur omnino. Non enim rei ineffabilis eminentia hoc vocabulo explicari valet. Ecce ostendit qua necessitate dicatur pluraliter personae, videlicet ut hoc uno nomine quaerentibus de tribus respondeamus.

4. Qua necessitate dictum sit tres personae a Latinis, et a Graecis tres hypostases vel substantiae. Qua necessitate non solum Latinus sermo, sed etiam Graecus eadem pene super hac re laborans nominum penuria coarctatur. Unde Aug. quid a Graecis vel Latinis necessitate de ineffabili Trinitate dictum sit aperiens, in lib. 7 de Trin. ait, c. 4: Loquendi causa de ineffabilibus, ut fari aliquo modo possemus, dictum est a Graecis, una essentia, tres substantiae, id est, una usia, tres hypostases. Aliter enim Graeci accipiunt substantiam quam Latini. A Latinis autem dictum est, una essentia vel substantia, tres personae, quia non aliter in sermone nostro, id est, Latino, essentia quam substantia solet intelligi. Et ut intelligatur saltem in aenigmate, placuit ita dici, ut cum quaereretur quid tria sunt, aliquid diceretur; quae tria, tria esse fides vera pronuntiat, cum et Patrem non dicit esse Filium, et Spiritum sanctum, scilicet donum Dei, nec Patrem dicit esse nec Filium. Cum ergo quaeritur quid tria vel quid tres, conferimus nos ad inveniendum aliquod nomen, quo complectamur haec tria. Neque occurrit animo, quia supereminentia divinitatis, usitati eloquii facultatem excedit. Verius enim cogitatur Deus quam dicitur; et verius est quam cogitatur.

5. Quid hoc nomine tres significetur. Pater ergo, et Filius, et Spiritus sanctus, quoniam tres sunt, quid tres sint quaeramus, quid commune habeant. Non enim possunt dici tres patres, quia tantum Pater ibi Pater est; nec tres filii, cum nec Pater ibi sit Filius, nec Spiritus sanctus; nec tres Spiritus sancti, quia Spiritus sanctus propria significatione, qua donum Dei dicitur, nec Pater est, nec Filius. Quid ergo tres? Si tres personae esse dicuntur, commune est eis id quod persona est. Certe enim quia Pater est persona, et Filius est persona, et Spiritus sanctus est persona, ideo tres personae dicuntur. Propterea ergo dicimus tres personas, quia commune est eis id quod persona est. Ex praedictis aperte intelligi potest qua necessitate dictum sit a Latinis tres personae, cum persona secundum substantiam dicatur. Unde et tribus commune est id quod persona est, id est, hoc nomen persona.

6. Quare non dicimus tres Deos esse, Patrem, et Filium, et Spiritum sanctum, ut dicimus tres personas, cum id quod Deus est sit eis commune, quia Pater est Deus, et Filius est Deus, et Spiritus sanctus est Deus. Sed quaeritur hic, cum dicamus Patrem et Filium et Spiritum sanctum esse tres personas, quia commune est eis quod persona est, id est, quia Pater est persona, et Filius est persona, et Spiritus sanctus est persona, cur non dicamus similiter tres deos, cum et Pater sit Deus, et Filius sit Deus, et Spiritus sanctus sit Deus. Quia scilicet illud Scriptura contradicit; hoc autem, etsi non dicit, non tamen contradicit, unde Aug., hanc movens quaestionem atque definiens, in lib. 7 de Trin., cap. 4, ait: Si ideo dicimus Patrem et Filium et Spiritum sanctum esse tres personas, quia commune est eis id quod persona est, cur non etiam tres deos dicimus? Certe, ut praedictum est, quia Pater est persona, et Filius est persona, et Spiritus sanctus est persona, ideo tres personae dicuntur. Quia ergo Pater est Deus, et Filius est Deus, et Spiritus sanctus Deus, cur non dicuntur tres dii? Ecce proposuit hanc quaestionem; attende quid respondeat, subdens: An ideo non dicuntur tres dii, quia Scriptura non dicit tres deos? Sed nec tres personas alicubi Scripturae textus commemorat. An ideo licuit loquendi et disputandi necessitate tres personas dicere, non quia Scriptura dicit, sed quia Scriptura non contradicit? Si autem diceremus tres deos, contradiceret Scriptura, dicens, Deut. 6: Audi, Israel, Deus tuus Deus unus est. Ecce absolutio quaestionis, quare potius dicamus tres personas quam tres deos; quia scilicet illud non contradicit Scriptura.

7. Alia quaestio, cur non dicimus tres essentias, ut tres personas, cum Scriptura non contradicat. Verum et hic alia emergit quaestio, quam August. consequenter annectit dicens, lib. et cap. eisdem: Cur et tres essentias non licet dicere, quod similiter Scriptura sicut non dicit, ita non contradicit? At si dicis quod propter unitatem Trinitatis non dicuntur tres essentiae, sed una essentia, quaero cur non propter eamdem unitatem Trinitatis dicantur una persona, et non tres personae. Ut enim est illis commune nomen essentiae, ita ut singulus quisque dicatur essentia, sic illis commune est personae vocabulum. Quid igitur restat, nisi ut fateamur loquendi necessitate a Graecis et Latinis parta haec vocabula adversus insidias vel errores haereticorum? Cumque conaretur humana inopia loquendo proferre ad hominum sensus quod in secretario mentis de Deo tenet, sive per piam fidem, sive per qualemcumque intelligentiam, timuit dicere tres essentias, ne intelligeretur in illa summa aequalitate ulla diversitas. Rursum non poterat dicere non esse tria quaedam, quod quia dixit Sabellius, in haeresim lapsus est. Quaesivit ergo quid tria diceret, et dixit tres personas, sive tres substantias secundum Graecos.

8. Sicut nos dicimus tres personas, ita Graeci tres substantias, quas dicunt hypostases, aliter accipientes substantiam quam nos. Quod enim de personis secundum nostram, hoc de substantiis secundum consuetudinem Graecorum oportet intelligi. Sic enim illi dicunt tres substantias unam essentiam, id est, tres hypostases unam usiam, quemadmodum nos dicimus tres personas unam essentiam vel substantiam. Quanquam et illi, si vellent, sicut dicunt tres substantias tres hypostases, possent dicere tres personas, tria prosopa. Illud autem maluerunt dicere, quia fortasse secundum linguae consuetudinem aptius dicitur.

9. Quod in Trinitate non est diversitas, nec singularitas, vel solitudo; sed unitas, et Trinitas, et distinctio, et identitas. Jam sufficienter, ut puto, ostensum est qua necessitate dicamus tres personas, et quare non similiter tres deos vel essentias; quia scilicet in altero obviat Scriptura, in altero diversitatis intelligentia, quia ibi nulla penitus est diversitas, sicut nec singularitas vel solitudo, sed unitas et Trinitas. Unde Aug., in lib. 7 de Trin., cap. 4, ait: Humana inopia quaerens quid diceret tria, dixit tres personas vel substantias. Quibus nominibus non diversitatem voluit intelligi, sed singularitatem noluit; ut non solum ibi unitas intelligatur ex eo quod dicitur una essentia, sed Trinitas, ex eo quod dicuntur tres personae. Hilarius quoque, in lib. 7 de Trin., non longe a fine, ait: Dominus dicit, Joan. 4: Qui me videt, videt et Patrem. Cum hoc dicitur, excluditur singularitas, atque unici, id est, solitarii intelligentia. Nam nec solitarium sermo significat, et indifferentem tamen naturam professio docet. Visus est enim in Filio Pater per naturae unitam similitudinem. Unum sunt enim natus et generans; unum sunt, neque unus. Non itaque solitarius Filius est, nec singularis, nec dispar. Item in eodem: Sicut in Patre et Filio credere duos deos impium est, ita Patrem et Filium singularem Deum praedicare, sacrilegum est. Nihil in his novum, nihil diversum, nihil alienum, nihil separabile est. De hoc etiam Aug., in libro Quaestionum veteris ac novae legis, tom. 4, quaest. 122, libro 5, c. 2, circa finem, ait: Unus est Deus, sed non singularis. Item Ambros., in lib. de Fide, ait: Quod unius est substantiae, separari non potest; et si non sit singularitatis, sed unitatis Deus, unus cum dicitur, nequaquam deitatis Trinitatem excludit: et ideo non quod singularitatis, sed quod unitatis est praedicatur. Ecce ex praedictis ostenditur quia nec singularis, nec diversus nec unicus vel solitarius confitendus est Deus, quia singularitas vel solitudo personarum pluralitatem excludit, et diversitas unitatem essentiae tollit. Diversitas inducit separationem divinitatis, singularitas adimit distinctionem Trinitatis. Ideo Ambros., in lib. 2 de Fide, cap. 2, ait: Non est diversa nec singularis aequalitas, nec, juxta Sabellianos, Patrem Filiumque confundens; nec, juxta Arianos, Patrem Filiumque secernens. Pater enim et Filius distinctionem habent, separationem vero non habent. Item in eodem: Pater et Filius divinitate sunt unum, nec est ibi substantiae differentia, nec ulla diversitas; alioquin quomodo unum Deum dicimus? diversitas enim plures facit. Constat ergo ex praedictis quia in Trinitate nulla est diversitas: si tamen aliquando in Scriptura invenitur dictum, tres diversae personae, et hujusmodi, diversas dicit distinctas.

10. Quod non debet dici Deus multiplex. Et sicut in Trinitate non est diversitas, ita nec multiplicitas: et ideo non est dicendus Deus multiplex, sed Trinus et simplex. Unde Ambros., in lib. 1 de Fide, ait, cap. 2: Est in Patre et Filio non discrepans, sed una divinitas; nec confusum quod unum est, nec multiplex esse potest quod indifferens est. Multiplex itaque Deus non est.

DISTINCTIO XXIV. QUID SIGNIFICETUR HIS NOMINIBUS UNUS VEL UNA, DUO VEL DUAE, TRES VEL TRIA, TRINUS VEL TRINITAS, PLURES VEL PLURALITAS, DISTINCTIO VEL DISTINCTAE, CUM HIS UTIMUR DE DEO LOQUENTES.

1. Hic diligenter inquiri oportet, cum in Trinitate non sit diversitas vel singularitas, nec multiplicitas vel solitudo, quid significetur his nominibus, scilicet unus vel una, duo vel duae, tres vel tria, trinus vel trinitas, plures vel pluralitas, distinctae vel distinctio; cum dicitur, unus Deus, duae personae, vel tres personae, plures personae, distinctae sunt personae, vel cum dicitur, distinctio personarum, pluralitas personarum, trinitas personarum, et hujusmodi. Videmur enim hoc dicentes, numerorum quantitates, et rerum multitudinem vel multiplicitatem in Deo ponere. Quid ergo ista ibi significent, ipso de quo loquimur aperiente, insinuare curemus.

2. Magis illa dicuntur ad excludendum ea quae non sunt in Deo, quam ad ponendum aliqua. Si diligenter praemissis auctoritatum verbis intendimus, ut dictorum intelligentiam capiamus, magis videtur horum verborum usus introductus ratione removendi atque excludendi a simplicitate deitatis quae ibi non sunt, quam ponendi aliqua.

3. Quid per unum significetur cum dicitur, unus Deus. Cum enim dicitur, unus Deus, multitudo deorum excluditur, nec numeri quantitas in divinitate ponitur: tanquam diceretur: Deus est, nec multi sunt vel plures dii. Unde Ambros., in lib. de Fide, ait, lib. 1, cap. 2: Cum unum dicimus Deum, unitas excludit numerum deorum: nec quantitatem in Deo ponit, quia nec numerus nec quantitas ibi est.

4. Quo sensu dicitur: Unus est Pater, vel unus est Filius. Similiter cum dicitur: Unus est Pater, vel unus est Filius, et hujusmodi, ratio dicti haec est, quod non sunt multi patres, vel multi filii, ita et de similibus. Item cum dicimus plures esse personas, singularitatem atque solitudinem excludimus, nec diversitatem nec multiplicitatem ibi ponimus, quasi diceretur: Sine solitudine ac singularitate personas confitemur. Unde Hilarius in lib. 4 de Trin. sic ait: Dixit Deus: Faciamus hominem ad imaginem, et similitudinem nostram. Quaero nunc an solum Deum sibi locutum existimes, an hunc sermonem ejus intelligas ad alterum extitisse. Si solum fuisse dicis, ipsius voce argueris, dicentis: Faciamus, et nostram. Sustulit enim singularitatis ac solitudinis intelligentiam professio consortii, quia aliquod consortium esse non potest ipsi solitario, neque solitudo solitarii recipit faciamus; nec alieno a se diceret, nostram. Attende, lector, his verbis. et vide quia nomine consortii pluralitatem significavit; professio ergo consortii, est professio pluralitatis; quam professus est dicens: Faciamus et nostram, pluraliter enim utrumque dicitur. Sed hac professione pluralitatis non diversitatem vel multitudinem posuit, sed solitudinem et singularitatem negavit. Sic ergo cum dicimus plures personas vel pluralitatem personarum, singularitatis et solitudinis intelligentiam excludimus.

5. Quid per ternarium significetur cum dicitur tres personae. Ita etiam cum dicimus tres personas, nomine ternarii non quantitatem numeri in Deo ponimus, vel aliquam diversitatem, sed intelligentiam non ad alium nisi ad Patrem et Filium et Spiritum sanctum dirigendam significamus, ut sit hujus dicti intelligentia: Tres personae sunt, vel tres sunt, Pater, et Filius, et Spiritus sanctus; id est, nec tantum Pater, nec tantum Filius; nec tantum Pater et Filius in deitate sunt, sed etiam Spiritus sanctus, et non alius ab his. Similiter, non tantum est ibi haec persona, vel illa, vel haec et illa, sed haec et illa, et illa, et non alia. Et hoc forte ita intelligendum August. satis ostendit, ubi dicit quod illo nomine non diversitatem intelligi voluit, sed singularitatem noluit.

6. Quid per duo, cum dicitur, duae personae, vel Pater et Filius duo sunt. Similiter cum dicitur: Duo sunt Pater et Filius, non dualitatis quantitatem ibi ponimus, sed hoc significamus quod non est tantum Pater nec tantum Filius, sed Pater et Filius, et hic non est ille; ita et de aliis hujusmodi. Ita etiam cum dicimus: Pater et Filius sunt duae personae, hoc significamus, quod non tantum Pater est persona, nec tantum Filius est persona, sed Pater est persona, et Filius est persona, et haec non est illa.

7. Ex quo sensu dicitur in personis distinctio, vel personae distinctae. Cum autem dicimus, distinctae personae vel distinctio est in personis, confusionem atque permixtionem excludimus, et hanc non esse illam significamus. Cumque addimus. Distinctae sunt personae proprietatibus sive differentes proprietatibus, aliam esse hanc personam, et aliam illam suis proprietatibus significamus. Et cum dicimus, aliam et aliam, non diversitatem vel alienationem ibi ponimus, sed confusionem Sabellianam excludimus.

8. Quomodo ibi accipiatur discretio. Ita et cum dicuntur discretae personae, vel cum dicitur discretio in personis esse, eamdem intelligentiam facimus. Eodem enim modo ibi accipitur discretio, quo distinctio. Et congrue dicitur ibi esse discretio vel distinctio, non diversitas, vel divisio sive separatio; unde Ambr., in lib. 1 de Trin.: Non est ipse Pater qui Filius, sed inter Patrem et Filium expressa distinctio est.

9. Quomodo Trinitas ibi accipiatur. Cum vero dicitur Trinitas, id significari videtur quod significatur cum dicitur, tres personae; ut sicut non potest dici Pater est tres personae, vel Filius est tres personae, ita non debet dici: Pater est Trinitas, vel Filius est Trinitas.

10. Hoc videtur contrarium esse praedictis. Hoc non est praetermittendum quod cum supra dictum sit Deum nec singularem nec multiplicem esse confitendum, idque sanctorum auctoritatibus sit confirmatum, in contrarium videtur sentire Isidor., dicens: Distinguendum est inter Trinitatem et unitatem: est enim unitas simplex et singularis, Trinitas vero multiplex et numerabilis; quia Trinitas est trium unitas. Ecce unitatem dicit esse singularem, et Trinitas multiplicem et numerabilem. Sed ad hoc dicimus, quia singularem accepit sicut et alii accipiunt unum; multiplicem vero et numerabilem, sicut alii dicunt trinum.

DISTINCTIO XXV. QUID SIGNIFICATUR CUM DICITUR PLURALITER, TRES PERSONAE, VEL DUAE PERSONAE.

1. Praeterea considerandum est, cum hoc nomen persona (ut praedictum est) secundum substantiam dicatur, quae sit intelligentia dicti cum pluraliter profertur, tres personae vel duae personae; et cum dicitur, alia est persona Patris, alia est persona Filii, alia est persona Spiritus sancti. Si enim in his locutionibus personae vocabulum essentiae intelligentiam facit, plures essentias confiteri videmus, et ita plures Deos. Si vero essentiae significationem ibi non tenet, alia est hujus nominis ratio cum dicitur: Pater est persona, vel Filius est persona; et alia cum dicitur: Pater et Filius et Spiritus sanctus sunt tres personae; et cum dicitur Alia est persona Patris, alia Filii, et hujusmodi.

2. Quod videtur secundum essentiam dici: Alia est persona Patris, alia Filii, sive tres personae, ut cum dicitur: Pater est persona, Filius est persona. Persona enim, ut supra ait Aug., ad se dicitur, et idem est Deo esse personam quod esse, sicut idem est ei esse, quod Deum esse. Unde manifeste colligitur quod essentiam divinam praedicamus dicentes: Pater est persona, Filius est persona, Spiritus sanctus est persona, id est, essentia divina: et omnino unum et idem significatur nomine personae, id est, essentia divina, cum dicitur: Pater est persona, et Filius est persona, quod significatur nomine Dei, cum dicitur: Pater est Deus, Filius est Deus. Ita etiam idem significatur cum dicitur: Deus est Deus, et Deus est persona. Utroque enim nomine essentia divina intelligitur, quia utrumque secundum substantiam dicitur. Cum vero dicitur: Pater et Filius et Spiritus sanctus sunt tres personae, quid nomine personae significamus? an essentiam? hoc enim videtur, si supra posita verba Aug. diligenter scrutemur. Supra enim dixit quod ideo tres personas dicimus, quia id quod persona est commune est tribus; et item, quia Pater est persona, et Filius est persona, et Spiritus sanctus est persona, ideo tres personae dicuntur. Videtur ergo eamdem tenere significationem hoc nomen persona, cum dicitur: Tres personae, quam habet cum dicitur: Pater est persona, Filius est persona, Spiritus sanctus est persona, quia, ut ostendit Aug., hoc dicitur, tres personae, propter illud, quia id quod persona est, commune est eis. Id ergo quod commune est eis, id est, Patri, et Filio, et Spiritui sancto, videtur significari nomine personae, cum dicitur, tres personae.

3. Aliter etiam videtur posse ostendi quod secundum es sentiam dicatur etiam cum pluraliter profertur. Aliter etiam videtur posse ostendi quod ibi nomine personae significetur essentia cum dicitur, tres personae. Ut enim supra dixit Aug., ea necessitate dicimus tres personas, ut responderemus quaerentibus quid tres vel quid tria. Cum ergo quaeritur quid tres vel quid tria, convenienter respondetur cum dicitur, tres personae. At cum quaeritur quid tres vel quid tria, per quid de essentia quaeritur. Non enim invenitur quid illi tres sint nisi essentia. Si ergo quaestioni recte respondemus, oportet ut respondendo essentiam significemus; alioquin non ostendemus quid tres sint. Si vero respondentes, essentiam significamus, ipsam essentiam personae nomine intelligimus cum dicitur, tres personae.

4. Opinio quorumdam qui putant essentiam significari nomine personae, cum dicimus tres personas. Quibusdam videtur quod nomine personae significetur essentia cum dicitur, tres personae, propterea quia Aug. dicit lib. 7 de Trin., c. 6, ideo dici tres personas, quia commune est eis id quod est persona, ut sit talis intelligentia: Pater et Filius et Spiritus sanctus sunt tres personae, id est, sunt tres id habentes commune quod est persona, id est, tres sunt quorum quisque est persona, id est, essentia. Sed quomodo juxta hanc intelligentiam dicetur: Alia est persona Patris, alia Filii? Et hoc etiam ita volunt intelligere, scilicet alius est Pater, et alius est Filius, id tamen commune habentes quod est persona. Et hoc confirmant auctoritate Aug., qui in libro 7 de Trinitatis cap. 1: Tres personas ejusdem essentiae, vel tres per, sonas unam essentiam dicimus; tres autem persona ex eadem essentia non dicimus; quasi aliud ibi sit quod essentia est, aliud quod persona est. Hac auctoritate et praemissis conantur asserere in praedictis locutionibus nomen personae essentiam significare. Sed quid respondebunt ad id quod ipse Aug. in lib. de Fide ad Petrum dicit, scilicet quod alius est Pater in persona sive personaliter, alius personaliter Filius, alius personaliter Spiritus sanctus? Quomodo enim alius personaliter Pater, alius personaliter Filius, alius personaliter Spiritus sanctus, si in esse personam omnino conveniunt, id est, si persona essentiae tantum intelligentiam facit? Ideo nobis videtur aliter hoc posse dici congruentius juxta catholicorum doctorum auctoritates.

5. Quod hoc nomen persona tripliciter in Trinitate accipitur; et haec est utilis et catholica doctrina de persona et personis. Sciendum est igitur quod hoc nomen persona multiplicem intelligentiam facit, non unam tantum. Et ut Hilar. ait, in lib. 4 de Trin., in medio: Intelligentia dictorum ex causis est assumenda dicendi, quia non sermoni res, sed rei sermo subjectus est. Discernentes ergo dicendi causas hujus nominis, scilicet persona, significationem distinguimus, dicentes quod hoc nomen, scilicet persona, proprie secundum substantiam dicitur, et essentiam significat, sicut supra ostendit Aug., cum dicitur in dist. 23: Deus est persona, Pater est persona. Quadam tamen necessitate, ut supra dixit Aug., translatum est hoc nomen, ut pluraliter diceretur tres personae, cum quaereretur, quid tres, vel quid tria; ubi non significat essentiam, id est, naturam divinam quae communis est tribus personis, sed substantias vel hypostases secundum Graecos. Graeci quippe, ut supra dicit Aug. (ibidem, est lib. 7 de Trin. c. 4), aliter accipiunt substantiam, id est, hypostasim, aliter nos. Nos enim substantiam dicimus essentiam sive naturam. Personas autem dicimus sicut illi dicunt substantias, id est, hypostases. Sic ergo nos ita accipimus personas, ut illi accipiunt substantias, vel hypostases; at illi aliter accipiunt hypostases, quam nos substantiam; aliter ergo nos accipimus personas quam substantiam. Cum ergo dicimus tres personas, non ibi personae nomine essentiam significamus. Quid ergo tres personas dicimus? Dicimus, quia tres personae sunt, id est, tres substantiae, scilicet tres entes; pro quo Graeci dicunt tres hypostases.

6. Ostendit verba Augustini convenire huic sententiae. Et hic sensus adjuvatur ex verbis Aug. praemissis, si interius intelligantur. Quia enim Pater est persona, id est, essentia, et Filius persona, et Spiritus sanctus persona, ideo dicuntur tres personae, tres substantiae, tres entes. Non enim possunt dici tres substantiae vel entes, nisi singulus eorum esset persona, id est, essentia. Quia ergo eis commune est id quod est persona, id est, essentia, ideo recte dicuntur tres personae, id est, subsistentiae vel subsistentes, ut sicut essentia, quae est eis communis, vere ac proprie subsistentiae vel entes intelligantur. Ideoque Aug., causas dictorum discernens, dicit tres personas esse unam essentiam vel ejusdem essentiae, non ex eadem essentia; ne aliud intelligatur ibi esse persona, aliud essentia; tres enim personae, id est, substantiae una sunt essentia et unius essentiae, non autem sunt una persona vel unius personae; licet persona secundum substantiam dicatur aliquando; nam si hoc diceretur, confusio fieret in personis.

7. Objectioni illorum hic respondet, qua nituntur probare personas secundum essentiam accipi, quia respondemus quaerentibus quid tres, vel quid tria. Ad hoc autem quod illi dicunt, cum quaeritur quid tres vel tria, de essentia quaeritur, quia non invenitur quid illi tres sint nisi essentia; per hoc volentes nos inducere ut nomine personae essentiam intelligamus, cum respondemus tres personas; ita dicimus. Indubilabiliter verum est, quia non invenitur unum aliquid quod illi tres sint, nisi essentia. Unum enim sunt illi tres, id est, essentia divina, unde Veritas ait Joan. 10: Ego et Pater unum sumus. Verumtamen cum quaeritur quid tres vel quid tria, non de essentia quaeritur, nec ibi quid ad essentiam refertur. Sed cum fides catholica tres esse profiteretur, sicut Joannes in Epistola 1 canonica, c. 5, ait: Tres sunt qui testimonium perhibent in coelo, quaerebatur quid illi tres essent, id est, an essent tres res, et quae tres res, et quo nomine illae tres res significarentur. Et ideo loquendi necessitate inventum est hoc nomen persona ad respondendum, et dictum est tres personae.

8. Quid tres res, et quid una res hic dicitur. Non autem te moveat quod dicimus tres res. Non enim hoc dicentes diversarum rerum numerum ponimus in Trinitate, sed ita tres res dicimus, ut easdem esse unam quamdam summam rem confiteamur. Unde Aug., in lib. 1 de Doctr. Christ., cap. 3, in tom. 3, sic ait: Res quibus fruendum est, nos beatos faciunt, res ergo quibus fruendum est sunt Pater et Filius et Spiritus sanctus. Eademque Trinitas una quaedam summa res est, communisque fruentibus ea, si tamen res et non rerum omnium causa sit. Non enim facile potest inveniri nomen quod tantae excellentiae conveniat: nisi quod melius dicitur Trinitas haec unus Deus. Sicut ergo tres res dicuntur, et hae sunt una res, ita tres subsistentiae dicuntur, et hae sunt una essentia. Ecce ostensum est quae sit intelligentia hujus nominis persona, cum dicimus tres personas.

9. Ex quo sensu dicatur: Alia est persona Patris, alia Filii, alia Spiritus sancti. Nunc inspiciamus utrum secundum eamdem rationem et causam dicatur: Alia est persona Patris, alia Filii, alia Spiritus sancti. Quod utique sane intelligi potest ut sit sensus talis: Alia est subsistentia vel hypostasis Patris, alia subsistentia Filii, alia subsistentia Spiritus sancti; et: Alia subsistentia Pater alia Filius, alia Spiritus sanctus.

10. Quomodo haec intelligantur, alius in persona Pater, alius Filius, alius Spiritus sanctus. Deinde quaeritur utrum secundum eamdem rationem accipiatur cum dicitur: Alius est Pater in persona; alius in persona Filius, alius in persona Spiritus sanctus; sive: Alius personaliter Pater, alius personaliter Filius, alius personaliter Spiritus sanctus. Ad quod dicimus quia etsi possit eodem modo accipi, congruentius tamen ex ratione dicti alia variatur intelligentia, ut hic personae nomine proprietas personae intelligatur; ut sit sensus talis: Alius est in persona vel personaliter Pater, id est, proprietate sua Pater alius est quam Filius, et Filius proprietate sua alius quam Pater. Paternali enim proprietate distinguitur hypostasis Patris ab hypostasi Filii; et hypostasis Filii filiali proprietate discernitur a Patre: et Spiritus sanctus ab utroque processibili proprietate distinguitur.

11. Quomodo secundum hunc modum etiam in praedictis locutionibus potest accipi. Hoc etiam modo sane potest accipi persona in praemissis locutionibus cum dicitur: Alia est persona Patris, alia Filii, id est, alia est proprietas qua Pater est Pater, alia qua Filius est Filius, alia qua Spiritus sanctus est Spiritus sanctus. Ita etiam nomine personae quidam proprietatem intelligere volunt, cum dicuntur tres personae; sed melius est ut subsistentias vel hypostases intelligamus, cum dicimus tres personas. Ex praedictis colligitur quod nomen personae in Trinitate triplicem tenet rationem. Est enim ubi facit intelligentiam essentiae, et est ubi facit intelligentiam hypostasis, et est ubi facit intelligentiam proprietatis.

12. Auctoritatibus sanctorum ostendit quod dixit. Quod autem secundum substantiam dicatur, et essentiam aliquando significet, supra ex dictis Aug. aperte ostendimus. Quod vero pro hypostasi atque proprietate accipiatur, ex auctoritatibus sanctorum ostendi oportet, ne conjecturis nostris aliquid ausi dicere videamur. De hoc Hieron. in Expositione fidei catholicae ad Damasum ita ait: Non est prorsus aliquis in Trinitate gradus, nihilque quod inferius superiusve dici possit; sed tota divinitas sui perfectione aequalis est, ut exceptis vocabulis, quae proprietatem indicant personarum, quidquid de una persona dicitur, de tribus possit dignissime intelligi. Atque ut confutantes Arium, unam eamdemque Trinitatis dicimus esse essentiam vel substantiam, et Deum unum in tribus personis fatemur; ita etiam impietatem Sabellii declinantes, tres personas expressas sub proprietate distinguimus: non ipsum sibi Patrem, ipsum sibi Filium, ipsum sibi Spiritum sanctum esse dicentes, sed aliam Patris, aliam Filii, aliam Spiritus sancti esse personam. Non enim nomina tantummodo, sed etiam nominum proprietates, id est, personas, vel, ut Graeci exprimunt, hypostases, id est, subsistentias confitemur. Nec Pater Filii vel Spiritus sancti personam aliquando excludit, nec Filius vel Spiritus sanctus Patris nomen personamque recipit; sed Pater semper Pater, et Filius semper Filius, et Spiritus sanctus semper Spiritus sanctus. Itaque substantia unum sunt, sed personis ac nominibus distinguuntur. Ecce enim aperte dicit Hieron. proprietates esse personas, et personas esse substantias. Unde manifestum fit quod diximus, scilicet personae nomine significari et hypostasim et proprietatem. Joannes etiam Dam. personas dicit esse hypostases; et eas dicit entes, ita inquiens, lib. 1 de Fid. orthod.: In deitate unam naturam confitemur, et tres hypostases secundum veritatem entes, id est, personas.

DISTINCTIO XXVI. DE PROPRIETATIBUS PERSONARUM, SED PRIUS DE HOC NOMINE HYPOSTASIS.

1. Nunc de proprietatibus personarum, quas frequenter in hoc tractatu commemoravimus, aliquid loqui nos oportet. Sed primum audiamus quid de hoc nomine hypostasis Hieron. dicit: ait enim sub hoc nomine venenum latere; sed hoc dicit secundum quod haeretici eo utebantur ut simplices seducerent, scilicet pro persona et pro essentia, ut sive diceretur una tantum hypostasis, sive tres, minus peritos ad inconveniens deducerent, cum non erat hoc nomen ita apud Catholicos vulgatum, nec ita ejus significatio determinata ut modo. Et ideo Hieron. dicit hoc nomine non utendum fore sine distinctione vel expositione, tunc scilicet quando cum haereticis contendebatur, ita scribens de fide catholica ad Damasum papam: Ab Arianorum praesule, hypostasion novellum nomen a me homine Romano exigitur; interrogamus quid tres hypostases arbitrentur intelligi? tres personas subsistentes aiunt. Respondemus nos ita credere. Non sufficit eis sensus; ipsum nomen efflagitant, quia nescio quid veneni in syllabis latet. Clamamus: Si quis tres hypostases, id est, tres subsistentes personas non confitetur, anathema sit. Si quis autem hypostasim usiam intelligens, non tribus personis unam hypostasim indicit, alienus a Christo est; qui scilicet tres hypostases dicens, sub nomine pietatis tres naturas conatur asserere. Sufficiat nobis dicere unam substantiam et tres personas perfectas aequales; taceamus hypostases, si placet. Nomen hoc non bonae suspicionis est, cum in eodem verbo sensus dissentiunt. Aut si rectum putatis, tres hypostases cum interpretationibus suis debere nos dicere, non negamus. Sed mihi credite, venenum sub melle latet. Transfigurat enim se angelus Satanae in Angelum lucis; 2 ad Corinth. 11. His verbis non negat utendum esse nomine hypostasis, sed haereticos eo prave usos ostendit; contra quos cautela opus erat in distinctione significationis; alioquin sibi contradiceret, qui supra tres hypostases confitetur.

2. De proprietatibus personarum, et de nominibus earum relativis. Jam de proprietatibus personarum videamus, quae etiam notiones sive relationes in Scriptura plerumque dicuntur, in illa sancta Trinitate; quae ideo a nobis repetitur, ut cordi nostro tenacius infigatur. Ait Augustinus in libro de Fide ad Petrum, cap. 10, in fine: Aliud est genuisse quam natum esse; aliudque est procedere quam genuisse vel natum esse. Unde manifestum est quod alius est Pater, alius Filius, alius Spiritus sanctus. Et est proprium solius Patris, non quia non est natus ipse, sed quia unum Filium genuerit; propriumque solius Filii, non quia ipse non genuit, sed quia de Patris essentia natus est; proprium vero Spiritus sancti est, non quia nec natus est ipse nec genuit, sed quia solus de Patre Filioque procedit. Ecce breviter assignavit tres proprietates trium personarum, quarum una non est alia. Hoc enim significavit cum dixit: Aliud est genuisse quam natum esse; aliudque procedere, id est, alia proprietas sive notio est generatio, et alia nativitas, alia processio, quae aliis nominibus dicuntur paternitas, filiatio. Has proprietates designant nomina personarum, scilicet Pater, Filius, et Spiritus sanctus, quae relativa sunt, et ad se invicem dicuntur, quia notant relationes quae non sunt Deo accidentales, sed in ipsis personis ab aeterno sunt immutabiliter; ut non modo appellationes sint relativae, sed etiam relationes sive notiones in rebus ipsis, scilicet in personis, sint.

3. Quod non omnia quae de Deo dicuntur, secundum substantiam dicuntur; quaedam enim secundum relationem dicuntur, nihil tamen secundum accidens. Quocirca sciendum est non omne quod dicitur de Deo, dici secundum substantiam, quia quaedam dicuntur secundum relationem, quae non est accidens, quia non est mutabilis. Unde August., in lib. 5 de Trin., ait, c. 5: Nihil in Deo secundum accidens dicitur, quia nihil ei accidit. Nec tamen omne quod dicitur, secundum substantiam de Deo dicitur. Et lib. eod., cap. 4: In rebus creatis atque mutabilibus quod non secundum substantiam dicitur, restat ut secundum accidens dicatur. In Deo autem nihil quidem secundum accidens dicitur, quia nihil in eo mutabile est aut amissibile, nec tamen omne quod dicitur de Deo, secundum substantiam dicitur; dicitur enim ad aliquid, sicut Pater ad Filium, et Filius ad Patrem, quod non est accidens; quia et ille semper est Pater, et ille semper est Filius, et ita semper, quia semper natus est Filius, nec coepit unquam esse Filius. Quod si aliquando esse coepisset, aut aliquando desineret esse Filius, secundum accidens diceretur. Et quia Pater non dicitur Pater nisi ex eo quod est ei Filius, et Filius non dicitur Filius, nisi ex eo quod habet Patrem, non secundum substantiam haec dicuntur, sed ad invicem ista dicuntur; neque tamen secundum accidens, quia et quod dicitur Pater, et quod dicitur Filius, et aeternum atque incommutabile est eis. Ecce aperte his verbis ostenditur quaedam dici de Deo secundum substantiam, quaedam secundum relationem, nihil tamen secundum accidens. Ostenditur etiam proprietas Patris esse quod habet Filium, et proprietas Filii, quod habet Patrem. Ideoque cum dixerit aeternum et incommutabile esse quod Pater dicitur, et quod Filius dicitur, ita intelligi voluit, id est: proprietas qua Pater est Pater, et proprietas qua Filius est Filius, aeterna est et incommutabilis, quia et Pater semper Pater, et Filius semper Filius. Unde et Hilarius, proprietates personarum assignans, in lib. 12 de Trin., ait in medio libri: Si semper Patri proprium est quod semper est Pater, necesse est semper Filio proprium esse quod semper est Filius. Ubi enim semper Pater est, semper et Filius est; ergo qui non semper Pater est, non semper genuit. Item in eodem, paulo ante medium: Nato Deo manifestum est proprium esse quod Filius est.

4. Quare dicatur esse proprium unigeniti quod Filius est Dei, cum etiam homines sint filii Dei. Hic quaeritur quomodo dicatur proprium nato Deo quod est Dei Filius vel genitus ex Deo, cum etiam homines filii Dei dicantur et sint, secundum illud psal. 81: Filii Excelsi omnes. Et ad Moysem de populo Israel Dominus ait, Exod. 4: Filius meus primogenitus Israel. Sed magna est distantia. Homines enim filii Dei sunt factura, non nativitatis proprietate; Deus autem Filius originis proprietate Filius est et veritate nativitatis, non factura vel adoptione; et illi quidem ante sunt quam filii Dei sunt. Fiunt enim filii, non nascuntur filii Dei. Unde Hilarius solum Deum natum originis proprietate Dei Filium ostendens, inter ipsum et homines filios Dei evidentissime distinguit in lib. 22 de Trin., non longe a principio, ita dicens: Vero Patri solus qui ex eo nascitur vere Filius est: et nos quidem filii Dei sumus, sed per facturam. Fuimus enim aliquando filii iracundiae, Ephes. 2, sed filii Dei per adoptionem effecti sumus potius quam nascimur: et quia omne quod fit, antequam fiat non fuit, nos cum filii non fuissemus, efficimur. Ante enim filii non eramus, sed per gratiam facti sumus, non nati neque generati, sed acquisiti. Acquisivit nos Deus sibi, et per hoc dicitur nos genuisse. Genuisse enim Deum filios, nunquam cum proprietatis significatione cognoscimus dici. Ex adoptione enim homo factus filius Dei, non ex generatione; neque ei proprietas est, sed nuncupatio, ac per id non vere filius est, quia nec proprie natus dicitur, nec semper fuit filius. Unigenitus autem Deus nec fuit aliquando non Filius, nec fuit aliquid antequam Filius, nec quidquam ipse nisi Filius. Atque ita qui semper est Filius, nascibilitatis proprietate ac veritate Filius est solius qui genuit, et ille tantum qui genuit Pater ipsius est, quia sicut ille Filius origine, ita ille Pater generatione.

5. Quod homo dicitur filius Trinitatis, et Trinitas potest dici pater hominum. Homo vero, qui filius Dei est factura, non tantum Patris, sed Filii, et Spiritus sancti Filius est, id est, totius Trinitatis; et Trinitas ipsa Pater ejus dici potest. Unde Aug., in lib. 5 de Trin., cap. 11, dicit: Non potest dici Trinitas Pater, nisi forte translative ad creaturam, propter adoptionem filiorum. Quod enim scriptum est, Deut. 6: Audi, Israel, Dominus Deus tuus, Deus unus est, non utique excepto Filio aut Spiritu sancto oportet intelligi; quem unum Dominum Deum nostrum recte dicimus, etiam Patrem nostrum, per gratiam suam nos regenerantem. De hoc etiam Hilarius, in lib. 6 de Trin., paulo post medium, ait: Omnibus per fidem Deus Pater est, quibus est Pater per eam fidem qua Jesum Christum Dei Filium confitemur. Ecce ostensum est quare proprium dicatur esse Dei nati, quod Filius est, quia scilicet ipse solus natus proprie dicitur. Unde Hilar., in lib. 3 de Trin., non longe a principio, ait: Dominus dicens, Joan. 17: Clarifica Filium tuum, non solo nomine contestans est se esse Filium, sed et proprietate. Nos filii Dei sumus, sed non talis hic Filius. Hic enim verus et proprius est Filius origine, non adoptione; veritate, non nuncupatione; nativitate, non creatione.

6. Quod Spiritus sanctus dicitur proprie donum Dei, quia proprietate est donum, ut Filius nativitate; et utroque modo dicitur relative et secundum eamdem relationem. Ita etiam de Spiritu sancto dicendum est, qui proprie dicitur donum Dei, cum tamen et alia plura sint dona Dei. Sed Spiritus sanctus ita proprietate immutabili et aeterna donum est, sicut Filius proprietate est Filius. Eo enim dicitur donum, quo Spiritus sanctus; et utroque utique nomine relative dicitur, eademque relatione dicitur Spiritus sanctus et donum, licet ipsa relatio non ita appareat in hoc nomine Spiritus sanctus, sicut in hoc nomine donum. Unde Aug., in lib. 5 de Trinit., cap. 11, ait: Spiritus sanctus qui non est Trinitas, sed in Trinitate intelligitur, in eo quod proprie dicitur Spiritus sanctus, relative dicitur, cum ad Patrem et Filium refertur; quia Spiritus sanctus, et Patris, et Filii Spiritus est, sed ipsa relatio non apparet in hoc nomine: apparet autem cum dicitur donum Dei. Donum enim est Patris et Filii, qui a Patre procedit et a Filio; ergo Spiritus sanctus, ineffabilis quaedam Patris Filiique communio est. Et ideo fortasse sic appellatur, ut jam diximus, nec iterare piget, quia Patri et Filio potest eadem appellatio convenire, nam hoc ipse proprie dicitur, quod illi communiter, quia etiam Pater spiritus, et Filius spiritus; et Pater sanctus, et Filius sanctus. Ut ergo ex nomine quod utrique convenit utriusque communio significetur, vocatur donum amborum Spiritus sanctus. Ecce habes quare Spiritus sanctus proprie dicatur donum, et quod relative dicitur sive donum sive Spiritus sanctus; et quod nomen sibi proprium tenet quod communiter Patri et Filio convenit, sed divisim. Et est sciendum quod cum Pater vel Filius dicitur spiritus sive sanctus, neutrum relative dicitur, sed secundum substantiam.

7. An Pater, vel Filius, vel Trinitas ipsa possit dici Spiritus sanctus. Hic quaeri potest utrum Pater vel Filius etiam ipsa Trinitas possit dici Spiritus sanctus, sicut disjunctim dicitur et spiritus et sanctus. De hoc Aug., lib. 5 de Trin., cap. 11, sic ait: Trinitas nullo modo potest dici Filius; Spiritus vero sanctus potest quidem universaliter dici, secundum id quod scriptum est, Joan. c. 4: Quoniam Deus spiritus est. Itaque Pater et Filius et Spiritus sanctus, quoniam unus Deus est, et utique Deus sanctus est, et Deus spiritus est, potest appellari Trinitas et Spiritus sanctus. Sed tamen tunc Spiritus sanctus relative non dicitur secundum essentiam, quia proprie Spiritus sanctus, qui non est Trinitas, sed in Trinitate, dicitur relative.

8. Quidam putant Spiritum sanctum non dici relative ad Patrem et Filium, quia non vicissim respondent sibi vocabula; sed falso. Quidam tamen putant Spiritum sanctum vel donum non dici relative ad Patrem vel ad Filium. Si enim, inquiunt, haec relative ad se dicuntur, suis invicem sibi respondent vocabulis; ut sicut dicitur Pater Filii pater, et Filius Patris filius, ita dicatur Pater Spiritus sancti vel doni pater, et Spiritus sanctus, vel donum, Patris spiritus vel donum. Sed non ita est in omnibus relativis. Non enim omnia quae relative dicuntur, suis ad se invicem respondent vocabulis. Unde Aug. horum elidens opinionem, in lib. 5 de Trin., c. 12: Non te moveat, inquit, quoniam diximus Spiritum sanctum non ipsam Trinitatem, sed eum qui est in Trinitate, relative dici, licet non ei respondeat vicissim vocabulum ejus ad quem refertur. Dicimus enim Spiritum sanctum Patris, sed non vicissim dicimus patrem Spiritus sancti, ne filius ejus intelligatur Spiritus sanctus. Item dicimus Spiritum sanctum Filii, sed non dicimus filium Spiritus sancti, ne pater ejus intelligatur Spiritus sanctus. In multis enim relativis hoc contingit, ut non inveniatur vocabulum quo sibi vicissim respondeant. Cum ergo dicimus donum Patris, et Filii, non quidem possumus dicere patrem doni aut filium doni; sed ut haec vicissim respondeant, dicimus donum donatoris, et donatorem doni; quia hic potuit inveniri usitatum vocabulum, illic non potuit. Donum ergo donatoris, et donator doni cum dicimus, relative utrumque ad invicem dicimus: donator tamen non fuit Deus, nisi ex tempore, cum Spiritus sanctus sit donum, et ab aeterno.

DISTINCTIO XXVII. AN EASDEM PROPRIETATES ASSIGNENT AUGUSTINUS ET HILARIUS; ET AN ISTA SINT QUAE DICUNTUR PATERNITAS, FILIATIO, ET PROCESSIO.

1. Hic quaeri potest utrum proprietates quas Hilarius supra assignavit, scilicet, quod Pater semper est pater, et Filius semper est filius, sint illae eaedem proprietates quas Aug. superius distinxit, dicens proprium esse Patris quod genuit Filium, et proprium Filii quod genitus est a Patre, et Spiritus sancti quod ab utroque procedit. Ac deinde, utrum et istae sint illae quae dicuntur paternitas, filiatio, processio. Videtur quod non sint eaedem proprietates quas ponit Hilarius, et illae quas ponit Aug. Si enim eaedem sunt, idem est ergo Patri esse Patrem, et genuisse Filium, quod utique quidam concedunt. Si autem hoc est, cui ergo convenit ut sit pater, ei convenit genuisse filium. Natura ergo divina si pater est, genuit filium; si vero non genuit, pater non est. Sed quis audeat dicere quod ipsa genuit filium, aut quod ipsa pater non sit? Si autem ipsa pater est, nec filium genuit, non est ergo idem dicere aliquid esse patrem, et gignere filium. Et ita non videbitur una eademque esse proprietas.

2. Responsio, ubi ostendit easdem esse proprietates. Ad quod sine praejudicio aliorum dicimus quod easdem proprietates notavit uterque, licet diversis verbis. Quod enim Hilar. ait, ita intelligi debet: Proprium Patris est quod semper Pater est, id est, proprietas Patris est, qua semper Pater est; semper vero Pater est, quia semper genuit Filium. Ita et proprium Filii est, quod semper Filius est, id est, proprietas Filii est, qua semper Filius est. Filius vero semper est, quia semper genitus est; ergo proprietas qua Pater est, est quia semper genuit, et haec eadem dicitur paternitas, vel generatio. Et proprietas qua Filius semper est Filius, est quia semper genitus est a Patre; et haec eadem dicitur filiatio, vel genitura, vel nativitas, vel nascibilitas. Sic et proprietas qua Spiritus sanctus est Spiritus sanctus vel donum, quia procedit ab utroque; et haec eadem dicitur processio. In praemissis ergo locutionibus eaedem significatae sunt proprietates.

3. Quomodo non est omnino idem dicere esse Patrem, et genuisse vel habere Filium, ita et de aliis. Nec tamen videtur nobis omnino esse idem dicere aliquid esse Patrem et genuisse Filium; vel aliquid esse Filium, et habere Patrem; vel esse Spiritum sanctum, et procedere ab utroque; alioquin Pater non esset nomen hypostasis, id est, personae, sed proprietatis tantum, similiter Filius, et Spiritus sanctus, et ita non per tria nomina significarentur tres personae. Ideoque dicimus quia Patris nomen non tantum relationem notat, sed etiam hypostasim, id est, subsistentiam significat; ita et Filius, et Spiritus sanctus. Relationum vero vocabula, scilicet paternitas, filiatio, processio, vel gignere, gigni, procedere, ipsas tantum relationes, non hypostases significant, sive habere Patrem: ut, verbi gratia, cum dicimus: Deus est Pater, nomine Patris et relationem notamus, et divinam hypostasim significamus; ut sit intelligentia talis: Deus vel divina essentia est Pater, id est, ille qui genuit, id est, hypostasis quae habet Filium. Similiter, Deus est Filius, id est, hypostasis genita vel habens Patrem. Ita etiam, Deus est Spiritus sanctus, id est, hypostasis procedens ab utroque, sive ille qui procedit. Cum vero nomina relationum ponimus in praedicatis, notiones ipsas tantum significamus, non hypostases; ut cum dicimus: Deus genuit, id est, habet Filium, et Deus genitus est, id est, habet Patrem. Et tunc oportet intelligi in subjectis hypostases tantum, non essentiam, quae illis proprietatibus determinantur.

4. Quod proprietates determinant hypostases, non substantiam, id est, naturam. Illa enim proprietates singulae singulis proprie conveniunt personis, et per eas personae determinantur, et a se invicem differunt, sed a se non secedunt. Unde Joannes Dam.: Non differunt ab invicem hypostases secundum substantiam, sed secundum characteristica idiomata, id est, determinativas proprietates. Characteristica vero, id est, determinativa sunt hypostaseon, et non naturae; etenim hypostases determinant. Item esse quidem intemporaliter et aeternaliter dicimus divinam Verbi hypostasim, simplicem, omnia habentem quae habet Pater, ut ejus homousion, id est, consubstantialem; nativitatem modo et habitudine a paternali hypostasi differentem, nunquam vero a paternali hypostasi secedentem. Idem apertius exprimens personales proprietates, in eodem lib. 3, c. 7, ait: Differentiam hypostaseon, id est, personarum in tribus proprietatibus, id est, paternali, et filiali et processibili recognoscimus. Insecessibiles autem ipsas hypostases et indistabiles invicem et unitas quidem inconfusibiliter; tres enim sunt etsi unitae; divisas autem indistanter. Etenim singula perfecta est hypostasis, et propriam proprietatem, scilicet, existentiae modum proprium possidet; sed unitae sunt substantia, et non distant neque secedunt a paternali hypostasi. Ecce hic habes distinctas tres illas proprietates, quae supra diversis significatae sunt modis.

5. Quod sunt alia nomina personarum easdem proprietates notantia, scilicet, genitus, genitor, verbum, imago. Hic non est praetermittendum quod sicut Pater et Filius et Spiritus sanctus nomina personarum sunt, et proprietates personales designant, ita etiam sunt et alia nomina personarum, id est, quae ipsas personas significant, et earum proprietates denotant, et easdem quas et nomina praedicta: unde et relative dicuntur, scilicet, genitor, genitus, verbum, imago. Unde Aug., in lib. 5, de Trin., cap. 6, ait: Videndum est hoc significari cum dicitur genitus, quod significatur cum dicitur Filius. Ideo enim Filius, quia genitus; et quia Filius, utique genitus. Sicut autem Filius ad Patrem, sic genitus ad genitorem refertur; et sicut Pater ad Filium, ita genitor ad genitum. Idem, in lib. 6 de Trin., cap. 2: Verbum quidem solus Filius accipitur, non simul Pater et Filius, tanquam ambo sint unum Verbum. Sic enim Verbum dicitur, quomodo imago, non autem Pater et Filius simul ambo imago, sed Filius solus est imago Patris, quemadmodum et Filius. Idem, in lib. 7 de Trin., c. 2: Verbum, secundum quod sapientia est et essentia, hoc est quod Pater; secundum quod Verbum, non hoc est Pater, quia Verbum non est Pater, et Verbum relative dicitur, sicut Filius. Item, in eodem: Sicut Filius ad Patrem refertur, ita et Verbum ad eum cujus est Verbum refertur, cum dicitur Verbum. Et propterea non eo Verbum quo Sapientia dicitur, quia Verbum non ad se dicitur, sed tantum relative dicitur ad eum cujus est Verbum, sicut Filius ad Patrem. Eo quippe est Filius quo Verbum; et eo est Verbum quo Filius; Sapientia vero quo essentia et una sapientia. Item, in eodem: Non est Pater ipse Verbum, sicut nec Filius, nec imago. Quid autem absurdius quam imaginem ad se dici? Idem, in lib. 5, cap. 1: Dicitur relative Filius, relative dicitur Verbum, et imago; et in omnibus his vocabulis ad Patrem refertur, nihil autem horum Pater dicitur.

6. Breviter summam colligit intelligentiae praedictorum. Aperte ostensum est quod sicut Filius vel genitus relative dicitur ad Patrem, ita Verbum et imago; et quod eo dicitur Verbum sive imago quo Filius, id est, eadem proprietate sive notione dicitur Verbum et imago qua Filius; sed non eo quo Verbum, dicitur Sapientia vel essentia, quia non notione qua dicitur Verbum, dicitur Sapientia. Nam Sapientia dicitur secundum essentiam, non secundum relationem.

7. Generalis regula eorum quae ad se, et eorum quae relative dicuntur; quidquid enim ad se, simul ambo dicuntur; sed non ita in praedictis relativis. Et est hic advertenda quaedam generalis regula eorum quae ad se, et eorum quae relative dicuntur de Patre et Filio. Quidquid enim ad se dicuntur, ut ait Aug. in lib. 6 de Trin., c. 2, non dicitur alter sine altero, id est, quidquid dicuntur quod substantiam eorum ostendat, ambo simul dicuntur. Ergo nec Pater est Deus sine Filio, nec Filius sine Patre, sed ambo simul Deus; sed non ambo simul Pater, non ambo simul Filius, vel Verbum, vel imago.

8. An secundum substantiam dicatur Deus et de Deo, et hujusmodi. Hic quaeritur cum dicitur Deus de Deo, lumen de lumine, et hujusmodi, utrum dicantur secundum substantiam; nam secundum relationem constat ista non dici. Si vero secundum substantiam dicuntur simul ambo, scilicet Pater et Filius, possunt dici Deus de Deo, lumen de lumine, secundum praedictam regulam. Ad quod dicimus quia licet Deus secundum substantiam dicatur et lumen, et sapientia, et hujusmodi, et nunquam relative accipiantur; aliquando tamen pro relativis, id est, pro personis, sed non relative, accipiuntur; ut cum dicitur: Deus genuit Deum, alterum pro Patre, alterum pro Filio ponimus. Similiter cum dicitur: Deus de Deo, lumen de lumine. In aliis quoque locutionibus saepe reperiuntur nomina essentiae ad significationem personarum deducta; ut cum dicitur: Deus natus, Deus mortuus, Deus passus, ubi Filius tantum significatur. Ita et de solo Filio intelligitur, cum dicitur: Deus de Deo, et hujusmodi. Unde August., quaerens quomodo hujusmodi dicantur, in lib. 6 de Trin., c. 2, ait: Quomodo de Deo lumen de lumine dicitur? Non enim simul ambo Deus de Deo, sed solus Filius de Deo, scilicet, Patre, nec ambo simul lumen de lumine, sed solus Filius de lumine Patre.

9. Quod tantum secundum nomen substantiae dicitur illud de illo, non secundum nomina personarum. Et est sciendum quod secundum nomina substantiae tantum dicitur illud de illo, licet ibi illa nomina substantiam non significent. Secundum vero eadem nomina personarum, nunquam dicitur illud de illo, sicut Verbum de Verbo, vel Filius de Filio, quia hujusmodi nomina diversis personis convenire non possent. Quod Aug., licet obscure, in eodem lib. ita dicit: Hoc solum de eis dici non potest illud de illo, quod simul ambo non sunt, id est, illo solo nomine non possumus uti ad ostendendum unum de uno, quod simul ambobus non convenit; sicut Verbum de Verbo dici non potest, quia non simul ambo Verbum; nec imago de imagine, nec Filius de Filio, quia non simul ambo Filius vel imago. Et sicut nomina substantiae aliquando intelligentiam personarum distincte faciunt, ita etiam interdum totius Trinitatis simul. Unde Aug., in eodem libro, ait: In Patris nomine, ipse Pater per se pronuntiatur; in Dei vero nomine, et ipse Pater, et Filius, et Spiritus sanctus; ut cum dicitur: nemo bonus nisi solus Deus, quia Trinitas est unus solus Deus.

DISTINCTIO XXVIII. QUOD NON TANTUM TRES PRAEDICTAE PROPRIETATES SUNT IN PERSONIS, SED ETIAM ALIAE QUAE ALIIS SIGNIFICANTUR NOMINIBUS, UT INGENITUS.

1. Praeterea considerare oportet quod non tantum tres praedictae proprietates sive notiones in personis sunt, verum etiam aliae quae aliis notantur nominibus. Nam etiam hoc nomen ingenitus, relative dicitur de Patre tantum, et aliam designat notionem quam pater vel genitor. Non est enim idem esse Patrem et esse ingenitum, id est, non ea notione Pater dicitur qua ingenitus. Pater enim, ut praedictum est, dicitur secundum proprietatem generationis, ingenitus autem secundum proprietatem innascibilitatis. Differt ergo Pater a Filio auctoritate generationis, differt etiam proprietate innascibilitatis, id est, quia ingenitus. Unde Aug., distinguens inter proprietatem qua Pater dicitur, et illam qua dicitur ingenitus, in lib. 5 de Trin., c. 6, sic ait: Non est hoc dicere ingenitum, quod est Patrem dicere; quia etsi Filium non genuisset, nihil prohiberet dicere eum ingenitum. Et si gignat quisque filium, non ex eo ipse est ingenitus; quia geniti homines gignunt alios. Non ergo ideo dicitur Pater quia ingenitus. Ideo cum de Deo Patre utrumque dicatur, alia notio est qua intelligitur genitor, alia qua ingenitus. Genitor enim dicitur ad genitum, id est, Filium. Cum vero ingenitus dicitur, non quid sit, sed quid non sit ostenditur. Hoc exemplis planum faciendum est. Quod dicitur ingenitus, hic ostenditur quod non sit Filius, sed genitus et ingenitus commode dicitur, Filius autem Latine dicitur. Sed ut dicatur Filius, id non admittit loquendi consuetudo; nihil tamen intellectui demitur si dicatur non Filius: quemadmodum etiam si dicatur non genitus, pro eo quod dicitur ingenitus, nihil aliud dicitur. Ideo non est in rebus considerandum quid vel sinat vel non sinat dici usus sermonis nostri, sed quis rerum ipsarum intellectus eluceat. Non ergo jam jam tantum dicamus ingenitum, sed etiam non genitum, quod tantum valet. Numquid ergo aliud dicimus quam non Filium? Negativa porro particula non id efficit, ut quod sine illa relative dicitur, eadem praeposita substantialiter dicatur, sed id tantum negatur quod sine illa aiebatur; sicut in aliis praedicamentis, cum dicimus: Homo est, substantiam designamus. Qui ergo dicit: Non homo est, non aliud genus praedicamenti enuntiat, sed tantum illud negat. Sicut ergo secundum substantiam aio: Homo est, sic secundum substantiam nego, cum dico: Non homo est. At si tantum valet quod dicitur genitus, quantum valet quod dicitur Filius; tantumdem ergo valet quod dicitur non genitus quantum valet quod dicitur non Filius. Relative autem negamus dicendo non genitus. Ingenitus porro quid est, nisi non genitus? Non ergo receditur a relativo praedicamento, cum ingenitus dicitur. Sicut enim genitus non ad se dicitur, sed quod ex genitore sit, ita cum dicitur ingenitus, non ad se dicitur, sed quod ex genitore non sit ostenditur; utrumque tamen relative dicitur. Quod autem relative pronuntiatur, non indicat substantiam. Quamvis ergo diversum sit genitus et ingenitus, non tamen indicat diversam substantiam, quia sicut Filius ad Patrem, et non Filius ad non Patrem refertur, ita genitus ad genitorem, et non genitus ad non genitorem referatur necesse est. Ecce evidenter ostendit quod ingenitus relative dicitur, et de solo Patre accipitur. Alia notio est qua dicitur ingenitus, alia qua Pater. Atque tantum valet cum dicitur ingenitus, quantum non genitus, vel non Filius.

2. An sicut solus Pater dicitur ingenitus, dici debeat non genitus vel non filius. Ideo solet quaeri utrum sicut solus Pater dicitur ingenitus, ita ipse solus debeat dici non genitus, vel non Filius; ut nec etiam Spiritus sanctus possit dici non Filius, vel non genitus. Quibusdam videtur quod Pater solus debeat dici non genitus vel non Filius; Spiritus vero sanctus sicut non dicitur ingenitus, ita, inquiunt, non est dicendus non genitus vel non Filius. Debet quidem dici et credi Spiritus sanctus non esse genitus vel non esse Filius, sed non debet dici non genitus vel non Filius. Aliis autem videtur, quod cum Spiritus sanctus non possit dici ingenitus, potest tamen dici non genitus vel non Filius. Quod autem Aug. supra ait, tantum valere cum dicitur ingenitus, quantum cum dicitur non genitus vel non Filius, etymologiam nominis ostendendo eum hoc dixisse dicunt, non ratione praedicationis.

3. Quae sit proprietas secundum quam dicitur Pater ingenitus. Si autem vis scire quae sit proprietas secundum quam dicitur Pater ingenitus, audi Hilar. ipsam vocantem innascibilitatem, in lib. 4 de Trin., non longe a fine, ita aientem: Est unus ab uno, scilicet ab ingenito genitus, proprietate videlicet in unoquoque et originis et innascibilitatis. Significata ergo in Scripturis personarum intelligentia, et distincto innascibilitatis nativitatisque sensu, solitarius Deus non est opinandus. Discretio ergo vel distinctio personarum in Scripturis posita est, in nullo autem naturae distinctio.

4. Ariani nitebantur probare alterius substantiae Patrem, alterius Filium, quia ille ingenitus, iste genitus; quibus respondens Ambrosius, dixit se hoc nomen in Scripturis non legisse divinis. Illud etiam taceri non oportet, quod Ariani ex eo probare nitebantur alterius substantiae esse Patrem, alterius Filium, quia ille ingenitus et iste genitus dicitur; cum diversum sit esse ingenitum, et esse genitum. Unde Ambros., eorum quaestioni respondens, c. 8, tom. 2, dicit se in divinis Scripturis hoc nomen scilicet ingenitus non legisse, ita inquiens in libro de Incarnationis dominicae Sacramento: Cum dudum audierint quidam dicentibus nobis Filium Dei qui generatus est, Patri qui generavit inaequalem esse non posse, quamvis ille generatus sit, iste generaverit, quia essentia vel generatio est naturae; adversus quidem illam quaestionem vocem sibi arbitrantur occlusam, sed tergiversatione damnabili in eodem loco vestigium vertunt, ut putent mutationem fieri quaestionis mutatione sermonis, dicentes: Quomodo possunt esse ingenitus et genitus unius naturae atque substantiae? Ergo ut respondeam mihi propositae quaestioni, primo omnium in divinis Scripturis ingenitus nusquam invenio, non legi, non audivi. Cujus ergo mutabilitatis sunt homines hujusmodi, ut nos dicant ea usurpare quae non sunt scripta, cum ea quae sunt scripta dicamus, et ipsi objiciant quod scriptum non sit? Nonne ipsi sibi adversantur, et auctoritate calumniae suae derogant? Attende, lector, quoniam hoc nomine ingenitus nolebat uti Ambros. propter haereticos. Ita et nos subticere quaedam oportet propter calumniantium insidias, quae catholicis ac piis lectoribus secure credi possunt. Sunt etenim quaedam quae non tantae sunt religionis et auctoritatis, ut eis non oporteat semper confitendo ac recipiendo inservire, verum silentio aliquando praeteriri queunt; nec illius tamen sunt perversitatis, quin, cum opportunum fuerit, eis uti liberum habeamus.

5. An diversum sit esse Patrem et esse Filium. Praeterea quaeri solet, cum supra dictum sit quia aliud est dicere ingenitum, aliud Patrem, et quod diversum sit genitus et ingenitus, utrum similiter diversum sit esse Patrem et esse Filium, an idem. Ad quod dicimus quia ex eodem sensu quo dicitur diversum genitus et ingenitus, et quo dicitur non esse idem dicere genitum et ingenitum, potest dici non esse idem, sed diversum, esse Patrem et esse Filium, vel esse Spiritum sanctum; quia non ea notione Pater est Pater, qua Filius est Filius, vel qua Spiritus sanctus est Spiritus sanctus. Ideo ex hoc sensu concedimus quod aliud est esse Patrem, et aliud est esse Filium; quia alia notio est, qua Pater est Pater, alia qua Filius est Filius. Sed si transponas, ut dicas: Aliud est Patrem esse, aliud Filium esse, variatur intelligentia; et ideo non conceditur. Est enim sensus talis ac si dicatur: Aliud est quo Pater est, non quidem Pater, sed est; aliud quo Filius est, non quidem Filius, sed est; quod penitus falsum est. Eo enim Pater est, quo Pater Deus est, id est, per essentiam vel naturam; at Filius eo Deus est, quo Pater Deus est. Eo ergo Filius est quo Pater est, et ita idem est Patrem esse quod Filium esse; sed non est idem esse Patrem, et esse Filium. Unde Aug., in lib. 5 de Trin., ait: Quamvis diversum sit esse Patrem et esse Filium, non est tamen diversa substantia, quia non hoc secundum substantiam dicitur, sed secundum relativum; quod tamen relativum non est accidens, quia non est mutabile. Ecce diversum esse dicit esse Patrem et esse Filium, quod juxta rationem praedictam accipi oportet, quia scilicet alia notio est qua est Pater, alia qua est Filius. Non enim secundum essentiam Pater dicitur Pater, vel Filius, sed secundum relationem.

6. Quomodo dicatur Sapientia genita vel nata; an secundum relationem, vel substantiam. Sciendum quoque est quod sicut solus Filius dicitur Verbum vel imago, ita etiam ipse solus dicitur Sapientia nata vel genita. Et ideo quaeritur utrum hoc relative dicatur; et, si relative dicitur, an secundum eamdem relationem qua dicitur Verbum et imago? De hoc Aug., in l. 7 de Trin., cap. 2, ita ait: Id dici accipiamus cum dicitur Verbum, ac si dicatur nata Sapientia, ut sit Filius et imago. Et haec duo cum dicuntur: Hic est nata Sapientia, in uno eorum, eo quod est nata, et Verbum et imago et Filius intelligatur. Et in his omnibus nominibus non ostendatur essentia, quia relative dicuntur. At in altero quod est Sapientia, etiam essentia demonstretur, quoniam et ad se dicitur; seipsa enim est sapiens, et hoc est ejus esse quod sapere: unde Pater et Filius simul una Sapientia, quia una essentia. Cave, lector, qualiter hoc intelligas quod hic dicit Aug. Videtur etiam enim dicere quod cum dicitur nata Sapientia, ibi Sapientia essentiam significet, et nata relationem notet. Quod si ita est, cogimur dicere essentiam divinam esse natam, quod superioribus repugnat. Sed ad hoc dicimus quod in altero, id est, in eo quod nata est, eadem notio intelligatur, quae notatur cum dicitur Verbum et imago. In altero vero, scilicet Sapientia, demonstratur essentia, id est, demonstratur quod Filius sit essentia, quia Sapientia secundum essentiam dicitur. Et ideo cum dicitur nata Sapientia, intelligatur quod ipse qui natus est, essentia est; ibi tamen Sapientia non pro essentia, sed pro hypostasi facit intelligentiam; ut sicut quando dicitur Verbum vel Filius, intelligitur hypostasis cum sua proprietate. Item cum dicitur nata Sapientia, idem intelligitur, id est, genita hypostasis. Ideo vigilanter ait idem esse intelligendum cum dicitur Verbum, et cum dicitur nata Sapientia, id est, eadem relatio eademque hypostasis cui inest illa proprietas. Et ex hoc adjuvatur illud quod superius diximus, scilicet cum dicitur Pater vel Filius vel Spiritus sanctus, non tantum illae proprietates significantur, ut cum dicitur paternitas, filiatio, sed etiam hypostasis cum suis proprietatibus.

7. Quod imago aliquando dicitur secundum essentiam. Illud etiam sciri oportet, quia cum supra dictum sit imaginem relative dici de Filio, sicut Verbum vel Filius, interdum tamen reperitur secundum substantiam dici, unde Aug., in lib de Fide ad Petrum, c. 1, dicit quod una est sanctae Trinitatis essentialiter divinitas et imago, ad quam factus est homo. Hilar. etiam, in lib. 5 de Trin., non longe a principio, ait: Homo fit ad communem imaginem; nomen non discrepat, natura non differt. Una est enim ad quam homo creatus est species. Ex his verbis ostenditur quod imago aliquando essentiae intelligentiam facit; et tunc ad se dicitur, et non relative.

DISTINCTIO XXIX. DE PRINCIPIO; QUOD RELATIVE DICITUR, ET MULTIPLICEM NOTAT RELATIONEM.

1. Est praeterea aliud nomen muliplicem notans relationem, scilicet principium. Dicitur enim principium semper ad aliquid; et dicitur Pater principium, et Filius principium, et Spiritus sanctus principium, sed differenter. Nam Pater dicitur principium ad Filium, et ad Spiritum sanctum. Unde Aug., in lib. 4 de Trin., ait: Pater est principium totius divinitatis, vel, si melius dicitur, deitatis, quia ipse a nullo est. Non enim habet de quo sit vel de quo procedat, sed ab eo et Filius est genitus, et Spiritus sanctus procedit. Non ergo dicitur principium totius deitatis, quod vel sui, vel divinae essentiae principium sit, sed quia principium est Filii, et Spiritus sancti, in quibus singulis tota divinitas est. Filius ad Spiritum sanctum dicitur principium. Spiritus vero sanctus non dicitur principium nisi ad creaturas, ad quas Pater etiam dicitur principium, et Filius, et Trinitas ipsa simul, et singula personarum principium dicitur creaturarum. Pater ergo principium est sine principio, Filius principium de principio, Spiritus sanctus principium de utroque, id est, de Patre et Filio.

2. Quod ab aeterno Pater est principium, et Filius, sed Spiritus sanctus non; imo coepit esse principium. Et Pater ab aeterno principium est Filii, et Pater et Filius principium Spiritus sancti, quia Filius est a Patre, et Spiritus sanctus ab utroque. Spiritus vero sanctus non ab aeterno principium est, sed esse coepit, quia non dicitur principium nisi ad creaturas. Cum ergo creaturae esse coeperunt, et Spiritus sanctus esse coepit principium earum. Ita etiam Pater, et Filius, esse coepit cum Spiritu sancto unum principium creaturarum, quia creaturae esse coeperunt a Patre et Filio et Spiritu sancto; et dicuntur hi tres, non tria, sed unum principium omnium creaturarum, quia uno eodemque modo principium rerum sunt. Non enim aliter sunt res a Patre, et aliter a Filio, sed penitus eodem modo. Ideo Apostolus intelligens hanc Trinitatem esse unum principium rerum, ait: Ex ipso, per ipsum, et in ipso sunt omnia. Cum vero audimus omnia esse ex Deo, ut ait Aug., de Natura boni, omnes utique naturas intelligere debemus, et omnia quae naturalia sunt. Non enim ex ipso sunt peccata quae naturam non servant, sed vitiant, quae ex voluntate peccantium nascuntur. Omnium ergo quae naturaliter sunt. unum principium est Pater cum Filio et Spiritu sancto; et hoc esse coepit. Ab aeterno autem Pater principium est Filii generatione, et Pater et Filius unum principium Spiritus sancti. Unde Aug., in lib. 5 de Trinit., ait: Dicitur relative Pater, idemque relative dicitur principium. Sed Pater ad Filium dicitur, principium vero ad omnia quae ab ipso sunt. Et principium dicitur Filius. Cum enim diceretur ei: Tu quis es? respondit: Principium, qui et loquor vobis, Joan, 8; sed numquid Patris principium est? Imo creatorem se voluit ostendere, cum se dixit esse principium; sicut et Pater principium est creaturae, quia ab illo sunt omnia. Cum vero dicimus et Patrem principium, et Filium principium, non duo principia creaturae dicimus, quia Pater et Filius simul ad creaturam unum principium est, sicut unus Creator. Si autem quidquid in se manet et gignit vel operatur aliquid, principium est ejus rei quam gignit, vel ejus quam operatur, non possumus negare etiam Spiritum sanctum recte dici principium, quia non eum separamus ab appellatione Creatoris, quia scriptum est de illo, quod operetur; et utique in se manens operatur. Non enim in aliquid eorum quae operatur ipse, mutatur et vertitur. Unum ergo principium ad creaturam cum Patre et Filio est Spiritus sanctus, non duo vel tria principia. Ecce aperte ostendit Aug., Patrem et Filium et Spiritum sanctum esse unum principium rerum creatarum, id est, uno eodemque modo esse principium; et illum modum satis aperuit, quia scilicet operantur omnia; et quia similiter operantur hi tres, ideo unum principium esse dicuntur.

3. Hic ostendit quomodo Pater sit principium Filii, et ipse et Filius principium Spiritus sancti. Deinde in eodem libro continue ostendit quomodo Pater dicatur principium ad Filium, et ad Spiritum sanctum ipse et Filius, dicens, ideo esse Patrem principium Filii, quia genuit eum; et Patrem et Filium esse principium Spiritus sancti, quia Spiritus sanctus procedit vel datur ab utroque; ait enim ita: Si gignens ad id quod gignitur principium est, Pater ad Filium principium est, quia genuit eum. Utrum autem et ad Spiritum sanctum principium sit Pater, quia dictum est: De Patre procedit, non parva quaestio est. Quod si ita est, non ejus tantum erit rei quam gignit vel facit, sed et ejus quam dat, et procedit ab ipso. Si ergo quod datur vel quod procedit, principium habet a quo datur vel procedit, fatendum est Patrem vel Filium principium esse Spiritus sancti, non duo principia; sed sicut Pater et Filius ad creaturam relative unus Creator et unus Dominus dicitur, sic relative ad Spiritum sanctum unum principium. Ad creaturam vero Pater et Filius et Spiritus sanctus unum principium sunt, sicut unus Creator et unus Dominus. Ecce habes quod Pater principium Filii dicitur, quia genuit eum; qua ergo notione est Pater, ea principium Filii dicitur, id est, generatione secundum quam etiam dicitur auctor Filii. Unde Hilarius in lib. 4 de Trin. ita ait: Ipso quo Pater dicitur, ejus quem genuit auctor ostenditur; id nomen habens, quod neque ex alio profectum intelligatur, et ex quo is qui genitus est substitisse doceatur. Novit Ecclesia unum innascibilem Deum; novit unigenitum Dei Filium. Confitetur Patrem ab origine liberum; confitetur et Filii originem ab initio, sed ab initiabili: non per seipsum, sed ab eo qui a nemine est, natum ab aeterno, nativitatem scilicet ex paterna aeternitate sumentem. Edita est hic fidei professio, sed professionis ratio nondum exposita est; et ideo quaerenda, scilicet quomodo intelligendum sit quod ait, Filii originem esse ab initio, et non ipsum esse ab initio, sed ab initiabili. Hoc utique subdens determinavit quomodo acceperit initium, inquiens originem Filii esse ab initio, ac si diceret: Non ita intelligas originem Filii esse ab initio, quasi ipse Filius habeat initium; sed quia ipse est ab initiabili, id est, a Patre a quo sunt omnia. Nam licet Filius sit principium de principio, non est tamen concedendum quod Filius habeat principium. Cumque Filius sit principium de principio, et Pater principium non de principio, non est principium de principio principium sine principio; sicut Filius non est Pater, neque tamen duo principia, sed unum; sicut Pater et Filius non duo creatores, sed unus Creator.

4. Cum Pater et Filius sint unum principium Spiritus sancti, quaeritur an eadem notione. Unum autem principium sunt Pater et Filius, non tantum creaturarum, ut dictum est supra, sed etiam Spiritus sancti; ideo quaeri solet utrum eadem notione Pater sit principium Spiritus sancti, et Filius, an sit alia notio qua Pater dicatur principium Spiritus sancti, et alia qua Filius. Ad quod dicimus, cum Pater dicatur principium Spiritus sancti, et Filius, quia Spiritus sanctus procedit vel datur ab utroque, nec aliter procedit vel datur a Patre quam a Filio, sane intelligi potest Patrem et Filium eadem relatione vel notione principium dici Spiritus sancti. Si vero quaeritur quae sit illa notio quam ibi notat principium, nomen ejus non habemus; sed non est ipsa paternitas vel filiatio: imo notio quaedam quae Patris est et Filii, juxta quam ab aeterno Pater et Filius unum principium est Spiritus sancti. Donator autem (ut praedictum est) dicitur Pater vel Filius ex tempore, sicut Spiritus sanctus datum vel donatum.

DISTINCTIO XXX. DE HIS QUAE TEMPORALITER DE DEO DICUNTUR ET RELATIVE SECUNDUM ACCIDENS, QUOD NON DEO, SED CREATURIS ACCIDIT.

1. Sunt enim quaedam quae ex tempore de Deo dicuntur, eique temporaliter conveniunt sine sui mutatione: et relative dicuntur secundum accidens, non quod accidit Deo, sed quod accidit creaturis; ut Creator, Dominus, refugium, datum, vel donatum et hujusmodi. De his Aug., in l. 5 de Trin., c. 13, ait: Creator relative dicitur ad creaturam, sicut Dominus ad servum. Item, non aliquem moveat quod Spiritus sanctus, cum sit coaeternus Patri et Filio, dicitur tamen aliquid ex tempore, veluti hoc ipsum quod donatum diximus. Nam sempiterne Spiritus sanctus est donum, temporaliter autem donatum. Et si dominus non dicitur, nisi cum habere incipit servum, etiam ista appellatio relativa ex tempore est Deo, non enim sempiterna creatura est, cujus ille Dominus est. Ergo Dominum esse non sempiternum habet, ne cogamur etiam creaturam sempiternam dicere, quia ille sempiterne non dominaretur, nisi etiam ista sempiterne famularetur. Sicut autem non potest esse servus qui non habet dominum, sic nec dominus qui non habet servum.

2. Oppositio; quod non ex tempore sit Dominus temporis, quod non est ex tempore. Sed hic aliquis dicet quod non tempore competit Deo haec appellatio qua dicitur Dominus; quia non est solum Dominus rerum quae ex tempore coeperunt, sed etiam illius rei quae non coepit ex tempore, id est, ipsius temporis, quod non coepit ex tempore, quia non erat ante tempus quam inciperet, et ideo non coepit esse Dominus ex tempore. Ad quod dici potest quia licet non coeperit ex tempore Dominus esse temporis, coepit tamen esse Dominus temporis, quia non semper fuit tempus; et ipsius hominis ex tempore coepit esse Dominus. De hoc Aug., in eodem lib., continue ita ait: Quisquis exstiterit qui aeternum Deum solum dicat, tempora vero non esse aeterna propter varietatem et mutabilitatem, sed tamen ipsa tempora non in tempore esse coepisse, quia non erat tempus antequam tempora inciperent; et ideo non in tempore accidere Deo ut Dominus esset, quia ipsorum temporum Dominus erat, quae utique non in tempore esse coeperunt; quid respondebit de homine qui in tempore factus est, cujus utique Dominus non erat antequam esset? Certe ut Dominus hominis esset, ex tempore accidit Deo; et ut omnis amoveatur controversia, certe ut tuus Dominus esset vel meus, qui modo esse coepimus, ex tempore habuit. Quomodo ergo obtinebimus nihil secundum accidens dici Deum, nisi quia ipsius naturae nihil accidit quo mutetur; ut ea sint accidentia relativa, quae cum aliqua mutatione rerum de quibus dicuntur, accidunt; sicut amicus relative dicitur. Non enim amicus esse incipit, nisi cum amare coeperit. Fit ergo aliqua mutatio voluntatis, ut amicus dicatur. Nummus vero cum dicitur pretium, relative dicitur, nec tamen mutatus est cum esse coeperit pretium, nec cum dicitur pignus et hujusmodi. Si ergo nummus potest nulla sui mutatione toties dici relative ut neque cum incipit dici, neque cum desinit, aliquid in ejus natura vel forma qua nummus est mutationis fiat; quanto facilius de illa incommutabili Dei substantia debemus accipere, quod ita dicatur relative aliquid ad creaturam, ut quamvis temporaliter incipiat dici, non tamen ipsi substantiae Dei accidisse aliquid intelligatur, sed illi creaturae ad quam dicitur! Qualiter etiam refugium nostrum dicitur. Refugium enim nostrum dicitur Deus; relative ad nos enim refertur; et tunc refugium nostrum fit cum ad eum refugimus. Numquid tunc fit aliquid in ejus natura quod antequam refugeremus ad eum non erat? In nobis ergo fit aliqua mutatio, qui ad eum refugiendo efficimur meliores; in illo autem nulla. Sic et pater noster esse incipit, cum per ejus gratiam regeneramur, qui dedit nobis potestatem filios Dei fieri. Substantia ergo nostra mutatur in melius, cum filii ejus efficimur. Similiter et ille Pater noster esse incipit, sed nulla sui commutatione substantiae. Quid ergo temporaliter dici incipit Deus quod antea non dicebatur, manifestum est relative dici; non tamen accidens Dei, quod aliquid ei acciderit, sed plane secundum accidens ejus ad quod dici aliquid Deus incipit relative. Ex his aperte ostenditur quod quaedam de Deo temporaliter dicuntur relative ad creaturas sine mutatione deitatis, sed non sine mutatione creaturae; et ita accidens est in creatura, non in Creatore; et appellatio qua creatura dicitur relative, ad Creatorem relativa est, et relationem notat quae est in ipsa creatura. Appellatio vero illa qua Creator relative dicitur ad creaturam, relativa quidem est, sed nullam notat relationem quae fit in Creatore.

3. Hic solvitur quaestio qua quaerebatur utrum Spiritus sanctus dicatur datum relatione ad se, cum ipse det se. Hic potest solvi quaestio superius proposita, ubi quaerebatur, cum Spiritus sanctus datum dicatur vel donatum (quod autem datur refertur et ad eum qui dat, et ad illum cui datur), et cum Spiritus sanctus det seipsum, utrum ad seipsum relative dicatur, cum dicitur dari vel donari. Cui quaestioni respondentes, dicimus Spiritum sanctum dici datum vel donatum relative, et ad dantem, et ad illum cui datur. Dans autem sive donator, est Pater cum Filio et Spiritu sancto. Nec tamen dicimus Spiritum sanctum referri ad se, sed appellatio dati vel donati refertur et ad dantem et ad recipientem, quia non potest aliquid dici datum, nisi ab aliquo et alicui detur. Cum autem Spiritus sanctus dari a se vel datus a se dicitur, relative quidem dicitur ad illum cui datur, et est appellatio relativa; et in illo cui datur mutatio fit, non in dante.

DISTINCTIO XXXI. QUOMODO DICATUR FILIUS AEQUALIS PATRI: AN SECUNDUM SUBSTANTIAM, AN SECUNDUM RELATIONEM; ITA ET SIMILIS.

1. Praeterea considerari oportet, cum tres personae coaequales sibi sint, utrum relative hoc dicatur, an secundum substantiam; et si relative, utrum secundum relationem, an secundum essentiam consideranda sit aequalitas; deinde, quid sit ipsa aequalitas: Ad quod dicimus quia sicut simile nihil sibi est (similitudo enim ut ait Hilarius, sibi ipsi non est), ita et aequale aliquid sibi non dicitur; ac per hoc sicut simile, ita et aequale relative dicitur. Dicitur ergo relative Filius aequalis Patri, et utrique Spiritus sanctus. Est tamen aequalis Patri Filius, et utrique Spiritus sanctus, propter summam simplicitatem essentiae et unitatem. Aequalis est ergo Filius Patri secundum essentiam, non secundum relationem. Unde August., lib. 5 de Trin., cap. 6, ait: Quaeramus secundum quid aequalis sit Patri Filius; non secundum hoc quod ad Patrem dicitur Filius, aequalis est Patri; restat ergo ut secundum id aequalis sit quod ad se dicitur. Quidquid autem ad se dicitur, secundum substantiam dicitur; restat ergo ut secundum substantiam sit aequalis; eadem ergo est utriusque substantia. Item in lib. 6, cap. 4: Satis est videre nullo modo Filium aequalem esse Patri, si in aliquo, scilicet quod pertineat ad significandam ejus substantiam, inaequalis invenitur; in omnibus ergo aequalis est Patri Filius, et est ejusdem substantiae. Aequalis est etiam Spiritus sanctus Patri et Filio, et in omnibus aequalis propter summam simplicitatem illius substantiae. Ex his perspicuum fit quod secundum substantiam Filius est aequalis Patri, et utrique Spiritus sanctus, et appellatio tantum relativa est. Aequalitas ergo Patris et Filii non est relatio vel notio, sed naturalis unitas et identitas.

2. Hic quaeritur quomodo dicatur similis, et quid sit similitudo. Hoc idem etiam dicimus de simili et similitudine. Cum enim dicitur Filius similis Patri, relative quidem dicitur; sed similis est Patri propter unitatem essentiae. Est ergo appellatio tantum relativa, similitudo vero indifferens essentia. Unde quibusdam non indocte videtur nomine aequalitatis vel similitudinis non aliquid poni, sed removeri ut ea ratione dicatur Filius aequalis Patri, quia nec major est eo, nec minor, et hoc propter unitatem essentiae. Ita et similis dicitur, quia nec diversus, nec alienus, nec in aliquo dissimilis, et hoc propter essentiae simplicitatem. Non ergo secundum quod Filius est genitus a Patre, aequalis vel inaequalis est Patri, nec similis vel dissimilis; sed aequalis et similis secundum substantiam.

3. De sententia sancti Hilarii, qua in Trinitate personarum propria ostendit. Non est igitur hic praetermittendum quod vir illustris Hilarius proprietates personarum assignans, dicit in Patre esse aeternitatem, speciem in imagine, usum in munere; quae tantae difficultatis sunt verba, ut in eorum intelligentia atque explanatione vehementer laboraverit Aug., ut ipse ostendit in lib. 6, de Trin., cap. 10, ita dicens: Quidam cum vellet brevissime singularum in Trinitate personarum insinuare propria: Aeternitas est, inquit, in Patre, species in imagine, usus in munere. Et quia non mediocris auctoritatis in tractatione Scripturarum et assertione fidei vir extitit (haec enim Hilarius in libris suis de Synodis posuit non longe a principio), horum verborum, id est, patris, et imaginis, et muneris, aeternitatis, speciei, et usus, abditam scrutatus intelligentiam, quantum valet, non eum secutum arbitror in aeternitatis vocabulo, nisi quod Pater non habet patrem de quo sit, Filius autem de Patre est, ut sit, atque ut illi coaeternus sit. Imago enim si perfecte implet illud cujus imago est, ipsa coaequatur ei, non illud imagini suae; in qua imagine speciem nominavit, credo propter pulchritudinem, ubi tanta est congruentia et prima aequalitas, et prima similitudo nulla in re dissidens, et nullo modo inaequalis, et nulla ex parte dissimilis; sed ad identitatem respondens ei cujus imago est; ubi est prima et summa vita; cui non aliud vivere et aliud esse, sed idem et primus ac summus intellectus; cui non est aliud vivere et aliud intelligere, sed idem hoc unum tanquam verbum perfectum; cui non desit aliquid, et ars quaedam omnipotentis et sapientis Dei plena omnium rationum viventium incommutabilium; et omnes unum in ea; sicut ipsa unum de uno cum quo unum; ibi novit omnia Deus quae fecit per ipsam.

4. Hic de Spiritu sancto quare usus dicatur. (Aug., lib. de Trin. 6, cap. 10.) Est autem ineffabilis quidam complexus Patris et imaginis, qui non est sine perfruitione, sine charitate, sine gaudio. Illa ergo dilectio, delectatio, felicitas vel beatitudo (si tamen aliqua humana voce digne dicitur) usus ab illo appellata est breviter, et in Trinitate Spiritus sanctus non genitus, sed genitoris genitique suavitas, ingenti largitate atque ubertate perfundens omnes creaturas pro captu earum. Itaque illa tria et a se invicem determinari videntur, et in se infinita sunt. Qui videt hoc vel ex parte, vel per speculum in aenigmate, gaudeat cognoscens Deum, et gratias agat. Qui vero non videt, tendat per pietatem fidei ad videndum, non per caecitatem ad calumniandum; quoniam unus est Deus, sed tamen Trinitas. Ecce habes qualiter verba Hilarii praemissa accipienda sunt, licet tantae sint profunditatis, ut etiam adhibita expositione vix aliquatenus ea intelligere valeat humanus sensus; cum et ipsa eorum explanatio, quam hic Aug. edidit, plurimum in se habeat difficultatis et ambiguitatis.

5. Quod secundum hanc expositionem non distinguuntur ibi proprietates personarum tres. (Aug., ibid.) Non enim secundum praemissam expositionem distinguuntur hic tres illae proprietates superius assignatae, sed ipsae hypostases distinctae ab invicem monstrantur; aeternitatis tamen nomine eadem videtur designata proprietas, quam notat hoc nomen ingenitus. Sed videamus quid sit quod ait. Imago si perfecte implet, cujus imago est, ipsa coaequatur ei, non illud suae imagini. Videtur enim dicere quod Filius qui est imago Patris, Patri coaequatur, non Pater Filio, cum et Filius dicatur aequalis Patri in Scriptura, et Pater Filio, sed Filius hoc habet a Patre ut sit ei aequalis, Pater autem non habet a Filio; et tamen Filius plene ac perfecte aequalis est Patri, id est, imago ei cujus est imago.

6. Quare dicatur Hilarius propria personarum assignasse in verbis praedictis, cum ibi non sint expressae proprietates. Propria ergo personarum in praedictis verbis assignasse dicitur Hilarius, quia relativa nomina personarum posuit, scilicet, imaginis et muneris; quae relative dicuntur de personis, et proprietates notant quibus distinguuntur personae. Ita enim dicitur Spiritus sanctus munus relative, sicut donum. Verumtamen ipsas proprietates aliis tribus nominibus non significavit, juxta praedictam Aug. expositionem; nisi solo nomine aeternitatis, quo non ipsam paternitatem, sed eam voluit intelligi notionem qua dicitur ingenitus.

7. Quod earumdem personarum distinctionem notat August. aliis verbis sine expressione trium proprietatum. Illud etiam sciri oportet, quod earumdem trium personarum distinctionem Aug. ostendere volens sine expressione illarum trium proprietatum superius commemoratarum, in lib. de Doct. Christ. sic ait: In Patre est unitas, in Filio aequalitas, in Spiritu sancto unitatis aequalitatisque concordia. Et haec tria unum, omnia propter Patrem, aequalia omnia propter Filium, connexa omnia propter Spiritum sanctum. Itaque Pater et Filius, et Spiritus sanctus, et singulus quisque horum Deus est, et simul omnes unus Deus; et singulus quisque horum plena substantia est, et simul omnes una substantia. Pater nec Filius est, nec Spiritus sanctus; et Filius nec Pater est nec Spiritus sanctus; Spiritus sanctus nec Pater est, nec Filius: sed Pater tantum Pater, et Filius tantum Filius, et Spiritus sanctus tantum Spiritus sanctus. Eadem tribus aeternitas, eadem incommutabilitas, eadem majestas, eadem potestas. In his verbis aperte insinuatur personarum trium distinctio.

8. Quare Patri attribuatur unitas, et Filio aequalitas. Sed plurimos movet quod Patri attribuit unitatem, Filio aequalitatem. Cum enim unitas dicitur secundum substantiam, non tantum in Patre est, sed etiam in Filio et Spiritu sancto; et aequalitas una est Patris et Filii, et Spiritus sancti. Cur ergo Patri attribuitur unitas, et Filio aequalitas? Forte eadem ratione attribuitur Patri unitas secundum Aug. qua supra eidem aeternitas secundum Hilarium, quia videlicet Pater ita est, ut ab alio non sit, et quia Filium genuit unum secum Deum, et Spiritus sanctus ab eo procedit unus cum eo Deus. Unitas ergo in Patre esse dicitur, quia nec est aliquid aliud a quo sit. Non enim ab alio est, nec ab eo aliquis vel aliquid est ab aeterno, quod unum cum eo non sit: Filius enim et Spiritus sanctus unum sunt cum Patre. Unde Veritas ait, Joan. 10: Ego et Pater unum sumus.

9. Quare Pater et Filius dicantur esse unum vel unus Deus, sed non unus: quia res ejusdem naturae recte possunt dici unum simpliciter esse, et cum adjectione; res vero diversae naturae non possunt dici unum, nisi dicatur quid unum. Hic dici oportet quod Pater et Filius et Spiritus sanctus recte dicuntur esse unum et unus Deus, sed non unus. Res enim duae vel plures recte possunt dici unum esse, si sint unius essentiae, et earum una sit natura. Unus autem vel una non potest dici de diversis rebus, nisi addatur quid unus vel una, quo addito, recte potest dici de rebus et unius et diversae substantiae. Unde Aug., in lib. 6, de Trin., c. 3, sic ait: Nescio utrum inveniatur in Scripturis dictum: Unum sunt, quorum est diversa natura. Si autem et aliqua plura sunt ejusdem naturae et diversa sentiunt, non sunt unum in quantum diversa sentiunt. Cum ergo sic dicitur unum, ut non addatur quid unum, et plura unum dicuntur, eadem natura atque essentia, non dissidens neque dissentiens significatur. Unde Paulus et Apollo, 1 Cor. 3, qui et ambo homines erant et idem sentiebant, unum esse dicuntur cum dicitur: Et qui plantat et qui rigat unum sunt. Cum vero additur quid unum, potest significari aliquid ex pluribus unum factum, quamvis diversa natura; sicut anima et corpus non possunt utique dici unum (quid enim tam diversum?) nisi addatur vel sub intelligatur quid unum, scilicet unus homo. Unde Apostolus: Qui adhaeret, inquit, 1 Cor. 6, Domino, spiritus unus est, non dixit: Unus est vel unum sunt, sed addit Spiritus. Diversi sunt enim natura spiritus hominis et Spiritus Dei; sed inhaerendo fit spiritus hominis unus spiritus cum Deo, quia particeps fit veritatis et beatitudinis illius. Si ergo de his quae diversae substantiae sunt, recte dicitur quod sint unus spiritus, quanto magis qui unius substantiae sunt, recte dicuntur unus Deus esse? Pater ergo et Filius unum sunt utique secundum unitatem essentiae, et unus Deus, in quo et Ariana haeresis damnatur, quae Patrem, et Filium, et Spiritum sanctum, ut ait Aug. in lib. de Haeresibus, non vult esse unius ejusdemque substantiae atque naturae, vel, ut expressius dicatur, essentiae, quae Graece dicitur usia; sed Filium esse creaturam; necnon et Sabelliana, quae, ut ait Aug. in eodem libro, dicebat Christum eumdem ipsum et Patrem et Spiritum sanctum esse; ut esset Trinitas nominum sine substantia personarum. Utramque pestem, ut ait Aug. super Joannem, elidit Veritas dicens: Ego et Pater unum sumus. Utrumque audi et adverte, et unum, et sumus: et a Charybdi et a Scylla liberaberis. Quod enim dixit unum, liberat te ab Ario; quod dixit sumus, liberat a Sabellio. Si unum, ergo non diversum; si sumus, ergo Pater et Filius. Sumus enim non diceret de uno, nec unum de diverso. Erubescant ergo Sabelliani, qui dicunt ipsum esse Patrem qui est Filius, confundentes personas; qui et dicti sunt Patripassiani, quia dicunt Patrem sui se passum. Ariani vero dicunt aliud Patrem esse, aliud Filium; non unam substantiam, sed duas: Patrem majorem, Filium minorem. Noli hoc dicere tu, catholice. In medio ergo naviga, utrumque periculosum latus devita: et dic: Pater Pater est, Filius Filius est; alius Pater, alius Filius, sed non aliud, imo hoc ipsum, quia unus Deus. Ecce ostensum est quare unitas in Patre esse dicatur, cum tres illi unum sint.

10. Quare dicatur esse aequalitas in Filio, cum sit una aequalitas trium. Nunc videamus quare aequalitas dicatur esse in Filio, cum una et summa aequalitas sit trium. Hoc ideo forte dictum est, quia Filius genitus est a Patre aequalis gignenti, et dono quod ab utroque procedit; et ideo illa tria dicuntur esse aequalia propter Filium. Filius enim habet a Patre ut sit ei aequalis et Spiritui sancto; et Spiritus sanctus ab utroque habet ut sit aequalis utrique. Hoc autem sine assertionis supercilio et majoris intelligentiae praejudicio dicimus, malentes in apertione tam clausorum sermonum peritiores audire, quam aliquid aliis influere.

11. Quare in Spiritu sancto dicatur esse utriusque concordia vel connexio. Quod autem in Spiritu sancto dicitur esse utriusque concordia, et per eum omnia connexa, facilior est intelligentia nobis praemissa ad mentem revocantibus. Supra enim secundum auctoritates sanctorum dictum est quod Spiritus sanctus amor est quo Pater diligit Filium, et Filius Patrem. Recte ergo Spiritus sanctus dicitur connexio vel concordia Patris et Filii, et per eum omnia connexa. Unde Aug. in lib. 5 de Trin., cap. 11: Communio quaedam consubstantialis Patris et Filii est amborum Spiritus sanctus. Idem in lib. 7 de Trin., cap 3: Spiritus sanctus est summa charitas utrumque conjungens, nosque subjungens.

DISTINCTIO XXXII. UTRUM PATER VEL FILIUS PER SPIRITUM SANCTUM DILIGAT, CUM DILIGERE IDEM DEO SIT QUOD ESSE.

1. Hic oritur quaestio ex praedictis deducta: dictum est enim supra, atque sanctorum auctoritatibus ostensum, quod Spiritus sanctus est communio Patris et Filii, et amor quo Pater et Filius se invicem diligunt. Ideo quaeritur utrum Pater vel Filius per Spiritum sanctum diligat. Quod utique videtur oportere dici secundum auctoritates supra positas, quibus ostenditur Spiritum sanctum esse, quo genitus a gignente diligatur, genitoremque suum diligat. Sed contra, si Pater vel Filius dicatur diligere per Spiritum sanctum, videtur esse per Spiritum sanctum, quia non est aliud Deo esse, et aliud diligere, sed idem; quia, ut ait Aug. in lib. 15 de Trin., cap. 5, quidquid secundum qualitates in illa simplici natura dici videtur, secundum essentiam est intelligendum, ut bonus, magnus, immortalis, sapiens, diligens, et hujusmodi. Ideoque si Pater vel Filius diligit per Spiritum sanctum, per ipsum Spiritum esse videtur; neque tantum essentia sua diligit, sed etiam dono.

2. Haec quaestio insolubilis est, humanum superans sensum, in qua auctoritates sibi occurrunt. Huic quaestioni, cum altitudinem nimiae profunditatis contineat, id solum respondemus, quod Aug. significare videtur, scilicet quod Pater et Filius se diligant, et unitatem servent, non solum essentia sua, sed suo dono proprio; quod licet supra positum sit, iterare tamen non piget, quia sic expedit. Ait ergo Aug. in lib. 6 de Trin., cap. 5, ita: Manifestum est quod non aliquis duorum est quo uterque conjungitur; quo genitus a gignente diligatur, genitoremque suum diligat, sintque non participatione, sed essentia sua, neque dono superioris alicujus, sed suo proprio servantes unitatem pacis. Ecce hic dicit quod essentia sua et dono suo servant unitatem. Idem in lib. 5 de Trin., cap. 7, ait.: In illa Trinitate quis audeat dicere Patrem nec se, nec Filium, nec Spiritum sanctum diligere, nisi per Spiritum sanctum? Hic aperte ostendit Patrem non tantum per Spiritum sanctum diligere; non autem simpliciter dicit Patrem non diligere per Spiritum sanctum.

3. Utrum Pater sit sapiens Sapientia quam genuit, sicut diligit amore qui ab ipso procedit. Praeterea diligenter investigari oportet utrum Pater sapiens sit Sapientia quam genuit, quae tantum Filius est. Quod videtur a simili posse probari. Si enim Pater diligit amore qui ab ipso procedit, cur non et Sapientia vel Intelligentia quam ipse genuit, sapit, vel intelligit? Hanc quaestionem urgere videtur, ut ait Aug. in lib. 6 de Trin., cap. 1, quod scripsit Apostolus dicens, 1 Cor. 1, Christum Dei Virtutem et Dei Sapientiam. Ubi quaeritur utrum ita sit Pater Sapientiae et Virtutis suae, ut hac Sapientia sapiens sit quam genuit, et hac Virtute potens quam genuit. Sed absit ut ita sit, quia si hoc est ibi esse quod sapere, non per illam Sapientiam quam genuit sapiens dicitur Pater; alioquin non ipsa ab illo, sed ille ab ipsa est. Si enim Sapientia quam genuit causa est illi ut sapiens sit, etiam ut sit ipsa illi causa est; quod fieri non potest, nisi gignendo eum aut faciendo; sed nec genitricem, nec conditricem Patris ullo modo quisquam dixerit Sapientiam; quid enim est insanius? Ergo Pater ipsa Sapientia est qua sapiens est. Filius vero dicitur Sapientia Patris et Virtus Patris; non quia Pater per eum sit sapiens vel potens, sed quia Filius Sapientia et Virtus est de Patre Sapientia et Virtute. Ex his ergo patet quod Pater non est sapiens Sapientia genita, sed seipso Sapientia ingenita.

4. Utrum Filius sit sapiens Sapientia genita vel ingenita. Post haec quaeri solet a quibusdam, utrum Filius sit sapiens Sapientia genita, vel ingenita. Si enim non est sapiens Sapientia genita, nec seipso sapiens est; si vero Sapientia genita sapiens est, non videtur sapiens esse Sapientia ingenita, et ita non videtur esse sapiens a Patre, cum a Patre habeat omnia. Ad quod dicimus quod una est Sapientia Patris et Filii et Spiritus sancti, sicut una essentia, quia Sapientia in illius naturae simplicitate est essentia; et tamen Filius tantum est Sapientia genita, et Pater tantum est Sapientia ingenita; et Sapientia genita est de Sapientia ingenita, vel a Sapientia ingenita. Et cum idem sit ibi esse quod sapientem esse, relinquitur ut Sapientia genita sit sapiens de Sapientia ingenita. Non ergo Filius dicitur Sapientia Dei, tanquam ipse solus intelligens sit vel sapiens sibi et Patri et Spiritui sancto; quia, ut ait Aug., in lib. 15 de Trin., c. 7: Si solus ibi Filius intelligit et sibi et Patri et Spiritui sancto, ad illam reditur absurditatem, ut Pater non sit sapiens de seipso, sed de Filio: nec Sapientia Sapientiam genuerit, sed ea Sapientia Pater dicatur sapiens esse quam genuit. Ubi enim non est intelligentia, nec Sapientia potest esse. Ideoque si Pater non intelligit ipse sibi, sed Filius intelligit Patri, profecto Filius Patrem sapientem facit. Et si hoc est Deo esse quod sapere, et ea illi est essentia quae Sapientia, non Filius a Patre, quod verum est, sed a Filio potius Pater habet essentiam, quod absurdissimum atque falsissimum est. Est ergo Deus Pater sapiens ea, quae ipse est, sua Sapientia; et Filius, Sapientia Patris, est sapiens de Sapientia quae est Pater, de quo est genitus Filius. Ita et Pater est intelligens ea, quae ipse est, sua Intelligentia. Non enim esset sapiens, qui non esset intelligens. Filius autem, Intelligentia Patris, de Intelligentia genitus est, quae est Pater; de qua et intelligens est. Proinde Pater est Sapientia, et Filius Sapientia, et uterque una est Sapientia; et tamen solus Pater est ingenita Sapientia, et Filius solus genita Sapientia; nec tamen alia Sapientia Pater, alia Sapientia Filius, sed una eademque est; sicut Pater est Deus ingenitus, et Filius est Deus genitus; neque Deus genitus est Deus ingenitus; non ideo tamen alius Deus est Pater, alius Deus Filius, sed unus Deus uterque, non autem unus. Alius est enim genitus, alius ingenitus, sed non alius Deus; imo uterque unum, sive unus Deus. Ita non est Sapientia genita Sapientia ingenita, sed alia est Sapientia genita, alia ingenita; non tamen est alia Sapientia, sed una eademque.

5. An Filius sit sapiens seipso vel per seipsum. Ex praedictis constat quod Filius non est sapiens a se neque de se, sed de Patre et a Patre. Quaeri autem solet utrum Filius sit sapiens seipso vel per seipsum? Quidam dicunt multiplicem hic fieri intelligentiam, et ideo distinguendum fore; ita ut cum dicis Filium esse sapientem seipso vel per seipsum, si sui natura et essentia sapientem intelligas, verus sit intellectus; si vero a seipso vel de seipso sapientem esse intelligas, falsitati subjectam habeas intelligentiam. Alii vero simpliciter et absque determinatione concedunt hujusmodi locutiones: Filius est Sapientia per se, sed non a se vel de se, et: Filius est Deus per se, et est per se, sed non a se vel de se. Hoc confirmantes verbis Hilarii, qui Filium non a se, sed per se agere ait, in lib. 9 de Trin.: Naturae, inquit, cui contradicis, haeretice, haec unitas est, ut ita per se agat Filius ne a se agat, et ita non a se agat ut per se agat. Intellige Filium agentem, et per eum Patrem agentem. Non a se agit, cum Pater in eo manere monstratur. Per se agit, cum secundum nativitatem Filii agit ipse quae placita sunt. Infirmus sit non a se agendo, nisi a Deo ipse agit; non sit vero in unitate naturae, si quae agit et in quibus placet non per se agit. Sicut ergo, inquiunt, Filius per se agit, sed non a se; ita et Filius debet dici sapiens per se, sed non a se. Sic et ipse per se Deus est, vel esse dicendus est, ut aiunt, sed non a se vel de se.

6. An una tantum sit Sapientia Patris. Post haec a quibusdam solet quaeri utrum una tantum sit Sapientia Patris. Quod non esse nituntur probare hoc modo: Filius, inquiunt, est Sapientia Patris genita, qua Pater sapiens non est. Est igitur aliqua Sapientia Patris, qua sapiens non est. Est autem et Sapientia Patris ingenita, et ea Pater sapiens est. Est ergo quaedam Sapientia Patris, qua sapiens est; et ipsa non est illa Sapientia Patris qua Pater sapiens non est, non est ergo una tantum Sapientia Patris. Item Sapientia ingenita est Sapientia Patris, et Sapientia genita est Sapientia Patris; non est autem Sapientia ingenita Sapientia genita; non est igitur una tantum Patris Sapientia. Haec et his similia, tanquam sophistica et a veritate longinqua, cunctisque in theologia peritis patentia abjicimus, responso indigna advertentes; id tamen adjicientes, quia una tantum Sapientia Patris, sed non uno modo dicitur. Nam Sapientia Patris dicitur illa quam genuit, et Sapientia Patris dicitur ea qua sapiens est. Diversa est ergo ratio dicti. Illa enim dicitur Patris, qui eam genuit; et ea dicitur Sapientia Patris, quia ea sapit. Una est tamen Sapientia Patris, quia Sapientia genita est eadem Sapientia, et ea qua sapiens est; sive ea qua sapiens est intelligatur persona Patris, sive essentia Patris, quia persona Patris quae intelligitur cum dicitur Sapientia ingenita, et persona Filii quae significatur cum dicitur Sapientia genita, una eademque Sapientia est; quae essentia divina intelligitur communis tribus personis.

7. Quod in Trinitate est dilectio quae est Trinitas, et tamen Spiritus sanctus est dilectio quae non est Trinitas; nec ideo duae sunt dilectiones; ita et de Sapientia. Et sicut in Trinitate dilectio est, quae est Pater, Filius et Spiritus sanctus, quae est ipsa essentia deitatis, et tamen Spiritus sanctus dilectio est quae non est Pater vel Filius; nec ideo duae dilectiones sunt in Trinitate, quia dilectio quae proprie Spiritus sanctus est, dilectio est quae Trinitas est, non tamen ipsa Trinitas est, sicut Spiritus sanctus est essentia quae Trinitas est, non tamen ipsa Trinitas est; ita in Trinitate Sapientia est quae est Pater et Filius, et Spiritus sanctus, quae est essentia divina; et tamen Filius est Sapientia quae non est Pater vel Spiritus sanctus. Nec ideo duae Sapientiae ibi sunt, quia Sapientia quae proprie est Filius est Sapientia quae est Trinitas, ipsa tamen non est Trinitas, sicut Filius non essentia quae est Trinitas, ipse tamen non est Trinitas.

8. Qua ratione Pater non dicitur sapiens ea Sapientia quam genuit, eadem videtur debere dici quod non sit diligens Pater vel Filius dilectione, quae ab utroque procedit. Praeterea diligenter notandum est quod ea ratione qua Pater non dicitur sapiens ea Sapientia quam genuit, videtur fore dicendum quod Pater non diligat Filium, vel Filius Patrem ea dilectione quae ab utroque procedit, scilicet quae proprie Spiritus sanctus est. Sicut enim idem est Deo sapere quod esse, ita est ei idem diligere quod esse. Ideoque sicut negatur Pater esse sapiens sapientia quam genuit; qui si ea diceretur sapiens, non ipsa ab eo, sed ipse ab ea intelligeretur esse; ita videtur non debere concedi quod Pater vel Filius diligat dilectione quae tantum Spiritus sanctus est, quia si ea diligit Pater vel Filius, non Spiritus sanctus videtur esse a Patre et Filio, sed Pater et Filius a Spiritu sancto, quia idem est ibi diligere quod esse. At supra dictum est, atque auctoritate Aug. sancitum, quod in Trinitate tria sunt, unus diligens eum qui de illo est, et unus diligens eum de quo est, et ipsa dilectio; et non est aliquis duorum quo genitus a gignente diligitur, et genitorem suum diligit. Quibus verbis aperte significatur Patrem Filium, et Filium Patrem diligere, ea scilicet dilectione quae non est aliquis eorum, sed tantum Spiritus sanctus. Cum idem ergo sit ibi diligere quod esse, quomodo dicitur Pater vel Filius non esse ea dilectione qua alter alterum diligit, cum ideo Pater negetur sapere Sapientia quam genuit, ne ea esse intelligatur?

9. Quod et haec quaestio inexplicabilis est, quae excellit infirmitatem hominis. Difficilem mihi fateor hanc quaestionem, praecipue cum ex praedictis oriatur quae similem videntur habere rationem; quod meae intelligentiae attendens infirmitas turbatur, cupiens magis ex dictis sanctorum referre, quam afferre. Optimus enim lector est, inquit Hilar. in medio lib. 1 de Trin., qui dictorum intelligentiam expectat ex dictis potius quam imponat; et retulerit magis quam attulerit; neque cogat id videri dictis contineri, quod ante lectionem praesumpserit intelligendum. Cum ergo de rebus Dei sermo est, concedamus Deo sui cognitionem, dictisque ejus pia veneratione famulemur. Investiget ergo diligenter pius lector rationem dictorum, si forte dictorum aliquam valeat reperire causam; qua nota, ipsa praemissa quaestio aliquatenus explicari valeat. Ego autem hanc quaestionem non absolvens, sed errorem excludens, profiteor non esse dictum Patrem diligere Filium, vel Filium Patrem, ea dilectione quae ab utroque procedit; quae non est aliquis eorum, sed tantum Spiritus sanctus; tanquam ea dilectione Pater sit vel Filius. Sed sic ea Pater diligit Filium et Filius Patrem, ut etiam Pater per se ea quae ipse est dilectione diligat, sic et Filius; non autem sic ut Pater per se non diligat, et Filius, sed per eam tantum. Quis haec in illa Trinitate, inquit Aug., opinari vel affirmare praesumat? Eam tamen quaestionem lectorum diligentiae plenius dijudicandam atque absolvendam relinquimus, ad hoc minus sufficientes.

DISTINCTIO XXXIII. UTRUM PROPRIETATES PERSONARUM SINT IPSAE PERSONAE VEL DEUS, ID EST, DIVINA ESSENTIA.

1. Post supra dicta interius considerari atque subtiliter inquiri oportet, utrum proprietates personarum quibus ipsae personae determinantur, sint ipsae personae, et sint Deus, id est, divina essentia; an ita sint in personis, ut non sint personae, ac per hoc nec divina essentia. Quod enim in personis sint proprietates, nemo inficiari audet, cum aperte clamet auctoritas quod in personis est proprietas, et in essentia unitas. Superius quoque multis sanctorum testimoniis astruximus personas per proprietates distingui atque determinari; ipsasque proprietates, tres scilicet, propriis expressimus vocabulis. Cum ergo proprietates ipsae ab aeterno fuerint, quibus ipsae personae determinantur et differunt, quomodo essent si in eis non essent? et quomodo in eis essent, et ipsae personae non essent, quin ibi esset multiplicitas? Quocirca sicut proprietates esse in personis, ita et eas personas esse confitemur, sicut supra auctoritate Hieronymi (ut non pigeat revocare ad mentem) protestati sumus, in expositione fidei ita dicentis: Sabellii haeresim declinantes, tres personas expressas sub proprietate distinguimus. Non enim nomina tantummodo, sed etiam nominum proprietates, id est, personas, vel, ut Graeci exprimunt, hypostases, hoc est, subsistentias confitemur. Ecce aperte dicit personas proprietatibus distingui, et ipsas proprietates esse personas; cujus hic verba perstringimus, quia supra latius posuimus.

2. Quod proprietates sint divina essentia. Cumque de simplicitate deitatis supra dissereremus, auctoritatibus sanctorum, scilicet Aug., Hil., Isidor. necnon et Boetii, evidenter monstravimus Deum hoc esse omnino quod in se habet, excepto quod Pater habet Filium, nec est Filius, et Filius habet Patrem, nec est Pater; et sic esse in natura trium, ut qui habet, hoc sit quod habet: et totum quod ibi est, unum esse, unam vitam esse, quae modo non iteramus, ne fastidium lectori ingeramus. Si ergo proprietates ibi sunt, singula earum est id in quo est, et unum eademque vita singulae sunt. Fateamur ergo et proprietates esse in tribus personis, et ipsas esse personas atque divinam essentiam.

3. Auctoritate astruit quod proprietas sit natura. Quod enim proprietas etiam divina natura sit, ostendit Hilarius, dicens nativitatem Filii esse naturam. Unde in lib. 7 de Trin. ait: Utriusque natura non differt; unum sunt Pater et Filius. Habet ergo hoc sacramenti nativitas, ut complectatur in se et nomen, et naturam, et potestatem, quia nativitas non potest esse ea natura unde nascitur Filius. Idem, in 6: Nativitas proprietas est, veritas est. Idem, in 7, dicit quod naturae nativitas sit intelligenda esse in natura Dei. Supra enim dixit quod proprium Patris est quod semper Pater est, et proprium Filii est, quod semper Filius est; significans quod proprietas Patris est Pater, et proprietas Filii est Filius. His aliisque pluribus auctoritatibus aperte significari videtur quod proprietas Filii Filius sit, sic et Deus; ita et proprietas Patris, et proprietas Spiritus sancti.

4. Quidam negant, scilicet, proprietates esse personas et divinam naturam, et quare. Hoc autem aliqui negant, dicentes quidem proprietates in personis esse, sed non esse personas ipsas, quia ita dicunt esse in personis vel in essentia divina, ut non sint interius, sicut ea sunt quae secundum substantiam dicuntur de Deo, ut bonitas, justitia, sed extrinsecus affixae sunt, atque ita esse rationibus probare contendunt. Si enim, inquiunt, proprietates sunt personae, non eis personae determinantur. Contra quod dicimus quia etiam seipsis personae differunt, sicut supra Hier., loquens de Patre et Filio et Spiritu sancto, dicit: Substantia unum sunt, sed personis ac nominibus distinguuntur. Sed iterum addunt: Si proprietates ipsae divina essentia sunt, cum essentia non differant tres personae, nec proprietatibus differunt. Quomodo enim differt Pater a Filio, eo quod divina essentia est, cum in essentia unum sunt?

5. Responsio ad praemissa auctoritate nitens. Horum doctrinis novis et humanis commentis verbo Hil. respondeo: Immensum est quod exigitur et incomprehensibile; extra significantiam est sermonis, extra sensus intentionem; non enuntiatur, non attingitur, non tenetur; verborum significantiam rei ipsius natura consumit; sensus contemplationem imperspicabile lumen obcaecat, intelligentiae capacitatem quod fine nullo continetur excedit. Mihi ergo in sensu labes est, in intelligentia stupor est; in sermone vero non jam infirmitatem, sed silentium confitebor; periculosum nimis est de rebus tantis ac tam reconditis aliquid ultra praescriptum coeleste proferre, ut ultra praefinitionem Dei sermo de Deo sit. Forma fidei certa est. Non ergo aliquid addendum est, sed modus constituendus audaciae, quidquid ultra quaeritur, non intelligitur.

6. Quomodo improbi haeretici insistant alia addentes. Caeterum haereticorum improbitas instinctu diabolicae fraudulentiae excitata, nondum quiescit, sed in tanta rerum quaestione addit: Si paternitas et filiatio in Deo sive in divina essentia sunt, eadem ergo res est sibi Pater et Filius. Nam in quo paternitas est, Pater est; et in quo filiatio est, Filius est. Si ergo una eademque res habet in se paternitatem et filiationem, ipsa generat et generatur: quod dicentes, in Sabellianam haeresim pertrahuntur, extendentes Patrem in Filium, cum ipsum sibi Filium proponant et Patrem. Si vero negaverint in una Dei essentia paternitatem esse et filiationem, quomodo ergo dicunt esse Deum? His atque aliis argumentorum aculeis utuntur in suae opinionis assertionem, ut veritatis formam dissecent.

7. Responsio contra hanc eorum oppositionem, ubi traditur proprietates non penitus ita esse in Dei essentia, sicut in hypostasibus dicuntur. Quorum audaciae resistentes atque ignorantiae providentes, audebimus aliquid super hoc loqui. Paternitas et filiatio non ita esse omnino in divina substantia dicuntur, sicut in ipsis hypostasibus; in quibus ita sunt, quod eas determinant, ut ait Joan. Damas., lib. 3 de orthodoxa Fide, c. 6. Characteristica idiomata sunt, id est, determinativae proprietates hypostaseos et non naturae; etenim hypostasim determinant et non naturam. Ideoque licet paternitas et filiatio sint in divina essentia, cum eam non determinent, non ideo potest dici quod divina essentia et generet et generetur; vel quod eadem res sit sibi Pater et Filius. Ita enim proprietas determinat personam, ut hac proprietate hypostasis sit generans, et illa alia hypostasis sit genita; et ita non idem generat et generatur, sed alter alterum.

8. Quaeritur quomodo proprietates possunt esse in natura, ut tamen eam non determinent. Sed forte quaeres, cum hae proprietates non possunt esse in personis quin eas determinent, quomodo in divina essentia esse possint, ita ut non eam determinent? Respondeo tibi et hic cum Hil., lib. 1 de Trin., non longe a principio: Ego nescio, non requiro, sed consolabor me tamen. Archangeli nesciunt, angeli non audierunt, secula non tenent, propheta non sensit, Apostolus non interrogavit, Filius ipse non edidit. Cesset ergo dolor querelarum: non putet homo sua intelligentia generationis sacramentum posse consequi. Absolute tamen intelligendus est Pater et Filius et Spiritus sanctus. Stat in hoc fine intelligentia verborum. Est Filius a Patre, qui est unigenitus ab ingenito, progenies a parente, unus ab uno; non natura deitatis alia et alia, quia ambo unum. Hoc credendo incipe, percurre, persiste; etsi non perventurum sciam, tamen gratulabor profecturum. Qui enim pie infinita prosequitur, etsi non contingat, aliquando tamen proficiet prodeundo. Sed ne te inseras in illud secretum et arcanum inopinabilis nativitatis, ne le immergas, summam intelligentiae comprehendere praesumens; sed intellige incomprehensibilia esse. His aliisque multis evidenter ostenditur nobis nullatenus licere majestatem perscrutari, jus ponere potestati, modum circumscribere infinito.

9. Quibus auctoritatibus opinionem suam, scilicet, quod proprietas Patris vel Filii non sit Deus, muniant. Verumtamen nondum desistunt impatientiae spiritu agitati, sed opinionem suam etiam sanctorum auctoritatibus munire conantur; quibus ostendere volunt proprietatem qua Pater est Pater, et proprietatem qua Filius est Filius, non esse Deum; ad hoc inducentes verba Aug., tom. 2, super illum locum psal. 68: Et non est substantia, ita dicentis: Deus enim quaedam substantia est. Unde etiam in fide catholica sic aedificamur, ut dicamus Patrem et Filium et Spiritum sanctum unius esse substantiae; quid est unius substantiae? Quidquid est Pater quod Deus est, hoc est Filius, hoc est Spiritus sanctus. Cum autem Pater est, non illud est quod vel quo est. Pater enim non ad se, sed ad Filium dicitur: ad se autem, Deus dicitur. Eo igitur quod vel quo Deus est, substantia est. Et quia ejusdem substantiae est Filius, procul dubio Filius est Deus. Atvero quod Pater est, quia non substantiae est, sed refertur ad Filium, non sic dicimus Filium Patrem esse, sicut dicimus Filium Deum esse. Ex his verbis significari dicunt quod proprietas Patris vel proprietas Filii non sit Deus vel essentia divina. Cum enim dicit, eo quod Deus est, substantia est, sed quod Pater est substantia non est, aperte inquiunt ostendi id esse substantiam, quo Deus est; id vero quo Pater est, non esse substantiam. Item cum ait: Pater non illud est quod est, ostendit eum non esse Patrem eo quod substantia est. Non enim simpliciter dixit: Pater non est illud quod est; sed ait: Cum Pater est, non est illud quod est, significans quo Pater est non esse illud quo est, id est, essentiam. Haec illi ita exponentes, sua commenta simplicibus et incautis vera videri faciunt. Nos autem aliter fore ista intelligenda dicimus. Dicens enim: Eo quod Deus est, substantia est, sed quod Pater est, substantia non est, hoc intelligi voluit, quia essentia Deus est, et deitate substantia est. Eo enim substantia est, quo Deus est; et e converso, cujus ea est deitas quae est substantia, et substantia quae deitas; sed quod Pater est, non est substantia, id est, non quo Pater est, eo substantia est, quia proprietate generationis Pater est, qua substantia non est. Ipsam tamen proprietatem substantiam esse non negavit. Ita tamen illud intelligendum est quod ait: Cum Pater est, non illud est quod est; id est, non illo Pater est quod vel quo ipse est, id est, essentia, sed notione.

10. Aliis etiam verbis Aug. utuntur ut asserant quod dicunt, scilicet proprietates personarum non esse Dei substantiam. Item illis verbis Aug. vehementer insistunt superius positis, scilicet quod Verbum secundum quod sapientia est et essentia, hoc est quod Pater: secundum quod Verbum, non hoc est quod Pater. Si, inquiunt, Verbum non est hoc quod Pater, secundum hoc quod est Verbum; id ergo quo Verbum est non est illud quo Pater est; proprietas ergo qua Verbum est, non est quod Pater est, non est igitur divina essentia. Ad quod dicimus quia licet secundum quod Verbum, non sit hoc quod Pater est, ea tamen proprietas qua Verbum est, est id quod Pater est, id est, divina essentia, sed non hoc est hypostasis Patris.

DISTINCTIO XXXIV. OPINIO QUORUMDAM NON IDEM ESSE PERSONAM ET ESSENTIAM VEL NATURAM DICENTIUM, ET EAMDEM ESSENTIAM NON POSSE ESSE PATREM, ET FILIUM, ET SPIRITUM SANCTUM.

1. Praedictis autem adjiciendum est, quod quidam perversi sensus homines in tantam prosiluerunt insaniam, ut dicerent non idem esse naturam Dei et personam sive hypostasim; dicentes eamdem essentiam non posse esse Patrem et Filium sine personarum confusione. Si enim, inquiunt, ea essentia quae Pater est, est Filius, idem sibi Pater est et Filius. Si hanc rem dicis esse Patrem, aliam quaere quam dicas esse Filium. Si vero aliam non quaesieris, sed eamdem dixeris, idem genuit et genitus est. Propter haec et hujusmodi, inter naturam et personam dividunt, ita ut non recipiant unam deitatis naturam et simplicem esse tres personas. Idque testimonio Hilarii defendere nituntur, qui in lib. 8 de Trinit., quaerens utrum Apostolus Spiritum Dei nominans et Spiritum Christi, idem significaverit utroque verbo, inquit ita: Gentium praedicator volens naturae unitatem in Patre et Filio docere ait, Rom. 8: Spiritus Dei in vobis est; si quis autem Spiritum Christi non habet, hic non est ejus. Si autem Spiritus ejus qui suscitavit Jesum, etc. Spirituales omnes sumus, si in nobis est Dei Spiritus, sed et hic Spiritus Dei, est et Spiritus Christi. Et cum Christi Spiritus in nobis est, ejus Spiritus in nobis est qui suscitavit Christum. Et cum ejus qui suscitavit Christum in nobis est Spiritus, et Spiritus in nobis est Christi, nec tamen non Dei est Spiritus, qui in nobis est. Discerne ergo, o haeretice, Spiritum Christi a Spiritu Dei; et excitati a mortuis Spiritum Christi a Spiritu Dei Christum a mortuis excitantis. Cum qui habitat in nobis Spiritus Christi, Spiritus Dei sit; et Spiritus Christi a mortuis excitati Spiritus Dei tantum sit Christum a mortuis excitantis. Et quaero nunc, in Spiritu Dei utrum naturam, an rem naturae significatam existimes. Non est enim idem natura quod res naturae: sicut non idem est homo et quod hominis est, nec idem est ignis et quod ipsius ignis est; et secundum hoc non est idem Deus et quod Dei est. Hujus dicti occasione praefati haeretici dogmatizaverunt non idem esse personam et naturam Dei, asserentes naturam Dei non esse tres personas, intelligentes in his praemissis verbis Hilarii per rem naturae personam, et nomine naturae divinam naturam. Et ideo dicunt Hilarium interrogasse haereticum utrum per Spiritum Dei putaret significatam esse naturam, an rem naturae; ut sic ostenderet distinguendum esse inter naturam et rem naturae, id est, personam.

2. Hic docet quomodo eis obviat ipsius Scripturae circumstantia, et qualiter praedicta intelligi debeant; et quod Spiritus sanctus est res unius naturae Patris et Filii, et est ipsa natura. Hoc quidam dicunt, non intelligentes pia diligentia Scripturae circumstantiam; qua considerata percipi potest quomodo praemissa dixerit Hilarius. Subsequenter enim in eadem serie ostendit in Spiritu Dei aliquando significari Patrem, ut cum dicitur: Spiritus Domini super me; aliquando significari Filium, ut cum dicitur: In Spiritu Dei ejicio daemonia, naturae suae potestate se daemones ejicere demonstrans; aliquando Spiritum sanctum; ut ibi: Effundam de Spiritu meo super omnem carnem. Quod dicit consummatum fuisse, cum Apostoli Spiritu sancto misso omnibus linguis locuti sunt. Deinde quare hanc distinctionem fecerit, et quod in superioribus per verba Apostoli idem Spiritus sanctus significatus sit, et quod ipse sit res unius naturae Patris et Filii, aperte ostendit inquiens ita: Haec idcirco sunt demonstrata, ut quacumque parte haeretica falsitas se contulisset, finibus veritatis concluderetur. Habitat enim in nobis Christus, quo habitante habitat Deus; et cum habitat in nobis Spiritus Christi, non aliud habitat quam Spiritus Dei. Quod si per Spiritum sanctum Christus in nobis intelligitur esse, hunc tamen ita Spiritum Dei ut Spiritum Christi esse noscendum est; et cum per naturam Dei natura ipsa habitat in nobis, indifferens natura Filii creditur esse a Patre, cum Spiritus sanctus qui est Spiritus Christi et Spiritus Dei, res naturae demonstretur unius. Quaero nunc ergo quomodo non ex natura unum sunt? A Patre procedit Spiritus veritatis, a Filio mittitur, et a Filio accipit. Sed omnia quae habet Pater, Filii sunt. Idcirco qui ab eo accipit, Dei Spiritus est, et idem Spiritus Christi est. Res naturae Filii est, sed et eadem res et naturae Patris est, et Dei excitantis Christum a mortuis Spiritus est; et idem Spiritus Christi est a mortuis excitati. In aliquo differt Christi et Dei natura, ne eadem sit, si praestari potest ut Spiritus qui Dei est, non sit etiam Christi. Est ergo in nobis Spiritus Dei, et est in nobis Spiritus Christi; et cum Spiritus Christi inest, inest Spiritus Dei. Ita cum quod Dei est, et Christi est, et quod Christi est Dei est, non potest aliud diversum Christus esse quam Deus est. Deus igitur Christus est unus cum Deo Spiritus, secundum illud Joan. 10: Ego et Pater unum sumus, in quo docet Veritas unitatem esse naturae, non solitudinem unionis. Ecce si haec verba diligenter attendas, invenis Spiritum sanctum rem naturae dici Patris et Filii; et eumdem dici esse naturam Dei, ubi dicitur: Per naturam Dei natura ipsa habitat in nobis, si per Spiritum sanctum Christus est in nobis. Itaque in Trinitate non ita distinguendum est inter naturam et rem naturae, sicut in rebus creatis, quia, ut ait Hilarius, lib. 1 de Trinit., in medio, comparatio terrenorum ad Deum nulla est; et si qua comparationum exempla interdum afferuntur, nemo ea existimet absolute in se rationis perfectionem continere. Non enim humano sensu de Deo loquendum est.

3. Quod propter res creatas illud dixerit: Non idem est natura et res naturae. Ad naturam ergo rerum creatarum respiciens, inquit: Non idem est natura quod res naturae, subjiciens exempla de ipsis creaturis. Inde ostendens erroris esse sub mensura creaturarum metiri Creatorem, addit: Et secundum hoc non idem est Deus et quod Dei est; ac si diceret: Si ad instar creaturarum de Creatore sentis, cogeris fateri quia non idem est Deus et quod Dei est; quod dicere impium est, cum Spiritus Dei Deus sit, et Dei Filius sit Deus.

4. Quod non aliud est Deus et quae sua sunt, ita ut insint; alia enim sunt quae insunt, alia quae non insunt. Non ergo secundum corporales modos, ut in eadem subdit serie, accipienda sunt haec quae de Deo dicuntur; ubi evacuans opinionem eorum qui ita putant aliud Deum esse et aliud quod Dei est, aliudque naturam Dei et rem naturae, ut est in creaturis, aperte docet non aliud esse Deum, et aliud quod Dei est, aliudque naturam Dei et quae sua sunt, ita ut insint illi, sic dicens: Homo aut aliquid ei simile cum alicubi erit, alibi non erit, quia id quod est illic continetur ubi fuerit in forma ad id natura ejus; ut, ubique sit qui insistens alicubi sit. Deus autem immensae virtutis, vivens potestas, quae nusquam non adsit, nec desit usquam, quae se omnem per sua edocet, et sua non aliud quam se esse significat; ut ubi sua insint, ipse esse per sua intelligatur. Non autem corporali modo cum alicubi sit, non etiam ubique esse credatur, cum per sua in omnibus esse non desinat. Non autem aliud sunt quam quod ipse est quae sua sunt. Et haec propter naturae intelligentiam dicta sunt. His verbis aperte significatur, si tamen intelligis, haeretice, quia divina natura non aliud est ab his quae sua sunt, ita ut insint; et per illa in omnibus suis est quae non insunt. Sua enim sunt etiam quae non insunt, id est, omnes creaturae; et sua sunt quae insunt, ut tres personae, quae sunt ejusdem naturae et eadem natura; sicut supra August. testimonio firmavimus, dicentis tres personas esse ejusdem essentiae vel eamdem essentiam, sed non ex eadem essentia, ne aliud intelligatur essentia, aliud persona. Non tamen diffitemur aliquam distinctionem habendam fore secundum intelligentiae rationem, cum dicitur hypostasis, et cum dicitur essentia; quia ibi significatur quod est commune tribus, hic vero non. Est tamen hypostasis essentia, et e converso. Fateamur ergo unum atque idem esse tres personas secundum essentiam, differentes autem proprietatibus. Unde Aug., tom. 8, super locum praetaxatum psalmi 68, ait: Quaeris quid sit Pater? Respondetur, Deus. Quaeris quid sit Filius? Respondetur, Deus. Quaeris quid sit Pater et Filius? Respondetur, Deus, Deus. De singulis interrogatus, Deum responde. De utroque interrogatus, non deos, sed Deum responde. Non sic in hominibus. Tanta enim est ibi substantiae unitas, ut qualitatem admittat, pluralitatem non admittat. Si ergo tibi dictum fuerit, cum dicis Filium Dei esse quod Pater est: Profecto Filius Pater est; responde: Secundum substantiam tibi dixi hoc esse Filium quod Pater est, non secundum id quod ad aliud dicitur. Ad se enim dicitur Deus, ad Patrem dicitur Filius, rursumque Pater ad se dicitur Deus, ad Filium Deus Pater dicitur; quod dicitur ad Filium Pater, non est Filius, quod dicitur filius ad patrem, non est pater; quod dicitur pater ad se, hoc est Pater et Filius, id est, Deus.

5. Utrum ita possit dici, unus Deus trium personarum vel tres personae unius Dei, ut dicitur una essentia trium personarum, et tres personae unius essentiae. Hic considerandum est, cum Deus sit divina essentia, et ita dicatur unus Deus esse tres personae, sicut una essentia dicitur tres personae, utrum ita valeat sane dici, unus Deus trium personarum, et tres personae unius essentiae. In his locutionibus Scripturae usus nobis aemulandus videtur, ubi frequenter reperitur ita dictum: Una est essentia trium personarum, et tres sunt personae unius essentiae; nusquam autem occurrit legisse, unum Deum trium personarum, vel tres personas unius Dei. Quod ideo puto sanctos doctores vitasse, ne ita forte acciperetur in divinis personis, ut accipitur cum de creaturis simile quid dicitur. Dicitur enim Abraham, Isaac et Jacob, et Deus omnis creaturae. Quod utique dicitur propter principium creationis, vel gratiae privilegium, et creaturae subjectionem vel servitutem. Cum ergo in Trinitate nihil sit creatum vel serviens vel subjectum, non admisit fides in Trinitate talem locutionis modum. Ita etiam e converso non dicitur de Dei essentia quod ipsa sit essentia Abraham, Isaac, et Jacob, vel alicujus creaturae; ne Creatoris et creaturae naturam confundere videamur.

6. Quod licet potentia, sapientia, bonitas de Deo secundum substantiam dicantur in Scriptura, tamen solent haec nomina distincte ad personas interdum referri. Ex praedictis constat quod sicut essentia, ita potentia, sapientia, bonitas de Deo dicuntur secundum substantiam. Quae autem secundum substantiam de Deo dicuntur, tribus personis pariter conveniunt. Una est ergo potentia, sapientia, bonitas Patris, et Filii, et Spiritus sancti; et hi tres eadem potentia eadem sapientia, eadem bonitas. Unde aperitur in Trinitate summa esse perfectio. Si enim ibi deesset potentia, vel sapientia, vel bonitas, non esset summum bonum. Sed quia ibi est perfecta potentia, infinita sapientia, incomprehensibilis bonitas, recte dicitur et creditur summum bonum. Cumque unum et idem penitus sit in Deo potentia, sapientia, bonitas, in sacra tamen Scriptura frequenter solent haec nomina distincte ad personas referri, ut Patri potentia, Filio sapientia, Spiritui sancto bonitas attribuatur, quod quare fiat, non est otiosum inquirere.

7. Quare id fiat, scilicet quod Patri potentia, Filio sapientia attribuatur. Id ergo sacri eloquii prudentia facere curavit, ne Dei immensitatem similitudine creaturae metiremur. Dixerat enim Scriptura sacra, quia Deus Pater est, et quod Deus Filius est; et audivit hoc homo qui hominem patrem viderat, Deum Patrem non viderat; cogitare coepit ita esse in Creatore ut viderat esse in creaturis, a quibus haec nomina translata sunt ad Creatorem, in quibus pater est prior filio, filius est posterior patre, et ex antiquitate in patre defectus, ex posteritate in filio imperfectio sensus solet notari. Ideo occurrit Scriptura dicens Patrem potentem, ne videatur prior Filio, et ideo minus potens; et Filium sapientem, ne videatur posterior Patre, et ideo minus sapiens.

8. Quare Spiritui sancto bonitas attribuatur. Dictus est etiam Spiritus sanctus Deus, et dictus est habere Spiritum Deus; et videbatur hoc quasi nomen inflationis et tumoris. Unde humana conscientia ad Deum pro rigore et crudelitate accedere metuit. Ideoque Scriptura temperavit sermonem suum, Spiritum bonum nominans, ne crudelis putaretur qui mitis erat; non quod Pater solus sit potens vel magis potens, et Filius solus sapiens vel magis sapiens, et Spiritus sanctus solus bonus vel magis bonus. Una est ergo potentia, sapientia, bonitas trium, sicut una essentia. Ideoque sicut dicitur Filius homousios, id est, consubstantialis Patri, ita et coomnipotens.

9. De hoc nomine homousion, ubi in auctoritatem receptum sit et quid significet. Hic non est praetermittendum quod Aug., in lib. 3 contra Maximinum, dicit de hoc nomine homousion, quo Latini tractatores frequenter utuntur. Pater, inquit, et Filius unius sunt ejusdemque substantiae. Hoc est illud homousion, quod in concilio Nicaeno adversus haereticos Arianos a catholicis Patribus Veritatis auctoritate firmatum est. Quod postea in concilio Ariminensi, propter novitatem verbi minus quam oportuit intellectum (quam tamen fides antiqua pepererat), multis paucorum fraude deceptis, haeretica impietas sub haeretico imperatore Constantino labefactare tentavit. Sed post non longum tempus libertate fidei catholicae praevalente, postquam vis verbi sicut debuit intellecta est, homousion illud catholicae fidei sanitate longe lateque distensum est et diffusum. Quid enim est homousion, nisi unius ejusdemque substantiae? Quid est, inquam, homousion, nisi: Ego et Pater unum sumus (Joan. 10) Non ergo inter profanas vocum novitates hoc vitandum est.

10. De nominibus quae translative et per similitudinem de Deo dicuntur. Praeterea sciendum est quod in assignatione distinctionis nominum, inter alia quae supra diligenter executi sumus, quaedam diximus translative et per similitudinem de Deo dici; ut speculum, splendor, character, figura, et hujusmodi; de quibus pio lectori breviter trado quod sentio, ut si ratione similitudinis considerata ex causis dicendi dictorum intelligentiam assumat, sed catholicam.

11. Nihil dignum excellentiae ineffabilis Trinitatis se tradidisse dicit, ad alia transiturus. De sacramento unitatis atque Trinitatis summae et ineffabilis multa jam diximus. Nihil tamen ejus ineffabilitate dignum tradidisse profitemur, sed potius ex nobis mirificatam ejus scientiam, nec potuisse nos ad illam.

DISTINCTIO XXXV. DE QUIBUSDAM QUAE SECUNDUM SUBSTANTIAM DE DEO DICUNTUR, QUAE SPECIALEM EFFLAGITANT TRACTATUM, SCILICET DE SCIENTIA, ET DE PRAESCIENTIA, ET PROVIDENTIA, ET DISPOSITIONE, PRAEDESTINATIONE, VOLUNTATE ET POTENTIA.

1. Cumque supra disseruerimus ac plura dixerimus de his quae communiter secundum substantiam de Deo dicuntur, eorum tamen quaedam specialem efflagitant tractatum: de quibus modo tractandum est, id est, de scientia, praescientia, providentia, dispositione, praedestinatione, voluntate et potentia. Sciendum est ergo quod sapientia vel scientia Dei, cum sit una et simplex, tamen propter varios rerum status et diversos effectus, plura ac diversa sortitur nomina. Dicitur enim non tantum scientia, sed etiam praescientia vel providentia. Et est scientia sive providentia non de futuris tantum, sed de omnibus: de bonis scilicet et de malis; dispositio vero, de faciendis; praedestinatio, de omnibus salvandis, et de omnibus bonis, qui et hic liberantur, et in futuro coronabuntur. Praedestinavit enim Deus ab aeterno homines, ad bona eligendo; et praedestinavit, eis bona praeparando. Quod homines praedestinavit, Apostolus ostendit dicens, Rom. 8: Praedestinavit quos praescivit fieri conformes imagini Filii sui, et Ephes. 1: Elegit nos ante mundi constitutionem, ut essemus sancti et immaculati. Quod autem bona eis praeparaverit, propheta Isaias, c. 46, ostendit dicens: Oculus non vidit, Deus, abs te, quae praeparasti diligentibus vel expectantibus te. Ergo ab aeterno praedestinavit quosdam futuros bonos et beatos, id est, elegit ut essent boni et beati; et bona eis praedestinavit, id est, praeparavit. Providentia autem est gubernandorum; quae utique eodem modo videtur accipi, quo dispositio. Interdum tamen providentia accipitur pro praescientia. Sapientia vero vel scientia de omnibus est, scilicet bonis et malis, et de praesentibus, praeteritis et futuris; et non tantum de temporalibus, sed etiam de aeternis. Non enim ita scit Deus ista temporalia, ut se ipsum nesciat, sed ipse solus seipsum perfecte novit; cujus scientiae comparatione omnis creaturae scientia imperfecta est.

2. Utrum scientia, vel praescientia, vel dispositio, vel praedestinatio potuerit esse in Deo, si nulla fuissent futura. Hic considerari oportet utrum scientia, vel praescientia, vel dispositio, vel praedestinatio potuerit esse in Deo, si nulla fuissent futura. Cum enim praescientia sit futurorum, et dispositio faciendorum, et praedestinatio salvandorum, si nulla essent futura, si nihil esset facturus Deus, vel aliquos salvaturus, non videtur potuisse in Deo esse praescientia, vel dispositio, vel praedestinatio, potuit autem Deus nulla praescire futura, potuit non creare aliquid, ut non salvare aliquos, potuit ergo in Deo non esse praescientia, vel dispositio, vel praedestinatio. Ad hoc autem ita a quibusdam opponitur. Si, inquiunt, potuit praescientia Dei non esse in Deo ab aeterno, et potuit non esse; si vero potuit non esse, cum praescientia Dei sit ejus scientia, et scientia sit ejus essentia; potuit ergo non esse ab aeterno id quod est ejus divina essentia. Ita et de dispositione et praedestinatione, quae est divina essentia, objiciunt. Addunt quoque et alia, ita loquentes: Si potuit Deus non praescire quod scire, et scire quod esse; potuit ergo non esse. Item, cum idem sit Deum praescium esse et Deum esse, si potuit non esse praescius, potuit non esse Deus. Potuit autem non esse praescius, si potuit nulla praescire: at potuit nulla praescire, quia potuit nulla facere.

3. Responsio, quod praescientia, et dispositio et praedestinatio quasi relative dicuntur ad futuras res vel ad faciendas. Ad hoc juxta modulum nostrae intelligentiae ita dicimus. Praescientia vel dispositio vel praedestinatio ad aliquid dici videntur. Sicut enim Creator ad creaturam relative dicitur, ita praescientia vel praescius ad futura referri videtur, et dispositio ad facienda, ac praedestinatio ad salvanda. Verumtamen Creator ita relative dicitur, ut essentiam non significet. Praescientia vero vel praescius et in respectu futurorum dicitur, et essentiam designat; ita etiam dispositio, et praedestinatio. Ideoque cum dicitur: Si nulla essent futura, non esset in Deo praescientia, vel non esset Deus praescius, quia varia est ibi causa dicendi, distingui oportet rationem dicti. Cum ergo dicis: Si nulla essent futura, non esset in Deo praescientia vel non esset praescius; si in dicendo hanc causam attendis, scilicet, quia nulla essent subjecta ejus praescientiae, unde ipsa possit dici praescientia vel ipse praescius, quod utrumque dicitur propter futura, verus est intellectus; sin autem ea ratione id dicis, quod non sit in eo scientia qua praescit futura, vel quod ipse non sit Deus qui est futurorum praescius, falsa est intelligentia. Similiter et illae locutiones determinandae sunt. Potuit non esse praescientia Dei, vel potuit non esse praescius, et potuit Deus non praescire aliqua, id est, potuit esse quod nulla futura subjecta essent ejus scientiae, et ita non posset dici praescius vel praescire, vel scientia ejus vel praescientia; non tamen eo minus ipse esset, vel ejus scientia. Sed non posset dici praescius vel praescire vel praescientia, si ejus scientiae futura nulla forent subjecta. Similiter de dispositione et praedestinatione vel providentia. Haec enim, ut dictum est, ad temporalia referuntur, et de temporalibus tantum sunt.

4. Quod scientia Dei non tantum est de temporalibus, sed etiam de aeternis. Scientia vero vel sapientia non tantum de temporalibus, sed etiam de aeternis. Ideoque etsi nulla fuissent futura, esset tamen in Deo scientia eadem quae modo est; nec minor esset quam modo, nec major est quam esset. Scivit ergo Deus ab aeterno aeternum, et omne quod futurum erat, et scivit immutabiliter. Scit quoque non minus praeterita et futura quam praesentia, et sua aeterna sapientia et immutabili scit ipse omnia quae sciuntur. Omnis enim ratio supernae et aeternae sapientiae, ut ait Ambrosius, in eo est, quia omnem sapientiam et essentiam capit sua immensa scientia.

5. Quare omnia dicantur esse in Deo, et quod factum habet vitam in eo. Propterea omnia dicuntur esse in Deo et fuisse ab aeterno. Unde Aug., tom. 3, lib. 5, super Gen., c. 18: Haec visibilia, inquit, antequam fierent, non erant, quomodo ergo nota Deo erant quae non erant? Et rursus: Quomodo ea faceret quae sibi nota non erant; non enim quidquam fecit ignorans. Nota fecit, non facta cognovit. Proinde antequam fierent, et erant, et non erant. Erant in Dei scientia, non erant in sui natura. Ipsi autem Deo non audeo dicere alio modo innotuisse cum ea fecisset, quam illo quo ea noverat ut faceret; apud quem non est transmutatio, nec vicissitudinis obumbratio. Ecce hic habes quod haec visibilia antequam fierent, in Dei scientia erant. Ex hoc ergo sensu omnia dicuntur esse in Deo, et omne quod factum est dicitur vita esse in ipso; non ideo quod creatura sit Creator, vel quia ista temporalia essentialiter sint in Deo, sed quia in ejus scientia semper sint quae vita est.

6. Quod eadem ratione dicuntur omnia ei praesentia. Inde est etiam quod omnia dicuntur ei praesentia esse, non solum ea quae sunt, sed etiam ea quae praeterierunt, et ea quae futura sunt: secundum illud Rom. c. 4: Qui vocat ea quae non sunt, tanquam ea quae sunt. Quia, ut ait Ambr. in lib. de Trin., ita cognoscit ea quae non sunt, ut ea quae sunt. Et hac ratione omnia dicuntur esse in eo, vel apud eum, sive ei praesentia. Unde Aug., lib. 5, cap. 8, tom. 8, super illum locum psal. 49: Et pulchritudo agri mecum est: Ideo, inquit, mecum est, quia apud Deum nihil praeteriit, nihil futurum est. Cum illo sunt omnia futura, et ei non detrahuntur jam praeterita, cum illo sunt omnia cognitione quadam ineffabili sapientiae Dei. Ecce hic aperit August. ex qua intelligentia accipienda sunt hujusmodi verba: Omnia sunt Deo praesentia, in Deo sunt omnia vel cum Deo, vel apud Deum, vel in eo, vita; quia ineffabilis omnium cognitio in eo est.

DISTINCTIO XXXVI. UTRUM CONCEDENDUM SIT OMNIA ESSE IN DEI ESSENTIA, VEL IN EO PER ESSENTIAM, UT OMNIA DICUNTUR ESSE IN DEI COGNITIONE VEL PRAESCIENTIA.

1. Solet hic quaeri, cum omnia dicuntur esse in Dei cognitione seu praescientia, vel in Deo per cognitionem, et ejus cognitio vel praescientia sit divina essentia, utrum concedendum sit omnia esse in divina essentia, vel in Deo per essentiam. Ad quod dicimus quia Dei cognitio ejus utique essentia est; et ejus praescientia, in qua sunt omnia, ipsius cognitio est; nec tamen omnia quae sunt in ejus praescientia vel cognitione, in ejus essentia esse dici debent. Si enim hoc diceretur, intelligerentur esse ejusdem cum Deo essentiae. In Deo enim dicitur esse per essentiam quod est divina essentia, quod est Deus. Habet ergo Deus apud se in praescientia sua quae non habet in sui natura. Unde Aug., tom. 10, serm. 11, de Verbis Apostoli, ita ait: Elegit nos ante mundi constitutionem. Quis sufficit hoc explicare? Eliguntur qui non sunt; nec erat qui elegit, nec vane elegit. Elegit tamen, et habet electos quos creaturus est eligendos, quos habuit apud semetipsum non in natura sua, sed in praescientia sua. Nondum erant quibus promittebatur; sed et ipsi promissi sunt, quibus promittebatur. Ecce hic aperte dicit Deum apud semetipsum habere electos ante mundi constitutionem, non in natura sua, sed in praescientia sua; cum tamen ejus praescientia non aliud sit quam ejus natura, quia ipsius praescientia ejus est notitia. Potest tamen ad electos referri cum ait in natura sua, id est, illorum. Illos quippe habuit ab aeterno apud se, non in natura sui, id est, illorum, qui nondum erant, sed in sua praescientia, quia eos ita novit ac si essent.

2. Utrum mala debeant dici esse in Deo, ubi sunt omnia bona, cum utraque sint in ejus cognitione et praescientia; omnia enim cognoscit. Post praedicta quaeritur, cum omnia dicantur esse in Deo non per essentiam naturae, sed per cognitionem scientiae, et Deus sciat bona et mala, utrum concedendum sit simpliciter mala esse in Deo, sive esse in Deo per cognitionem. Scit enim Deus et scivit semper omnia, tam bona quam mala, etiam antequam fierent, et praescivit ab aeterno ea futura. Ideoque cum omnia bona diximus esse in Deo propter praescientiam cognitionis, eadem ratione videtur dicendum omnia mala esse in eo, cum ea semper noverit, et per cognitionem ei praesentia fuerint. Praecognovit enim Deus ab aeterno quosdam futuros malos, et eorum malitiam ut ait Aug., praescivit, sed non praeparavit. Cum ergo peccata omnium sciat, numquid intelligendum est ea includi in illa generalitate locutionis, qua dixit Apostolus, Rom. 11, omnia esse in Deo? Ex ipso, inquit, et per ipsum, et in ipso sunt omnia. Sed quis, nisi insanus, dixerit mala esse in Deo? Illa enim esse in Deo intelliguntur, quae ex ipso, et per ipsum sunt; ea vero per ipsum sunt et ex ipso quorum auctor est; sed non auctor nisi bonorum. Non ergo ex ipso, et per ipsum sunt nisi bona; ita ergo non in ipso sunt nisi bona, non ergo mala in Deo sunt; quia licet ea noscat, non tamen ita omnino noscit, ut bona. Mala ergo quasi de longe cognoscit, ut ait Propheta, ps. 137: Et alta a longe cognoscit; id est, superbiam. Et alibi, ad Deum loquens de malis, ait: De absconditis tuis adimpletus est venter eorum. Quod exponens Aug.: Abscondita, inquit, peccata sunt, quae a lumine tuae veritatis absconduntur. Sed quomodo peccata a lumine veritatis divinae absconduntur, cum a Deo sciantur? Si enim non sciret, quomodo de illis judicaret, et pro illis malos damnaret? Alibi propheta: Quia neque ab Oriente neque ab Occidente deest. Quod exponens Cassiodorus, inquit: Neque a bonis, neque a malis deest Deus, sed omnibus praesens et cognitor est. Cognoscit ergo Deus et bona et mala per scientiam; sed bona cognoscit etiam per approbationem et per beneplacitum, mala vero non. Unde Cassiod., super psal. 16, dicit: Peccata abscondita Deo sunt, quia non novit, id est, approbat. Et ex eo sensu Aug. dixit ea abscondita a lumine Dei. Qui etiam in lib. ad Helvidium insinuat cognitionem Dei variis modis accipiendam, inquiens: Si ad scientiam referas, non ignorat Deus aliquos vel aliqua; qui tamen in judicio quibusdam dicet: Non novi vos, sed eorum improbatio hoc verbo insinuata est. Ecce non cognoscere dicitur Deus quae non approbat, quae ei non placent. Apparet itaque verum esse quod diximus, scilicet quia quodam modo cognoscit Deus bona, quo non cognoscit mala. Pariter quidem utraque eodem modo noscit, quantum ad notitiam, sed bona, etiam approbatione et beneplacito cognoscit.

3. Hic aperit quare bona tantum dicantur esse in Deo, et non mala. Et inde est quod bona tantum dicuntur esse in Deo, non mala, et illa prope, haec longe; quia licet in Deo aliqua dicantur esse propter cognitionis praesentiam, et Deus bona et mala cognoscat, mala tamen non cognoscit nisi per notitiam, bona vero non solum per scientiam, sed per approbationem et beneplacitum. Et ob talem cognitionem aliqua dicuntur esse in Deo, scilicet quia ita ea scit, ut etiam approbet et placeant, id est, ita scit, ut eorum sit auctor.

4. Quod idem est omnia esse ex Deo, et per ipsum, et in ipso. Proinde si diligenter inspiciamus, idem videtur esse, omnia esse ex Deo, et per ipsum, et in ipso. Unde Ambr., in lib. 2 de Spiritu sancto, c. 12: Haec tria, ex ipso, et per ipsum, et in ipso sunt, Rom. 11, omnia unum esse supra diximus. Cum dicit per ipsum esse omnia, non negavit in ipso esse omnia. Eamdem vim habent omnia haec, scilicet cum ipso, et in ipso, et per ipsum; et unum in his atque consimile, non contrarium intelligitur. Ecce habes, quia ex eadem intelligentia Scriptura dicit esse omnia in ipso, et per ipsum, et ex ipso, et cum ipso. Cum ergo ex eadem ratione omnia dicantur esse ex Deo, vel per ipsum, non solum quia scit, sed etiam quia eorum auctor est, consequitur ut eadem ratione ea esse in Deo dicantur, scilicet quia scit, et eorum auctor esse dicitur, quia in illo vivimus, et movemur, et sumus. Cum ergo non sit auctor nisi bonorum, merito sola bona in eo esse dicuntur, sicut ex ipso, et per ipsum. Cum ergo in ejus cognitione vel praescientia sint omnia, scilicet bona et mala, in eo tamen non dicuntur esse, nisi bona, quorum auctor est. Unde Aug., in lib. de Natura boni: Cum audimus, inquit, ex Deo, et per ipsum, et in ipso esse omnia, omnes utique naturas intelligere debemus, et omnia quae naturaliter sunt. Neque enim ex ipso sunt peccata, quae naturam non servant, sed vitiant; quae ex voluntate peccantium nascuntur omnia. Hic aperte dicitur quod in illa generalitate locutionis bona tantum continentur.

5. Quod omnia ex Patre, et per Patrem et in Patre sunt; ita et ae Filio, et de Spiritu sancto est dicendum, licet propter personas fiat distinctio. Praeterea sciendum est quod licet ibi indicetur distinctio personarum, cum dicitur, ex ipso, et per ipsum, et in ipso, omnia tamen ex Patre, et per Patrem, et in Patre sunt. Similiter de Filio et de Spiritu sancto accipiendum est. Unde Aug. in lib. 1 de Trin. c. 10: Non confuse, inquit, accipiendum est quod ait Apostolus: Ex ipso, et per ipsum, et in ipso. Ex ipso dicens, propter Patrem; per ipsum, propter Filium; in ipso, propter Spiritum sanctum. Vigilanter autem attende, ne quia Patrem volens intelligi dixit ex ipso, sic intelligas omnia esse a Patre, ut neges omnia esse ex Filio, vel ex Spiritu sancto, cum ex Patre, et per Patrem, et in Patre omnia esse sane dici possunt; similiter et de Filio et de Spiritu sancto dicendum est.

6. Quod non omnia quae ex Deo sunt, etiam de ipso sunt; sed e converso. Illud etiam hic annectendum est, quod non omnia quae dicuntur esse ex Deo, etiam de ipso esse dici debeant. Quia, ut Aug. in lib. de Natura boni, cap. 27, non hoc significat penitus ex ipso, quod de ipso. Quod enim de ipso est, potest dici esse ex ipso; sed non omne quod ex ipso est, potest dici esse de ipso, quia non est de sua substantia. Et ex ipso enim sunt coelum et terra, quia ipse fecit ea; non autem de ipso, quia non de substantia sua. Sicut aliquis homo si generat filium, et faciat domum, et ex ipso est filius, ex ipso est et domus; sed filius de ipso, domus vero de terra et ligno, non de ipso.

7. Quae dicta sunt summatim colligit. Ex praemissis apertum est quod in Dei cognitione sive praescientia sunt, omnia scilicet bona et mala; sed non omni modo sunt ibi mala, quo bona; et quod in Deo bona tantum sunt, sicut ex ipso, et per ipsum, non mala. Et ex quo sensu haec accipienda sint assignatum est. Et quod de ipso non dicitur esse proprie, quod aliud est ab ipso. Ex ipso autem esse dicuntur omnia, quae eo auctore sunt.

DISTINCTIO XXXVII. QUIBUS MODIS DICATUR DEUS ESSE IN REBUS.

1. Et quoniam demonstratum est ex parte quomodo omnia dicantur esse in Deo, addendum videtur hic quibus modis dicatur Deus esse in rebus; si tamen id humana mens vel ex parte digne valeat cogitare, vel lingua sufficiat eloqui. Sciendum ergo est quod Deus incommutabiliter semper in se existens, praesentialiter, potentialiter, essentialiter est in omni natura sive essentia sine sui definitione, et in omni loco sine circumscriptione, et in omni tempore sine mutabilitate. Et praeterea in sanctis spiritibus et animabus est excellentius, scilicet per gratiam inhabitans; et in homine Christo excellentissime; in quo plenitudo divinitatis corporaliter inhabitat, ut ait Apostolus. In eo enim Deus habitavit, non per gratiam adoptionis, sed per gratiam unionis. Ne autem ista (quia capacitatem humanae intelligentiae excedunt) falsitatis arguere aliqui praesumant, sanctorum auctoritatibus munienda mihi videntur. Beatus Gregorius super Cantica canticorum inquit: Licet Deus communi modo omnibus rebus insit praesentia, potentia, substantia, tamen familiariori modo per gratiam dicitur esse in illis qui mirificentiam operum Dei acutius et fidelius considerant. De hoc enim eodem Aug., ad Dardanum in lib. de Praesentia Dei, ait: Cum Deus sit natura incorporea et incommutabiliter viva, aeterna stabilitate in seipso manens, totus adest rebus omnibus, et singulis totus; sed in quibus habitat, habent eum pro suae capacitatis diversitate, alii amplius, alii minus, quos ipse sibi dilectissimum templum gratia suae bonitatis aedificat. Hilarius quoque, in lib. 8 de Trin., apertissime docet Deum ubique esse. Deus, inquit, immensae virtutis vivens potestas, quae nusquam non adsit, non desit usquam, se omnem per sua edocet, ut ubi sua sint, ipse esse intelligatur. Non autem corporali modo cum alicubi sit, non etiam ubique esse credatur, cum et in omnibus esse non desinat. Ambr., in lib. de Spiritu sancto, Spiritum sanctum probat non esse creaturam, quia ubique est, quod est proprium divinitatis, ita dicens: Cum omnis creatura certis naturae suae sit circumscripta limitibus, quomodo quis audeat creaturam appellare Spiritum sanctum, qui non habet circumscriptam determinatam virtutem, quae et in omnibus, et ubique semper est; quod utique divinitatis et dominationis est proprium. Idem in eodem: Domini est omnia complere, qui dicit: Coelum et terram ego compleo. Si ergo Dominus est qui coelum complet et terram, quis ergo potest Spiritum sanctum judicare dominationis et divinae potestatis exortem, qui replevit orbem, et, quod plus est, replevit et Jesum, totius mundi Redemptorem? Ex his aliisque pluribus auctoritatibus aperte monstratur quod Deus ubique in omni creatura essentialiter, praesentialiter, et potentialiter est.

2. Quod in sanctis non modo est, sed etiam habitat, qui non ubicumque est habitat. In sanctis vero etiam habitat, in quibus est per gratiam; non enim ubicumque est, ibi habitat; ubi vero habitat, ibi est. In solis bonis habitat, qui sunt templum ejus, et sedes ejus. Unde per Isaiam 66, 2, Dominus ait: Coelum mihi sedes est, terra autem scabellum pedum meorum, quia in electis qui sunt coelum, habitat Deus et regnat, qui ejus voluntati devoti obtemperant; malos vero qui sunt terra, judicii districtione calcat. Unde in lib. Sap. dicitur thronus sapientiae anima justi, quia in justis specialius est quam in aliis rebus; in quibus tamen omnibus totus est, quemadmodum anima, ait Aug., tom. 2, in epistola 28, ad Hieronymum, de Origine animae, per omnes particulas corporis tota adest simul, nec minor in minoribus, nec major in majoribus; sed tamen in aliis intensius, et in aliis remissius operatur, cum in singulis particulis corporis essentialiter tota sit. Ita et Deus cum sit in omnibus essentialiter ac totus, in illis tamen plenius esse dicitur quos inhabitat, id est, in quibus ita est, ut faciat eos templum suum; et ibi tales cum eo sunt jam ex parte, sed in beatitudine perfecte. Mali vero, etsi ibi sint ubi ipse est, qui nusquam deest, non tamen sunt cum eo. Unde Aug., tom. 9, tract. 111, super Joan. 17: Non satis fuit dicere: Ubi ego sum, et illi sint; sed addidit mecum, quia et ibi miseri possunt esse ubi et ille est, qui nusquam deest. Sed beati sunt cum illo, quia non sunt beati nisi ex eo quod cum illo sunt, qui fruuntur eo, et vident illum sicut est. Mali vero non sunt cum illo, et caeci in luce non sunt cum luce; nec boni ita nunc sunt cum eo ut videant per speciem, etsi sunt aliquo modo cum eo per fidem. Quomodo autem Deus habitet in bonis, ex illis aliquatenus intelligere valebis quae supra dicta sunt, cum de Spiritus sancti processione temporali ageretur; ubi, licet ex parte, exponitur ( ex parte enim cognoscimus, et ex parte prophetamus ) quomodo Spiritus sanctus, inhabitet in nobis, qui non sine Patre et Filio inhabitat.

3. Ubi erat vel habitabat Deus antequam esset creatura. Si autem quaeritis ubi habitabat Deus antequam sancti essent, dicimus quia in se habitabat. Unde Aug., in lib. 3, cap. 21 contra Maximinum: In templo, inquit, suo habitat Deus, scilicet in sanctis qui sunt templum Dei, modo secundum fidem ambulantes, et templum Dei erunt aliquando secundum speciem, qualiter etiam nunc templum Dei sunt angeli. Sed, dicet aliquis: Antequam faceret Deus coelum et terram, antequam faceret sanctos, ubi habitabat? In se habitabat Deus; apud te habitat, et apud se est. Non ergo sancti sic sunt domus Dei, ut ea subtracta cadat Deus; imo sic habitat Deus in sanctis, ut si ipse discesserit, cadant.

4. Multa hic breviter docet quae confirmant praedicta. Sciendum est etiam quia, ut ait Aug., in lib. ad Dardanum, tom. 2, epist. 57, dici nisi stultissime nequit Spiritum sanctum non habere locum in nostro corpore, quod totum anima nostra impleverit. Stultius dicitur etiam angustis alicubi impediri Trinitatem, ut Pater et Filius et Spiritus sanctus alicubi simul esse non possint. Verum illud est multo mirabilius, quod cum Deus ibique sit totus, non tamen in omnibus habitat. Quis porro audeat opinari, nisi inseparabilitatem Trinitatis penitus ignoret, quod in aliquo possit habitare Pater et Filius, in quo non habitet Spiritus sanctus, aut in aliquo Spiritus sanctus, in quo non habitet Pater et Filius? Fatendum est ergo ubique esse Deum per divinitatis praesentiam, sed non ubique per inhabitationis gratiam. Propter hanc enim inhabitationem gratiae non dicimus: Pater noster qui es ubique, cum et hoc verum sit, sed: Qui es in coelis, Matth. 6, id est, in sanctis, in quibus est quodam excellentiori modo.

5. Quod Deus inhabitator est quorumdam nondum cognoscentium Deum, et non quorumdam cognoscentium. Illud quoque mirabile est, quia, ut ait Aug. in eodem, Deus est inhabitator quorumdam, nondum cognoscentium Deum, et non quorumdam cognoscentium Deum. Illi enim ad templum Dei non pertinent, qui cognoscentes Deum, non sicut Deum glorificant. Ad templum Dei pertinent parvuli sanctificati sacramento Christi, et regenerati Spiritu sancto, qui nondum valent cognoscere Deum. Ergo quem potuerunt illi nosse nec habere, isti potuerunt habere antequam nosse. Beatissimi autem sunt illi quibus est Deum habere, quod nosse. Hic aliquatenus aperit Aug. quomodo Deus habitet in aliquo, id est, habeatur, cum videlicet ita est in aliquo, ut ab eo cognoscatur et diligatur.

6. Quomodo Deus totus ubique sit per essentiam, non potest intelligi ab humano sensu. Ex praedictis patet quod Deus ubique totus est per essentiam, et in sanctis habitat per gratiam. Cumque superius, licet tenuiter, ostensum sit qua ratione dicatur habitare in quibusdam, nunc efflagitaret ordinis ratio id etiam assignari, quomodo ubique per essentiam et totus sit; nisi hujus considerationis sublimitas atque immensitas humanae mentis sensum omnino excederet, ut etiam ait Chrys. super Epistolam ad Hebr. Sicut multa de Deo intelligimus quae loqui penitus non valemus, ita multa loquimur quae intelligere non sumus idonei. Verbi gratia, quod ubique Deus est scimus et dicimus; quomodo autem ubique sit, intellectu non capimus. Item quod est incorporea quaedam virtus quae est omnium causa bonorum scimus, quomodo autem vel quae ista sit penitus ignoramus.

7. Quorumdam opinio, qui praesumunt ostendere quomodo Deus ubique sit per essentiam, potentiam, praesentiam. Quidam tamen immensa ingenio suo metiri praesumentes, hoc ita fore intelligendum tradiderunt, quod Deus ubique per essentiam esse dicitur; non quod Dei essentia proprie sit in omni loco et in omni creatura, sed quia omnis natura atque omne quod naturaliter est, in quocumque loco sit, per eam habet esse; et omnis locus, in quo illud est. Iidem etiam dicunt ideo Deum ubique dictum esse per praesentiam vel per potentiam, quia cuncta loca sunt ei praesentia, et quae in eis sunt, nec in eis aliquid operari cessat. Nam et ipsa loca, et quidquid in eis est, nisi ipse conservet, manere non possunt. In eis ergo per substantiam Deus esse dicitur, ut aiunt, quia per virtutem propriae substantiae suae facit ut etiam loca sint, et omnia quae in eis sunt. Sed licet haec vera sint quae asserunt in explanandis intelligentiis praedictorum, in illis tamen verbis quibus dicitur Deus ubique esse per essentiam, plus contineri credendum est, quod homo vivens capere non valet.

8. Quod Deus cum sit in omnibus rebus, non tamen sordibus rerum inquinatur. Solet etiam ab eisdem quaeri quomodo Deus substantialiter insit omnibus rebus, et corporalium sordium inquinationibus non contingatur, quod tam frivolum est, ut nec responsione sit dignum, cum etiam spiritus creatus sordibus corporeis etiam leprosi vel quantumcumque polluti inquinari non possit. Sol quoque radios suos sine sui pollutione effundit super loca et corpora non solum munda, sed etiam immunda ac sordibus foetentia; quorum contactu homines et aliae quaedam res inficiuntur; solis vero radii impolluti et incontaminati ea contingentes existunt. Non est ergo mirandum si essentia divina omnino simplex et incommutabilis omnia replet loca, et omnibus creaturis essentialiter inest, nec tamen cujusquam rei sordibus contaminatur vel contingitur. Unde August., in lib. de Natura boni: Cum in Deo, inquit, sint omnia quae indidit, non tamen inquinant eum illi qui peccant. De cujus etiam sapientia quae attingit a fine usque ad finem fortiter, dicitur: Attingit omnia, propter suam munditiam, et nihil inquinatum in eam incurrit. Timent quidam, quod fieri non potest, scilicet ne humana carne veritas et substantia Dei inquinetur, et tamen praedicant istum visibilem solem radios suos per omnes feces et sordes spargere, et eos mundos et sinceros servari. Si ergo visibilia munda a visibilibus immundis contingi possunt, et non inquinari, quanto magis invisibilis et incommutabilis veritas. Postremo respondeant quid potius de Deo respondendum existiment, vel quod nusquam per essentiam sit, vel quod ubique, vel quod alicubi, ita quod non ubique? Sed quis audeat dicere quod nusquam divina essentia sit, vel quod alicubi, et non ubique sit? Si enim ita est alicubi, quod non ubique, ergo localis est. Est ergo ubique tota quae continet totum, et penetrat totum; quae nec pro sui simplicitate dividi, nec pro sui puritate maculari, nec pro sui immensitate ullo modo comprehendi potest. Unde August., libro de Doctrina christiana 1, cap. 10: Deus ubique est, cui non locis, sed actionibus propinquamus.

9. Quod Deus ubique sit, et in omni tempore, non tamen localis est, non circumscriptibilis, nec loco nec tempore movetur. Cumque divina natura veraciter et essentialiter sit in omni loco et in omni tempore, non tamen movetur per loca vel per tempora, nec localis nec temporalis est. Localis non est, quia penitus non circumscribitur loco, quia nec ita est in uno loco, quod non sit in alio. Neque dimensionem habet, sicut corpus, cui secundum locum assignatur principium, medium et finis, et ante et retro, dextera et sinistra, sursum et deorsum; quod sui interpositione facit distantiam, circumstantiam. Duobus namque his modis dicitur in Scriptura aliquid locale, sive circumscriptibile, et e converso, scilicet, vel quia dimensionem capiens longitudinis et latitudinis, distantiam facit in loco, ut corpus; vel quia loco definitur ac determinatur, quoniam cum sit alicubi, non ubique invenitur; quod non solum corpori, sed etiam omni creato spiritui congruit. Omne ergo corpus omni modo locale est. Spiritus vero creatus quodammodo est localis, et quodammodo non est localis. Localis quidem dicitur, quia definitione loci terminatur, quoniam, cum alicubi praesens sit totus, alibi non invenitur. Non autem ita localis est, ut dimensionem capiens distantiam in loco faciat. Divina ergo sola essentia omnino illocalis et incircumscriptibilis est, quae nec locis movetur aliquo modo, scilicet vel determinatione finita, vel dimensione suscepta: nec temporibus, sed affectu et cognitione movetur. His enim duobus modis, scilicet loco vel tempore, fit mutatio creaturae, quae longe est a Creatore. Unde August. super Genes.: Deus, inquit, omnipotens incommutabili aeternitate, voluntate, veritate semper idem, movet per tempus creaturam spiritualem; movet etiam per tempus et locum creaturam corporalem, ut eo motu naturas quas condidit administret. Cum ergo tale aliquid agit, non debemus opinari ejus substantiam qua Deus est, temporibus locisque mutabilem, sive per tempora et loca mobilem, cum sit ipse et interior omni re, quia in ipso sunt omnia: et exterior omni re, quia ipse est super omnia; et antiquior omnibus, quia ipse est ante omnia; et novior omnibus, quia ipse idem post omnia, scilicet post omnium initia. Ecce hic aperte ostenditur, quod nec locis nec temporibus mutatur vel movetur Deus. Spiritualis autem creatura per tempus movetur, corporalis vero etiam per tempus et locum.

10. Quid sit mutari secundum tempus. Mutari autem per tempus est variari secundum qualitates interiores vel exteriores, quae sunt in ipsa re quae mutatur: ut quando suscipit vicissitudinem, gaudii, doloris, scientiae, oblivionis: vel variationem formae, sive alicujus qualitatis exterioris. Haec enim mutatio quae fit secundum tempus, variatio est qualitatum, quae fit in corporali vel spirituali creatura; et ideo vocatur tempus.

11. Opinio quorumdam, qui dicunt spiritus creatos moveri loco, nec esse locales. De mutatione vero loci magna inter conquirentes disceptatio versatur; sunt enim qui dicunt nullum spiritum aliquo modo posse mutari loco, ab omni spiritu locum universaliter removere volentes; quoniam secundum dimensionem tantum et circumscriptionem locum constare asserunt, atque id solum esse locale vel in loco esse dicunt, quod dimensionem recipit, et distantiam in loco facit. Et hoc dicunt Aug. sensisse, mutationem temporis tantum spirituali creaturae tribuentem; loci vero et temporis corporeae.

12. Hic respondetur eis. Sed, ut supra diximus, dupliciter dicitur esse res localis vel circumscriptibilis: scilicet vel quia dimensionem recipit et distantiam facit, vel quia loci termino definitur: quorum utrumque convenit corporeae creaturae, alterum vero tantum spirituali. Nam, ut supra diximus, corporalis creatura ita est localis vel circumscriptibilis, quod determinatur definitione loci, et quod dimensionem recipiens distantiam facit; spiritualis vero tantum definitione loci concluditur, cum ita sit alicubi, quod non alibi, sed nec dimensionem recipit, nec distantiam in loco facit, quia si multi essent spiritus hic, non eo coangustarent locum quominus de corporibus contineret. Ideoque Aug. attribuit mutationem loci corpori, non spiritui, quia licet spiritus transeat de loco ad locum, non tamen ita ut dimensionibus circumscriptus, interpositione sui faciat distantiam, sicut corpus.

13. Conclusio ex praedictis, quod spiritus creati sunt locales et circumscriptibiles quodammodo, spiritus vero Dei omnino incircumscriptibilis. Sunt ergo spiritus creati in loco et transeunt de loco ad locum, et quodammodo locales et circumscriptibiles, sed non omni eo modo quo creaturae corporeae. Spiritus autem increatus qui Deus est, in loco quidem est, et in omni loco, sed omnino illocalis est et incircumscriptibilis. Unde Beda super Lucam ait: Cum ad nos angeli veniunt, sic exterius implent ministerium, ut tamen ante Deum interius per contemplationem assistant, quia etsi angelus est spiritus circumscriptus, summus tamen Spiritus, qui Deus est, incircumscriptus est, intra quem currit angelus quocumque mittatur. Ecce hic dicitur quia spiritus angelicus circumscriptus est, Spiritus autem qui Deus est, incircumscriptus. Alibi etiam Ambrosius distantiam ostendens inter spiritum increatum, et spiritum creatum, lib. 1 de Spiritu sancto, c. 1, dicit seraphin de loco ad locum transire, inquiens ita in lib. de Trin.: Dixit Isaias, quia missus est ad me unus de seraphin. Et Spiritus quidem sanctus dicitur missus, sed seraphin ad unum, Spiritus vero ad omnes. Seraphin mittitur in ministerio, Spiritus operatur mysterium. Seraphin de loco ad locum transit; non enim complet omnia, sed ipse repletur a Spiritu. Hic aperte ostenditur quod angeli quodammodo locales sunt.

14. Cum repetitione superiorum confirmat auctoritatibus Deum esse ubique sine locali motu. Fateamur itaque divinam naturam pro immensitate sui nusquam deesse, eamque solam omnino illocalem, et omnino incircumscriptibilem, nullo concludi loco. sed a fine usque ad finem attingere, non tamen spatiosa magnitudine nec locali motu, sed immensitate atque immobilitate suae essentiae. Unde Aug., epist. 57, ad Dardanum, ait: Non quasi spatiosa magnitudine opinemur Deum per cuncta diffundi, sicut fumus aut lux ista diffunditur, sed potius sicut in duobus sapientibus, quorum alter altero corpore grandior est, sed sapientior non est; una sapientia est, nec est in majore major, nec in minore minor, nec minor in uno quam in duobus Ita Deus sine labore regens et continens mundum, in coelo totus est, in terra totus, et in utroque totus, et nullo contentus loco, sed in seipso ubique totus. Idem quoque super illud Psalmistae: Velociter currit, etc.: Ad verbum Dei, inquit, pertinet non esse in parte, sed ubique esse per seipsum; haec enim est Sapientia Dei, quae attingit a fine usque ad finem fortiter, non tamen motu locali sed immobilitate sui; veluti si moles aliqua saxea impleat aliquem locum, dicitur quod attingit a fine illius loci usque ad finem, cum tamen alterum non deserat alterum occupando; non ergo habet motum localem verbum illud, et sapientia illa solida est et ubique, et praedictis innotescit quod Deus est ita ubique per essentiam, quod nec spatiosa magnitudine diffunditur, nec uno deserto loco alium occupat, quia localem motum non habet. Ideoque August., volens praescindere a Dei puritate omnem localem motum et localem circumscriptionem, potius dicit omnia esse in illo quam ipsum esse alicubi, nec tamen ipsum esse locum, qui non est in loco; in lib. 83 Quaest., q. 20, ita inquiens: Deus non alicubi est; quod alicubi est continetur loco; quod continetur loco, corpus. Deus autem non est corpus; non ergo alicubi est, et tamen quia est, et in loco non est, in illo sunt potius omnia quam ille alicubi; nec tamen ita in illo, ut ipse sit locus. Locus enim in spatio est quod longitudine, et latitudine, et altitudine corporis occupatur: nec Deus tale aliquid est; et omnia ergo in ipso sunt, et locus non est, nec in loco est; locus tamen Dei, sed improprie, dicitur templum Dei, non quod eo contineatur. Id autem nihil melius quam anima munda intelligitur. Ecce hic dicit Deum non esse in loco, sed intelligendum est eum non esse in loco localiter, scilicet quia nec circumscriptionem nec localem motum habet.

15. Oppositio qua videtur probari quod Deus mutetur loco. Ad hoc autem solet opponi sic quotidie: Fiunt creaturae quae ante non erant, et in eis Deus est, cum ante non esset in eis; est ergo ubi non erat, ideoque mutabilis esse videtur. Sed licet quotidie incipiat esse in creaturis, in quibus ante non erat, quia illae non erant, hoc tamen fit sine sui mutatione, qualiter in mundo coepit esse quem fecit, tamen sine sui mutabilitate, et similiter desinit esse in quibus ante erat sine sui mutatione; nec tamen ipse deserit locum, sed locus desinit esse.

16. Epilogus ubi exponitur quare in praedictam venerit disceptationem. Jam sufficienter demonstratum esse videtur quomodo omnia dicantur esse in Deo, et Deus in omnibus; quam disceptationem quasi incidenter suscepimus, quia id videbatur postulare res circa quam noster versabatur sermo. Disserebamus enim de scientia sive sapientia Dei; et cum diceremus Deum scire omnia, quaesitum est utrum propter cognitionem quam de omnibus habet, dicerentur omnia esse in Deo an alia ratione hoc diceret Scriptura. Hujus ergo quaestionis occasio in praemissam nos deduxit disputationem.

DISTINCTIO XXXVIII. HIC REDIT AD PROPOSITUM, REPETENS SUPERIUS DICTA UT ADDAT ALIA.

1. Nunc ergo ad propositum revertentes coepto insistamus. Supra dictum est quod praesentia Dei futurorum tantum est, sed omnium, tam bonorum quam malorum. Scientia vero vel sapientia non modo de futuris, sed etiam de praesentibus et futuris; nec tamen de temporalibus, sed etiam de aeternis, quia seipsum novit Deus. Hic oritur quaestio non dissimulanda, utrum scilicet scientia vel praescientia sit causa rerum, an res sint causa scientiae vel praescientiae Dei. Videtur enim praescientia Dei causa esse eorum quae ei subsunt, ac necessitatem eveniendi eis facere, quia nec aliqua futura fuissent nisi Deus ea praescisset, nec possunt non evenire, cum Deus ea praesciverit. Si autem impossibile est ea non evenire quia praescita sunt, videtur ergo ipsa praescientia qua praescita sunt, eis esse causa eveniendi. Impossibile est autem ea non evenire, cum praescita sint, quia si non eveniret cum praescita sint, falleretur Dei praescientia. At Dei praescientia falli non potest. Impossibile est ergo ea non evenire, cum praescita sint. Sic ergo praescientia causa eorum esse videtur quae praescita sunt. Hoc idem et de scientia dicitur, scilicet quod quia Deus aliqua noverit, ideo sint. Cui sententiae Aug. attestare videtur in lib. 5 de Trin., c. 13, dicens: Non ista ex aliquo tempore cognovit Deus, sed futura omnia temporalia; atque in eis etiam quid et quando ab illo petituri fueramus, et quos et de quibus rebus vel exauditurus, vel non exauditurus esset, sine initio ante praescivit. Universas autem creaturas et spirituales et corporales, non quia sunt ideo novit, sed ideo sunt quia novit; non enim nescivit quae fuerat creaturus; quia ergo scivit, creavit; non quia creavit, scivit, nec aliter scivit creata quam creanda; non enim ejus sapientiae aliquid accessit ex eis; sed illis existentibus sicut oportebat et quando oportebat, illa mansit ut erat. Unde in Eccl.: Antequam crearentur, omnia nota sunt illi; sic et postquam consummata sunt. Ecce his verbis videtur Aug. innuere scientiam vel praescientiam Dei causam esse eorum quae fiunt; cum dicit ideo ea esse, quia Deus novit. Idem quoque in lib. 6 dicere videtur. Cum, inquit eod. cap., decedant et succedant tempora, non decedit aliquid vel succedit scientiae Dei, in qua novit omnia quae fecit per ipsam. Non enim haec quae creata sunt ideo sciuntur a Deo quia facta sunt, sed potius ideo facta sunt quia immutabiliter ab eo sciuntur. Et hic etiam significare videtur Dei scientiam causam eorum esse quae fiunt, dicens, c. 10: Non ideo Deum ea novisse quia facta sunt, sed ideo facta, quia novit ea Deus. Ideoque videtur Dei scientia vel praescientia causa esse eorum quae novit.

2. Inconvenientia ostendit quae sequerentur, si diceretur scientia vel praescientia causa omnium rerum quae ei subsunt. Quod si ita est, est ergo causa omnium malorum, cum omnia mala sciantur et praesciantur a Deo; quod longe est a veritate. Si enim Dei scientia vel praescientia causa esset malorum, esset utique Deus auctor malorum, quod penitus falsum est; non ergo scientia et praescientia Dei causa est omnium quae ei subsunt.

3. Quod res futurae non sunt causa scientiae vel praescientiae Dei. Neque etiam res futurae causa sunt Dei praescientiae; licet enim non essent futurae nisi praescirentur a Deo, non tamen ideo praesciuntur quia futurae sunt. Si enim hoc esset, tunc ejus quod aeternum est aliquid existeret causa, ab eo alienum, ab eo diversum, et ex creaturis dependeret scientia Creatoris, et creatum causa esset increati. Origenes tamen, in tom. 4, lib. 7, super Epistolam ad Rom., c. 8, ait: Non propterea aliquid erit, quia id scit Deus futurum; sed quia futurum est, ideo scitur a Deo antequam fiat. Hoc videtur praemissis verbis August. obviare. Hic enim significari videtur quod res futurae causa sint praescientiae; ibi vero quod praescientia causa sit rerum futurarum.

4. Quid ex praedictis tenendum sit, cum determinatione auctoritatum. Hanc igitur quae videtur repugnantiam de medio tollere cupientes, dicimus res futuras nullatenus causam esse praescientiae vel scientiae Dei, nec ideo praesciri vel sciri quia futurae vel factae sunt; ita exponentes quod ait Origenes: Quia futurum est, ideo scitur a Deo antequam fiat, id est: Quod futurum est scitur a Deo antequam fiat, neque sciretur nisi futurum esset; ut non notetur ibi causa, nisi sine qua non fieret. Ita etiam dicimus scientiam vel praescientiam Dei non esse causam eorum quae fiunt, nisi talem sine qua non fiunt, si tamen scientiam ad notitiam tantum referamus. Si vero nomine scientiae includitur etiam beneplacitum atque dispositio, tunc recte potest dici causa eorum quae Deus facit. His enim duobus modis, ut superius praetaxatum est, lib. 15, c. 13, accipitur cognitio vel scientia Dei, scilicet pro notitia sola, vel pro notitia simul et beneplacito. Hoc modo forte accepit Aug. dicens, homil. 51, tom. 9: Ideo sunt quia novit, id est, quia scienti placuit, et quia sciens disposuit. Hic sensus ex eo adjuvatur, quia de bonis ibi tantum agit August., scilicet de creaturis et de his quae Deus facit; quae omnia novit non solum scientia, sed etiam beneplacito ac dispositione. Sic ergo ibi accipitur Dei cognitio, ut non modo notitiam, sed etiam beneplacitum Dei significet. Mala vero scit Deus et praescit antequam fiant, sed sola notitia, non beneplacito; praescit enim Deus et praedicit etiam quae non est ipse facturus, sicut praescivit et praedixit infidelitatem Judaeorum, sed non fecit; nec ideo quia praescivit ad peccatum infidelitatis eos coegit, nec praescisset vel praedixisset eorum mala nisi essent ea habituri. Unde Aug., super Joan.: Deus, inquit, futurorum praescius per prophetam praedixit infidelitatem Judaeorum, sed non fecit; neque praescisset mala eorum, nisi ea haberent. Non enim ideo quemdam ad peccandum cogit, quia futura hominum peccata praenovit; illorum enim praescivit peccata, non sua. Ideoque si ea quae ille praescivit ipsorum non sunt, non vera ille praescivit; sed quia illius praescientia falli non potest, sine dubio, non alius, sed ipsi peccant quos Deus peccatores esse praescivit, et ideo si non malum, sed bonum facere voluissent, non malum facturi praeviderentur ab eo, qui novit quid sit quisque facturus. His verbis aperte ostenditur, si diligenter attendamus, praescientiam Dei non esse causam malorum quae praescit; quia non ea praescit tanquam facturum, nec tanquam sua, sed illorum qui sunt ea facturi vel habituri; praescivit ergo illa sola notitia, sed non beneplacito auctoritatis. Unde datur intelligi quod Deus, e converso, praescit bona tanquam sua, tanquam ea quae facturus est, ut illa praesciendo simul fuerit ipsius notitia, et auctoritatis beneplacitum.

5. Contra hoc dictum est, praescientiam Dei non posse falli, oppositio. Ad hoc autem quod supra dictum est, scilicet praescientiam Dei falli non posse, solet a quibusdam ita opponi: Deus praescivit hunc lecturum vel aliquid hujusmodi: sed potest esse ut iste non legat; ergo potest aliter esse quam Deus praescivit: ergo potest falli Dei praescientia, quod omnino falsum est. Potest equidem non fieri aliquid, et illud tamen praescitum est fieri, non ideo tamen potest falli Dei praescientia; quia si illud non fieret, nec a Deo praescitum esset fieri. Sed adhuc urgent quaestionem dicentes: Aut aliter potest fieri quam Deus praescivit, aut non aliter: si non aliter; ergo necessario cuncta eveniunt; si vero aliter, potest ergo Dei praescientia falli vel mutari. Sed potest aliter fieri, quia potest aliter fieri quam fiat, ita autem fit ut praescitum est; aliter ergo potest fieri quam praescitum est. Ad quod dicimus illam locutionem multiplicem facere intelligentiam, scilicet; Aliter potest fieri quam Deus praescivit, et hujusmodi; ut: Potest non esse quod Deus praescivit; et: Impossibile est non esse quod Deus praescivit; et: Impossibile est non esse praescita omnia quae fiunt et hujusmodi. Possunt enim haec conjunctim intelligi, ut conditio sit implicita, et disjunctim. Si enim ita intelligas: Non potest aliter fieri quam Deus praescivit, id est: Non potest utrumque simul esse, scilicet, quod Deus ita praesciverit fieri et aliter fiat, verum intelligis; si autem per disjunctionem intelligas, ut dicas hoc aliter non posse evenire quam evenit, et quomodo futurum Deus praescivit, falsum est. Hoc enim aliter potest evenire quam evenit, et tamen Deus hoc modo futurum praescivit. Similiter et alia determinatio, scilicet: Impossibile est illud non evenire quod Deus praescivit vel dum Deus praescierit, si conjunctim intelligas, verum dicis; si disjunctim, falsum. Ita etiam et illud: Impossibile est non esse praescitum omne quod fit, id est: Non potest esse utrumque, scilicet, ut fiat et non sit praescitum, hic sensus verus est. Si vero dicis Deum non potuisse non praescire omne quod fit, falsum est. Potuit enim facere ut non fieret, et ita non esse praescitum.

DISTINCTIO XXXIX. UTRUM SCIENTIA DEI POSSIT AUGERI VEL MINUI, VEL ALIQUO MODO MUTARI; UTRUMQUE ENIM VIDETUR POSSE PROBARI.

1. Praeterea quaeri solet utrum scientia Dei possit augeri vel minui, utrumque enim videtur posse probari. Quod enim divina scientia possit augeri vel mutari, hoc modo probatur: quia potest Deus scire quod nunquam scit. Est enim aliquis qui non est lecturus hodie, et tamen potest esse ut legat hodie: potest enim hodie legere. Nihil autem potest fieri, quod non possit a Deo sciri. Potest ergo Deus scire hunc lecturum hodie; potest ergo aliquid scire quod non scit, ergo potest ejus scientia augeri vel mutari, eademque videtur posse minui; est enim aliquis hodie lecturus quem Deus scit lecturum. At potest esse ut non legat; ergo potest Deus non scire hunc lecturum; potest ergo non scire aliquid quod scit; ergo potest minui ejus scientia vel mutari. Ad quod dicimus quia Dei scientia omnino immutabilis est, nec augeri potest vel minui. Nam, ut ait August. in lib. 15 de Trin., c. 13, 14, scientia Dei est ipsa Sapientia, et Sapientia est ipsa essentia sive substantia Dei, quia in illius naturae simplicitate mirabili, non est aliud sapere, et aliud esse, sed quod est sapere, hoc est et esse. Ideoque novit omnia Verbum, quae novit Pater; sed ei nosse de Patre est, sicut esse; nosse enim et esse ibi unum est. Et ideo Patri sicut esse non est a Filio, ita nec nosse. Proinde tanquam seipsum dicens Pater genuit Verbum sibi coaequale per omnia. Non enim seipsum integre perfecteque dixisset, si aliud minus aut amplius esset in ejus Verbo quam in seipso. Hoc est ergo omnino Verbum quod Pater, non tamen est Pater, quia iste Filius, ille Pater. Sciunt ergo invicem Pater et Filius, sed ille gignendo, iste nascendo. Et omnia quae sunt in eorum scientia, in eorum sapientia, in eorum essentia, unusquisque eorum simul videt, non particulatim aut sigillatim velut alternante conspectu hinc illinc, et inde huc, et rursum inde vel inde aliud atque aliud, ut aliqua videre non possit, nisi non videns alia; sed omnia simul videt, quorum nullum est quod non semper videat et sciat. Ejus itaque scientia inamissibilis et invariabilis est. Nostra vero scientia, et amissibilis, et variabilis, et receptibilis est, quia non hoc est nobis esse, quod sapere vel scire. Propter hoc sicut nostra scientia illi scientiae Dei dissimilis est, sic nostrum verbum quod nascitur de scientia nostra, dissimile est illi Verbo quod natum est de Patre scientia. Ex hac auctoritate clare ostenditur scientiam Dei omnino invariabilem esse, sicut ipsa essentia Dei omnino invariabilis est; et quod Pater et Filius cum Spiritu sancto simul omnia sciunt et vident. Sicut ergo non potest augeri vel minui divina essentia, ita nec divina scientia; et tamen conceditur posse scire quod non scit, et posse non scire quod scit; quia posset aliquid esse subjectum ejus scientiae, quod non est, et posset non esse subjectum aliquid quod est, sine permutatione ipsius scientiae.

2. Oppositio, an Deus possit noviter vel ex tempore scire vel praescire aliquid. Hic opponitur a quibusdam ita: Si Deus potest aliquid scire vel praescire quod nunquam scivit vel praescivit, potest ergo ex tempore aliquid scire vel praescire. Ad quod dicimus: Potest quidem Deus scire vel praescire omne quod potest facere, et potest facere quod nunquam fiet. Potest ergo scire vel praescire quod nunquam fiet, nec est, nec fuit; nec illud scit vel scivit, neque praescit vel praescivit, quia scientia ejus non est nisi de his quae sunt vel fuerunt vel erunt, praescientia non est nisi de futuris. Et licet possit scire vel praescire quod nunquam est vel erit, non tamen potest aliquid scire vel praescire ex tempore. Potest utique scire vel praescire quod nunquam est nec erit, nec illud scitum vel praescitum est ab aeterno; nec tamen potest incipere scire vel praescire illud, sed ita potest modo scire vel praescire, sicut potest scisse vel praescisse ab aeterno. Si enim dicatur eum modo posse scire vel praescire quod ab aeterno non scivit vel praescivit, ita quod ab aeterno non sciverit vel praesciverit, quasi utrumque simul esse possit, falsum est. Si vero dicas eum posse modo scire vel praescire quod ab aeterno non scivit vel praescivit, id est, habere potentiam sciendi vel praesciendi ab aeterno et modo aliquid, nec tamen illud praescitum est vel futurum, verum est. Non potest ergo noviter vel ex tempore scire vel praescire aliquid; sicut non potest noviter vel ex tempore velle aliquid, et tamen potest velle quod nunquam voluit.

3. Utrum Deus possit scire plura quam scit. Item a quibusdam dicitur Deus posse plura scire quam sciat, quia potest omnia scire quae scit, et potest aliqua facere quae nunquam erunt, et illa potest scire, non enim aliqua incognita facere potest. Si vero omnia essent quae modo sunt, et alia quaedam faceret quae non sunt nec erunt, et illa omnia sciret pro certo, plura sciret quam modo sciat; nec tamen ejus scientia augeri potest, quia hoc totum fieri posset sine mutabilitate scientiae. Constat ergo Dei scientiam omnino esse immutabilem, nec augeri posse vel minui, sed ei subjecta.

4. Quod videtur adversum illi sententiae, qua supra dictum est Deum semper et simul scire omnia. Ei vero quod praedictum est, scilicet quod Deus omnia semper videt et simul, videtur obviare quod ait Hieron. in Expositione Abacuc.: Absurdum est, inquit, ad hoc deducere Dei majestatem, ut sciat per momenta singula quot culices nascantur, quotve moriantur, quota pulicum et muscarum sit multitudo, quotve pisces natent in aquis, et similia. Non simus tam fatui adulatores Dei, ut dum providentiam ejus etiam ad ima retrudimus, in nos ipsos injuriosi simus, eamdem irrationabilium et rationabilium providentiam esse dicentes. Hic videtur dicere Hieron. quod Deus illorum minimorum scientiam sive providentiam non habeat; quod si hoc est, tunc non omnia simul scit et semper. Ex tali itaque sensu illud dictum esse noverimus, ut Deum illa alternatim vel particulatim scire neget, nec per diversa temporum momenta sic illa cognovit, sicut per varia momenta illorum quaedam deficiunt, quaedam incipiunt. Neque illis aliisque irrationabilibus ita providet, quemadmodum rationabilibus; numquid enim, ut ait Apostolus, 1 Cor. 9, cura est Deo de bobus? et sicut non est cura Deo de bobus, ita nec de aliis irrationabilibus. Dicit tamen Scriptura, Sap. 12; quia ipsi est cura de omnibus. Providentiam ergo et curam universaliter de cunctis quae condidit habet, ut habeat unumquodque quod sibi debetur et convenit. Sed specialem providentiam atque curam habet de rationabilibus quibus praecepta tradidit, eisque recte vivendi legem praescripsit, ac praemia promisit. Hanc providentiam et curam de irrationabilibus non habet. Ideo dicit Apostolus, quia non est cura Deo de bobus; providet tamen omnibus et curat, id est, gubernat, omnibus solem suum facit oriri, et pluviam dat. Scit itaque Deus quanta sit multitudo pulicum, culicum et muscarum et piscium, et quot nascantur quotve moriantur; sed non scit hoc per momenta singula; imo simul et semel omnia. Neque ita scit, ut eamdem habeat providentiam irrationabilium et rationabilium, id est, ut eodem modo penitus provideat irrationabilibus. Rationabilibus enim et praecepta dedit, et angelos ad custodiam delegavit.

5. Brevis summa praedictorum, cum additione quorumdam. Sicut itaque et immutabiliter scit Deus omnia quae fuerunt, et sunt, et erunt, tam bona quam mala, praescit quoque omnia futura, tam bona quam mala.

DISTINCTIO XL. QUID SIT PRAEDESTINATIO, ET IN QUO DIFFERAT A PRAESCIENTIA.

1. Praedestinatio vero, de bonis salutaribus est, et de hominibus salvandis; ut enim ait Aug. in lib. de Praedestinatione sanctorum, c. 10, praedestinatio est gratiae praeparatio, quae sine praescientia esse non potest. Potest autem sine praedestinatione esse praescientia. Praedestinatione quippe Deus ea praescivit, quae fuerat ipse facturus; sed praescivit Deus etiam quae non ipse facturus, id est, omnia mala. Praedestinavit eos quos elegit, reliquos vero reprobavit, id est, de morte aeterna praescivit peccaturos.

2. An aliquis praedestinatorum possit damnari, vel reproborum salvari. Praedestinatorum nullus videtur posse damnari, nec reproborum aliquis posse salvari. Unde Aug., in lib. de Correctione et Gratia, c. 13, in Apocalypsi, inquit, dicitur, c. 3: Tene quod habes, ne alius accipiat coronam tuam. Si alius non est accepturus nisi iste perdiderit, certus est electorum numerus, id est, non potest augeri vel minui. Ad hoc autem objiciunt quidam, nitentes probare numerum electorum posse augeri et minui, sic: Posset Deus non apponere gratiam quibus apponit, et posset subtrahere quibus non subtrahit; quod si faceret, utique damnarentur; possent ergo damnari isti qui tamen salvabuntur; posset itaque minui electorum numerus, ita etiam posset augeri, quia posset apponi gratia quibus non apponitur, per quam salvarentur. Possent ergo salvari habita gratia, qui tamen sine ea damnabuntur; posset itaque augeri numerus electorum. Quibus respondemus ex ea ratione dictum esse et verum esse numerum electorum non posse augeri vel minui, quia non potest utrumque simul esse: scilicet ut aliquis salvetur et non sit praedestinatus, vel ut aliquis praedestinatus sit et damnetur. Intelligentia enim conjunctionis implicitae veritatem facit in dicto, et impossibilitatem in vero. Si vero simpliciter intelligatur, impossibilitas non admittitur; ut cum dicitur: Praedestinatus potest vel non potest damnari, et reprobus potest salvari. In his enim et hujusmodi locutionibus, ex ratione dicti dijudicanda est sententia dictionis. Alia namque fit intelligentia, si per conjunctionem haec accipiantur dicta, atque si per disjunctionem, ut supra, cum de praescientia agebatur, praetaxatum est. Si enim cum dicis: Praedestinatus non potest damnari, intelligas ita, id est, non potest esse ut praedestinatus sit et damnetur, verum dicis, quia conjunctim intelligis; falsum autem, si disjunctim, ut si intelligas istum non posse damnari quem dico praedestinatum; potuit enim non esse praedestinatus, et ita damnaretur.

3. Quomodo adhuc instant quaestioni. Verumtamen adhuc instant, et secundum conjunctionem argumentando ita procedunt: Non enim, inquiunt, potest esse ut aliquis praedestinatus sit et damnetur. Utrumque istorum simul esse non potest; sed alterum horum non potest non esse, scilicet quin iste sit praedestinatus (ab aeterno enim praedestinatus est), et non potest modo esse praedestinatus. Cum ergo impossibile sit simul utrumque esse, et impossibile sit alterum non esse, videtur non posse alterum esse, scilicet ut damnetur. Quod si ergo, non potest esse ut non salvetur. In hujus quaestionis solutione mallem alios audire quam docere. Dicimus tamen de praescientia similem posse moveri quaestionem. Ideoque tam hic quam ibi unam facimus responsionem, dicentes determinandum fore illud cui innititur tota haec quaestio, scilicet: Impossibile est alterum istorum non esse, scilicet, quin iste modo sit praedestinatus; ab aeterno enim iste praedestinatus est. Distinguendum enim est cum ait: Iste non potest modo non esse praedestinatus; vel: Non potest eo modo esse quin sit praedestinatus; hoc enim conjunctim vel disjunctim intelligi potest. Non enim potest esse ut ab aeterno sit praedestinatus, et modo non sit praedestinatus; nec potest esse ut sit praedestinatus, et non sit praedestinatus: sed tamen potuit esse ab aeterno quod non esset praedestinatus, et potuit ab aeterno non esse praedestinatus. Et sicut ab aeterno Deus potuit eum non praedestinare, ita conceditur a quibusdam quod et modo potest Deus eum non praedestinasse, ab aeterno ergo potest Deus non praedestinasse eum; ergo potest iste non fuisse praedestinatus: si vero non fuisset praedestinatus, nec modo esset praedestinatus; ergo modo potest non esse praedestinatus. Ita et de praescientia et de praescitis dicunt, quod in actionibus vel in operationibus Dei et hominum nullatenus concedunt. Ex quo enim aliquid factum est vel dictum, non concedunt quod possit non esse vel fuisse: imo impossibile est non esse vel non fuisse quod factum est vel dictum, referentes possibilitatem vel impossibilitatem ad naturam rei existentis. Cum vero de praescientia vel praedestinatione Dei agitur, possibilitas ad potentiam Dei refertur, quae semper eadem fuit et est, quia praedestinatio, praescientia, potentia, unum in Deo est.

4. Quid reprobatio Dei, et in quibus consideretur, et quis sit praedestinationis effectus. Cumque praedestinatio sit gratiae praeparatio, id est, divina electio qua elegit quos voluit ante mundi constitutionem, ut ait Apostolus, Eph. 1, 8, reprobatio, e converso, intelligenda est praescientia iniquitatis quorumdam, et praeparatio damnationis eorumdem. Sicut enim praedestinationis effectus illa gratia est qua in praesenti justificamur, atque ad recte vivendum et in bono perseverandum adjuvamur, et illa qua in futuro beatificamur; ita reprobatio Dei, qua ab aeterno non eligendo quosdam reprobavit, secundum duo consideratur; quorum alterum praescit et non praeparat, id est, iniquitatem; alterum praescit et praeparat, scilicet, aeternam poenam. Unde Aug. ad Prosperum et Hilarium. Haec, inquit, regula inconcusse tenenda est: peccatores in peccatis praescitos esse, non praeparatos, poenam autem esse praeparatam. Praeparavit enim Deus, ut ait Aug., in lib. de Bono perseverantiae, in praescientia sua, quibus voluit bona sua, et quibuscumque donat, procul dubio se donaturum esse praescivit. Praeparavit etiam Deus, ut ait Fulgentius, malis ignem aeternum; illis utique, quos juste praeparavit ad luenda supplicia, nec tamen praeparavit ad facienda peccata. Praeparavit enim Deus quod divina aequitas redderet, non quod humana iniquitas admitteret. Non enim sicut praeparavit sanctos ad justitiam percipiendam, sic praeparavit iniquos ad justitiam amittendam; quia pravitatis praeparator nunquam fuit. Sicut ergo praedestinatio Dei proprie est praescientia et praeparatio beneficiorum Dei, quibus certissime liberantur quicumque liberantur; ita reprobatio Dei est praescientia malitiae in quibusdam non finiendae, et praeparatio poenae non terminandae. Et sicut praedestinationis effectus est gratiae appositio, ita reprobationis aeternae quodammodo effectus esse videtur obduratio. Nec obdurat Deus, ut ait Aug., tom. 4, epist. 15, ad Sixtum, impartiendo malitiam, sed non impartiendo gratiam, sicut nec digni sunt. Quibus enim non impartitur, nec digni sunt, nec merentur; potius ut non impartiatur, hoc digni sunt, hoc merentur. Unde Apostolus ait, Rom. 9: Cujus vult miseretur Deus, et quem vult indurat; misericordiam appellans praedestinationem, et praecipue praedestinationis effectum, id est, gratiae appositionem; obdurationem vero, gratiae privationem. Non enim, ut ait Aug., lib. 1, tom. 4, ad Simplicianum, intelligendum est quod Deus ita induret, quasi quemquam peccare cogat; sed tamen quibusdam peccatoribus misericordiam justificationis suae non largitur, ob hoc eos indurare dicitur, quia non eorum miseretur, non quia impellit ut peccent. Eorum autem non miseretur, quibus gratiam non praebendam esse aequitate occultissima, et ab humanis sensibus remotissima judicat; quam non aperit, sed miratur Apostolus dicens, Rom. 11: O altitudo divitiarum sapientiae et scientiae Dei.

DISTINCTIO XLI. UTRUM ALIQUOD SIT MERITUM OBDURATIONIS ET MISERICORDIAE.

1. Si autem quaerimus meritum obdurationis et misericordiae, obdurationis meritum invenimus, misericordiae autem meritum non invenimus; quia nullum est misericordiae meritum, ne gratia evacuetur si non gratis donetur, sed meritis redditur. Miseretur itaque secundum gratiam, quae gratis datur. Obdurat autem secundum judicium, quod meritis redditur. Unde datur intelligi, ut sicut reprobatio Dei est nolle misereri, ita obduratio Dei sit non misereri; ut non ab illo irrogetur aliquid quo sit homo deterior, sed tantum quo sit melior non erogetur. Ex his aperte ostenditur quid per misericordiam, quid per obdurationem intellexerit Apostolus, et quia misericordia nullum advocat meritum, obduratio vero non est sine merito. Et misericordiae verbo hic accipitur praedestinatio, et praecipue praedestinationis effectus; obdurationis vero non ipsa Dei aeterna reprobatio, quia ejus nullum est meritum, sed gratiae privatio sive subtractio, quae quodam modo est reprobationis effectus. Accipitur tamen aliquando reprobatio pro obduratione, sicut et praedestinatio pro suo effectu, cui est gratia apposita. Gratia enim quae apponitur effectum est praedestinationis. Cum ergo gratiae quae apponitur homini ad justificationem, nulla sint merita, multo minus et ipsius praedestinationis, qua ab aeterno elegit Deus quos voluit, aliqua possunt existere merita. Ita nec reprobationis, qua ab aeterno quosdam praescivit futuros malos et damnandos, sicut elegit Jacob et reprobavit Esau, quod non fuit pro meritis eorum quae tunc habebant, quia nulla habebant, quoniam nec ipsi existebant; nec propter futura merita quae praevideret, vel illum elegit, vel illum reprobavit.

2. Opinio quorumdam, in qua fuit aliquando Augustinus, sed postea retractavit. Opinati sunt tamen quidam Deum ideo elegisse Jacob, quia talem futurum praescivit qui in eum crederet, et ei serviret; quod aliquando Aug. se sensisse dicit in lib. 1 Retract., ubi aperte ostendit, c. 23, quod si propter futura merita electus esset, jam non ex gratia esset electio. Non ergo ideo electus est a Deo, quia talis futurus erat, sed ex tali electione talis est tactus; ita dicens: Disputans ergo quid elegerit Deus in nondum nato, cui dixit serviturum esse majorem, et quid in eodem majore similiter nondum nato reprobaverit, ad hoc perduxi ratiocinationem, ut dicerem: Non ergo elegit Deus opera cujusquam in praescientia, quae ipse daturus est, sed fidem elegit in praescientia; et quem sibi crediturum esse praescivit, ipsum elegit cui Spiritum sanctum daret, ut bona operando, etiam aeternam vitam consequeretur. Ecce hic aperte dicit non propter opera eum elegisse, sed propter fidem qua eum praevidit crediturum. Sed quia et in fide meritum est, sicuti et in operibus, hoc retractavit dicens: Nondum diligentius quaesiveram, nec adhuc inveneram qualis sit electio gratiae, de qua dicit Apostolus, Rom. 11: Reliquiae per electionem gratiae salvae fient; quae utique non est ex gratia, si ex meritis procedit; ut jam quod datur non secundum gratiam, sed secundum debitum reddatur potius meritis quam donetur; perinde quod continue dixi; dicit enim idem Apostolus, 1 Cor. 12: Idem Deus qui operatur omnia in omnibus; nunquam autem dictum est: Deus credit omnia in omnibus. Ac deinde subjunxit: Quod ergo credimus, nostrum est; quod vero bonum operamur, illius est qui credentibus dat Spiritum sanctum; sed hoc profecto non dicerem, si scirem etiam ipsam fidem inter Dei munera reperiri, quae dantur in eodem Spiritu. Utrumque ergo nostrum est propter arbitrium voluntatis, et utrumque datum est per Spiritum fidei et charitatis. Et quod paulo post dixi: Nostrum enim est credere et velle, illius autem dare credentibus et volentibus facultatem bene operandi per Spiritum sanctum, per quem charitas Dei diffunditur in cordibus nostris, Rom. 5, verum est quidem, sed eadem regula est. Et utrumque ipsius est, quia ipse praeparat voluntatem; et utrumque nostrum, quia non fit nisi volentibus nobis, ergo et meritum fidei de misericordia Dei venit. Non ergo propter fidem vel aliqua merita elegit Deus aliquos ab aeterno, vel apposuit gratiam justificationis in tempore, sed gratuita bonitate sua elegit, ut boni essent. Unde Aug., in lib. 1 de Praedestinatione sanctorum, c. 18, non quia futuros nos tales esse praescivit, ideo elegit, sed ut essemus tales per ipsam electionem gratiae suae, qua gratificavit nos in dilecto Filio suo.

3. His videtur contrarium quod alibi ait Augustinus. His tamen adversari videtur quod dicit August. lib. 33 Quaest., q. 98: Cui vult, inquit, miseretur Deus, et quem vult indurat: sed haec voluntas Dei injusta esse non potest, venit enim de occultissimis meritis: quia et ipsi peccatores cum propter generale peccatum unam massam fecerunt, tamen nonnulla inter eos est diversitas. Praecedit ergo aliquid in peccatoribus, quo quamvis nondum sint justificati, digni efficiantur justificatione. Et item praecedit in aliis peccatoribus, quo digni sunt obtusione. Ecce hic videtur Aug. dicere quod et ipsa Dei voluntas qua alios eligit, alios reprobat, ex meritis proveniat, sed occultissimis, id est, quod pro meritis alios voluerit eligere, alios reprobare; et quod pro meritis aliis apponitur gratia justificationis, aliis non, unde obtunduntur. Sed quid intelligere voluerit, ignoratur; nisi forte hoc dicatur intellexisse, quod supra diximus eum retractasse. Nam ibidem quaedam alia continue subdit, quae in lib. 1 Retract., c. 23, aperte tractat; quod utrumque legenti patebit. Unde verisimile est in praemissis etiam hoc retractasse. Quidam tamen ex eo sensu accipiunt fore dictum, non quia aliquis praedestinetur pro meritis, vel justificationis gratiam mereatur, sed quia aliqui non adeo mali sunt, ut mereantur sibi gratiam non impartiri. Nullus enim Dei gratiam mereri potest, per quam justificatur; potest tamen mereri ut non apponatur, ut penitus abjiciatur. Et quidem aliqui in tantum profundum iniquitatis devenerunt, ut hoc mereantur, ut hoc digni sint; alii vero ita vivunt, ut etsi non mereantur gratiam justificationis, non tamen merentur omnino repelli, et gratiam sibi subtrahi. Ideoque dixit in quibusdam peccatoribus praecedere quo digni sint justificatione, et in aliis quo digni sint obtusione; sed hoc frivolum est.

4. Opinio quorumdam falsa de occultis Dei disserentium carnaliter. Multi vero de isto profundo quaerentes reddere rationem, atque secundum conjecturas cordis sui inscrutabilem altitudinem judiciorum Dei cogitare conantes, in fabulas vanitatis abierunt, dicentes quod animae sursum in coelo peccant, et secundum peccata sua ad corpora pro meritis diriguntur, et dignis sibi quasi carceribus includuntur. Ierunt hi tales post cogitationes suas, et volentes disputare de Dei profundo, versi sunt in profundum; dicentes animas in coelo ante conversatas, et ibi aliquid boni vel mali egisse, et pro meritis ad corpora terrena detrusas esse. Hoc autem respuit catholica fides propter evidentem Apostoli sententiam qua ait, Rom. 9: Cum nondum nati essent, aut aliquid boni vel mali egissent, etc. Melior est ergo fidelis ignorantia, quam temeraria scientia. Elegit ergo eos quos voluit gratuita misericordia, non quia fideles futuri erant, sed ut fideles essent; eisque gratiam dedit, non quia fideles erant, sed ut fierent, ait enim Apostolus, 1 Cor. 7: Misericordiam consecutus sum, ut fidelis essem, non ait: Quia fidelis eram. Datur quidem et fideli, sed data est etiam prius ut esset fidelis. Ita etiam reprobavit quos voluit, non propter futura merita quae praevideret, veritate tamen rectissima, et a nostris sensibus remota.

5. Quaestio. Sed quaeritur utrum sicut dicitur elogisse quosdam ut boni fierent et fideles, ita etiam concedi debeat reprobasse quosdam ut mali essent et infideles, et obdurare ut peccent; quod nullatenus concedi oportet. Non enim reprobatio ita est causa mali, sicut praedestinatio est causa boni; neque obduratio ita facit hominem malum, quemadmodum misericordia facit bonum.

6. An ea quae semel scit Deus vel praescit, semper sciat et praesciat, et semper scierit vel praescierit. Praeterea considerari oportet utrum ea omnia quae semel scit vel praescit Deus semper scit et scierit, ac praesciat et praescierit, an olim scierit vel praescierit quod modo non scit vel praescit. De praescientia primo respondemus, dicentes multa eum praescisse quae modo non praescit, cum enim ejus praescientia non sit nisi de futuris, ex quo illa quae futura erant praesentia fiunt vel praetereunt, sub Dei praescientia esse desinunt, sub scientia vero semper sunt. Praescivit ergo Deus omnia ab aeterno quae futura erant, neque praescire desinit, nisi cum futura esse desinunt. Neque cum praescire desinit aliqua quae ante praesciebat, minus ea noscit quam ante cognoscebat. Non enim dicitur ex defectu scientiae Dei quod aliqua praescierit aliquando quae modo non praesciat, sed ex ratione verbi quod est praescientia. Praescire enim est ante scire aliquid quam fiat. Ideoque non potest dici Deus praescire, nisi ea quae futura sunt.

7. Hic de scientia, dicens Deum scire semper quae semel scit. De scientia autem aliter dicimus. Scit enim Deus semper omnia quae aliquando scit; omnem enim scientiam quam aliquando habet, semper habuit, et habet, et habebit. Ad hoc autem opponitur ita: Olim scivit hunc hominem nasciturum qui natus est, modo non scit eum nasciturum, scivit ergo aliquid quod modo non scit. Item: Scivit mundum esse creandum, modo non scit eum esse creandum, aliquid ergo scivit quod modo non scit; et alia hujusmodi infinita dici possunt. Sed ad hoc dicimus quod idem de nativitate hujus hominis et mundi creatione, nunc etiam scit quod sciebat antequam fierent, licet tunc et nunc hanc scientiam ejus diversis exprimi verbis oportet. Nam quod tunc futurum erat, nunc praeteritum est. Ideoque verba commutanda sunt ad ipsum designandum. Sicut diversis temporibus loquentes, eamdem diem modo per hoc adverbium cras designamus, dum adhuc futura est; modo per hodie dum praesens est; modo per heri, dum praeterita est. Itaque antequam crearetur mundus, sciebat Deus hunc creandum; postquam creatus est, scit eum creatum, nec est hoc scire diversa, sed omnino idem de creatione mundi. Sicut antiqui patres crediderunt Christum nasciturum et moriturum, nos autem credimus eum natum et mortuum; nec tamen diversa credimus nos et illi, sed eadem. Tempora enim, ut ait Aug., variata sunt, et ideo verba sunt mutata, non fides. Indubitanter ergo teneamus Deum semper omnia scire quae aliquando scit.

DISTINCTIO XLII. DE OMNIPOTENTIA DEI, UBI PRIUS CONSIDERATUR QUARE DICATUR OMNIPOTENS.

1. Nunc de omnipotentia Dei agendum est, ubi prima consideratio occurrit, quomodo vere Deus dicatur omnipotens; an quia omnia possit, an tantum quia ea possit quae vult. Quod enim Deus omnia possit, pluribus auctoritatibus comprobatur. Ait enim Aug., in lib. Quaest. veteris ac novae legis: Omnia quidem potest Deus, sed non facit nisi quod convenit veritati ejus et justitiae. Idem in eodem: Potuit Deus cuncta facere simul, sed ratio prohibuit, id est, voluntas. Rationem nempe ibi voluntatem Dei appellavit, quia Dei voluntas rationabilis est et aequissima. Fatendum est ergo Deum omnia posse.

2. Quomodo dicatur Deus omnia posse, cum nos multa possimus quae ipse non potest. Sed quaeritur quomodo omnia posse dicatur, cum nos quaedam possimus quae ipse non potest. Non potest enim ambulare, loqui, et hujusmodi quae a natura divinitatis sunt penitus aliena, cum horum instrumenta nullatenus habere queat incorporea et simplex substantia. Quibus id respondendum arbitror, quod hujusmodi actiones, ambulatio scilicet et locutio et hujusmodi, a Dei potentia alienae non sunt, sed ad ipsam pertinent. Licet enim hujusmodi actiones in se Deus habere non possit (non enim potest ambulare vel loqui et hujusmodi), eas tamen in creaturis potest operari, facit enim ut homo ambulet, et loquatur, et hujusmodi. Non ergo per istas actiones divinae potentiae detrahitur aliquid, quia et hoc potest facere Omnipotens.

3. De aliis objicitur. Sed sunt alia quaedam quae Deus nullatenus facere potest, ut peccata, non enim potest mentiri, non potest peccare. Sed non ideo omnipotentiae Dei in aliquo detrahitur vel derogatur, si peccare non posse dicitur, quia non esset hoc potentiae sed infirmitatis. Si enim hoc posset, omnipotens non esset, non ergo impotentiae, sed potentiae imputandum est, quod ista non potest, unde Aug., in lib. 15 de Trin.: Magna, inquit, Dei potentia est non posse mentiri. Sunt enim quaedam quae in aliis rebus potentiae deputanda sunt, in aliis vero minime; et quae in aliis laudabilia sunt, in aliis vero reprehensibilia sunt. Non ergo ideo Deus minus potens est, quia peccare non potest, cum omnipotens nullatenus possit esse qui hoc potest.

4. Item de aliis opponit. Sunt etiam et alia quaedam quae Deus non potest, unde videtur non omnia posse; non enim potest mori vel falli. Unde Aug., in lib. de Symbolo: Deus omnipotens non potest mori, non potest falli, non potest miser fieri, nec potest vinci. Haec utique et hujusmodi absit ut possit omnipotens, si enim hujusmodi passionibus atque defectibus subjici posset, omnipotens minime foret. Et ideo monstratur omnipotens, quia ei haec propinquare non valent; potest tamen haec in aliis operari.

5. Quod omnipotentia Dei secundum duo consideratur. Hic ergo diligenter considerantibus omnipotentia ejus secundum duo apparet, scilicet quod omnia facit quae vult, et nihil omnino patitur; secundum utrumque Dei omnipotentia verissime praedicatur, quia nec aliquid est quod ei ad patiendum corruptionem inferre valeat, nec aliquid ad faciendum impedimentum afferre. Manifestum est itaque Deum omnino nihil posse pati, et omnia facere posse, praeter ea sola quibus ejus dignitas laederetur, ejusque excellentiae derogaretur; in quo tamen non est minus omnipotens. Hoc enim posse non esset posse, sed non posse. Nemo ergo Deum impotentem in aliquo dicere praesumat, quia omnia potest quae posse potentiae est; et inde vere dicitur omnipotens.

6. Quibusdam auctoritatibus traditur quod ideo dicitur omnipotens quia potest quicquid vult. Ex quibusdam tamen auctoritatibus traditur ideo vere dici omnipotens, quia quicquid vult potest. Unde Aug., in Ench., cap. 96: Non ob aliud veraciter vocatur omnipotens, nisi quoniam quicquid vult potest, nec voluntate cujuspiam creaturae voluntatis omnipotentis impeditur effectus. Idem, in lib. de Spiritu et Littera: Non potest Deus facere injusta quia ipse est summa justitia et bonitas. Omnipotens vero est, non quod possit omnia facere, sed quia potest efficere quicquid vult, ita ut nihil valeat ejus voluntati resistere quin compleatur, aut aliquo modo impedire eamdem. Joannes Chrys., in hom. quadam de Expositione Symboli, ait: Omnipotens dicitur Deus, quia posse illius non potest invenire non posse; dicente Propheta, ps. 113: Omnia quaecumque voluit fecit. Ipse est ergo omnipotens, ut totum quod vult possit, unde Apostolus, Rom. 9: Ejus, inquit, voluntati quis resistit? His auctoritatibus videtur ostendi quod Deus ex eo tantum dicatur omnipotens, quod omnia potest quae vult, non quia omnia possit.

7. Determinatio praemissarum auctoritatum. Sed ad hoc potest dici quod Aug., ubi dicit: Omnipotens non dicitur quod omnia possit, etc., tam ample et generaliter accepit omnia, ut etiam mala includeret, quae Deus non potest, nec vult; non ergo negavit eum posse omnia quae convenit ei posse. Similiter cum dicit - Non ob aliud veraciter dicitur omnipotens, nisi quoniam quicquid vult potest; non negat eum posse etiam ea quae non vult, sed, adversus illos qui dicebant Deum multa velle quae non poterat, affirmat eum posse quicquid vult, et ex eo vere dici omnipotentem, non ob aliud, quam quia potest quicquid vult. Sed cave quomodo intelligas: potest quicquid vult se posse, an quicquid vult facere, an quicquid vult fieri? Si enim dicas ideo omnipotentem vocari, quia potest quicquid vult se posse; ergo et Petrus similiter omnipotens dici potest, vel quilibet sanctorum beatorum, quia potest quicquid vult se posse, et potest facere quicquid vult facere. Non enim vult facere nisi quod facit, nec posse nisi quod potest, sed non potest facere quidquid vult fieri. Vult enim salvos fieri qui salvandi sunt, verumtamen eos salvare non valet. Deus autem quicquid vult fieri, potest facere. Si enim vult aliquid fieri per se, potest illud facere per se, et per se facit; sicut coelum et terram per se fecit, quia voluit. Si autem vult fieri per creaturam, et per eam operatur; sicut per homines facit domus, et hujusmodi artificia. Et Deus quidem ex se, et per se potest; homo autem vel angelus, quantumque beatus est, non est potens ex se vel per se.

8. Oppositio. Sed forte dices: Nec Dei Filius potest a se, nec Spiritus sanctus, sed solus Pater. Ille enim potest a se, qui est a se; Filius autem, quia non est a se, sed a Patre, non potest a se, sed a Patre; et Spiritus sanctus ab utroque. Ad quod dicimus quia licet Filius non possit a se, nec operetur a se, potest tamen et operatur per se; sic et Spiritus sanctus. Unde Hilarius, in lib. 9 de Trinit.: Naturae, inquit, cui contradicis, haeretice, haec unitas est, ut ita per se agat Filius, ne a se agat; et ita non a se agit, ut per se agat. Per se autem dicitur agere et potens esse, quia naturalem habet potentiam eamdem quam et Pater, qua potens est et operatur; sed quia illam habet a Patre non a se, ideo a Patre, non a se dicitur posse et agere. homo autem vel angelus gratuitam habet potentiam, qua potens est. Ideo ergo vere ac proprie Deus Trinitas omnipotens dicitur, quia per se, id est, naturali potentia potest quicquid vult fieri, et quicquid vult se posse. Nihil enim vult fieri quod non possit facere per se, vel per creaturas; et nihil vult se posse, quod non possit; et omne quod vult fieri, vult se posse, sed non omne quod vult se posse, vult fieri; si enim vellet, fieret, quia voluntati ejus nihil resistere possit.

DISTINCTIO XLIII. OPINIO QUORUMDAM DICENTIUM DEUM NIL POSSE NISI QUOD FACIT.

1. Quidam tamen de suo sensu gloriantes, Dei potentiam sub mensura coarctare conati sunt. Cum enim dicunt: Hucusque potest Deus, et non amplius, quid hoc est aliud quam ejus potentiam quae infinita est, concludere et restringere ad mensuram. Aiunt enim: Non potest Deus aliud facere quam facit, nec melius facere id quod facit, nec aliquid praetermittere de his quae facit. Istamque primam suam opinionem verisimilibus argumentis, causisque commentitiis, necnon et sacrarum auctoritatum testimoniis munire conantur dicentes: Non potest Deus facere nisi quod bonum et justum est fieri; non est autem justum et bonum fieri ab eo, nisi quod facit. Si enim aliud justum est et bonum eum facere quam facit, non ergo facit omne quod justum est et bonum eum facere; sed quis audeat hoc dicere?

2. Secunda ratio. Addunt etiam: Non potest facere, nisi quod justitia ejus exigit: sed non exigit ejus justitia ut faciat nisi quod facit; non ergo potest facere nisi quod facit. Eademque justitia exigit ut id non faciat quod non facit, non autem potest facere contra justitiam suam: non ergo potest aliquid eorum facere quae dimittit.

3. Responsio ad prius dictum. His autem respondemus duplicem verborum intelligentiam aperientes, et ab eis involuta evolventes sic: Non potest facere Deus nisi quod bonum est et justum, id est, non potest facere nisi illud quod si faceret bonum et justum esset, verum est; sed multa potest facere quae non bona sunt nec justa, quia nec sunt, nec erunt, nec bene fiunt, nec fient quia nunquam fient. Item quod secundo oppositum fuit. Non potest facere nisi quod justitia sua exigit; et, non potest id facere quod justitia sua exigit ut non fiat. Dicimus quia exactionis verbum de Deo congrue non dicitur, nec proprie accipitur, et in illis locutionibus duplex est sensus; si enim intelligas: Non potest facere nisi quod sua justitia exigit, id est, nisi quod voluntas sua justa vult, falsum dicis. Justitia enim ipsius Dei aequissima voluntas accipitur: qualiter accipit Aug. illa verba Domini in Gen. loquentis ad Loth, Genes. 19: Non possum quidquam facere donec illuc introeas, exponens: Non posse, inquit, se dixit, quod sine dubio poterat per potentiam, sed non poterat per justitiam; quasi poterat quidem, sed non volebat, et illa voluntas justa erat. Si vero per haec verba intelligis eum non posse facere nisi illud quod si fieret, justitiae ejus conveniret, verum dicis. Similiter distingue illud: Non potest facere quod sua justitia exigit ut non faciat, id est, non potest facere id quod ipse, qui est summa justitia, non vult facere, falsum est. Si autem his verbis intelligas eum non posse facere id quod justitiae ejus convenire non potest, verum dicis.

4. Tertia illorum ratio. Addunt quoque et alia dicentes: Non potest Deus facere nisi quod debet; non autem debet facere nisi quod facit: si enim debet alia facere, non ergo facit omne quod debet; si vero facit omne quod debet, nec potest facere nisi quod debet, non ergo potest facere nisi quod facit. Item, aut debet dimittere quod dimittit ne faciat, aut non debet: si non debet, non recte dimittit; si vero debet dimittere, ergo non debet facere. Si autem non debet nec decet, non oportet eum facere: et si non decet nec oportet eum facere, ergo non potest facere; non ergo potest facere nisi quod facit, nec potest illud dimittere quod facit quin faciat, quia debet illud facere: et quod debet facere, non potest illud dimittere. Sed ut mihi videtur, hoc verbum debet, venenum habet. Multiplicem enim et involutam continet intelligentiam; nec Deo proprie competit, qui non est debitor nobis, nisi forte ex promisso; nos vero ei debitores sumus ex commisso. Ut autem venenum evacuetur, distingue verbi sensum: Non potest Deus facere nisi quod debet, id est, nisi quod vult, falsum est, sic enim potest ipse dici debere aliquid, quia vult illud. Si autem dicatur, non potest ipse dici debere aliquid, quia vult illud. Si autem dicatur, non potest nisi quod debet, id est, non potest nisi illud quod, si faceret, ei bene conveniret, verum est. Addunt quoque illi dicentes: Nihil facit aut dimittit, nisi optima et rationabili causa, licet nobis occulta sit; secundum quam oportet eum facere ac dimittere quae facit vel dimittit. Ratio enim penes eum est, qua illa facit et illa dimittit; quae ratio aeterna est et semper manens, praeter quam non potest aliquid facere vel dimittere. Illa ergo manente non potest quod facit dimittere, nec quod dimittit facere; et ita non potest facere nisi quod facit. Et ad hoc respondemus, ambiguitatem locutionis determinantes. Cum enim dicitur: Ratio vel causa optima penes Deum est, qua facit cuncta quae facit, et dimittit ea quae dimittit, verum quidem est, quia in eo voluntas est aequissima et rectissima, qua facit et dimittit quae vult, contra quam facere non potest, nec praeter eam facere potest. Nec utique contra eam faceret, nec praeter eam si ea quae facit dimitteret, vel quae dimittit faceret; sed, eadem manente ratione et causa, alia potuit facere, et ista dimittere; licet ergo ratio sit penes eum, qua alia facit, et alia dimittit, potest tamen secundum eamdem rationem et dimittere quae facit, et facere quae dimittit. Ipsi etiam addunt: Ratio est eum facere quae facit, et non alia; et non potest facere nisi quod ratio est eum facere, et ita non potest facere nisi quod facit. Item, ratio est eum dimittere quae dimittit, et non potest non dimittere quod ratio est eum dimittere, et ita non potest non dimittere quod dimittit. Et ad hoc dicimus locutiones ambiguas esse, et ideo determinandas. Si enim, cum dicitur: Non potest facere nisi quod ratio est eum facere, intelligas eum non posse facere nisi ea quae rationabilia sunt, et ea quae si fierent rationabilia essent, verus est sensus. Si autem intelligas eum non posse facere alia rationabilia et bona, nisi ea quae vult et facit, falsus est intellectus. Item aliud adjungunt dicentes: Si potest Deus aliud facere quam facit, potest ergo facere quod non praescivit; et si potest facere quod non praescivit, potest sine praescientia operari, quia omne quod facturum se praescivit facit, nec facit aliquid quod non praescivit. Quod si praeter praescientiam ejus aliquid fieri impossibile est, omne ergo quod praescitum est, fieri necesse est; ergo aliud fieri quam fit nulla ratione possibile est; ergo non potest a Deo fieri nisi quod fit. Haec autem quaestio de praescientia facile determinari potest per ea quae superius dicta sunt, cum de praescientia ageretur.

5. Auctoritatibus utuntur in assertionem suae opinionis. His autem illi scrutatores qui defecerunt scrutantes scrutinia, sanctorum annectunt testimonia. Dicit enim Aug. in lib. 1 de Symbolo, c. 1: Hoc solum non potest Deus quod non vult, per quod videtur non posse facere aliquid nisi quod vult; sed non vult nisi quod facit, et ita videtur non posse nisi quod facit. Illud autem ita intelligendum est: Id solum non potest Deus quod non vult, scilicet se posse. Idem in lib. 7 Confess., c. 4, ad Deum loquens ait: Nec cogeris invitus ad aliquid, quia voluntas tua non est major quam potentia; esset autem major, si teipso tu ipse major esses. Ex hoc videtur quod Deus non possit plura quam vult, sicut non vult plura quam potest. Sicut enim voluntas non est major potentia, ita nec potentia major est voluntate. Ideoque sicut plura non vult quam potest, ita eum non plura posse quam velle dicunt. Sed ad hoc dicimus quia nec voluntas potentia, nec potentia voluntate major est, quia una et eadem res est potentia et voluntas, scilicet ipse Deus, qui esset major seipso, si voluntas major esset potentia vel potentia voluntate. Nec hac auctoritate negatur Deum plura posse quam velle, quia plura sunt subjecta ejus potentiae quam voluntati. Fateamur itaque Deum plura posse facere quae non vult, et posse dimittere quae facit. Quod ut certius firmiusque teneatur, Scripturae testimoniis asseramus Deum plura posse facere quam facit. Veritas ipsa secundum Matth., c. 26, ait: An putas quia non possum rogare Patrem meum, et exhibebit mihi modo plus quam duodecim legiones angelorum? Ex quibus verbis patenter innuitur quia et Filius poterat rogare quod non rogabat, et Pater exhibere quod non exhibebat. Uterque ergo poterat facere quod non faciebat. Aug. etiam in Enchirid. ait, cap. 95: Omnipotentis voluntas multa potest facere quae non vult, nec facit; potuit enim facere ut duodecim legiones angelorum pugnarent contra illos qui Christum ceperunt. Item in eodem: Cur apud quosdam non factae sunt virtutes, quae si factae fuissent, egissent illi homines poenitentiam; et factae sunt apud eos qui non erant credituri; tunc non latebit quod nunc latet. Nec utique injuste Deus noluit salvos fieri, cum possent salvi esse si vellet. Tunc in clarissima sapientiae luce videbitur, quod nunc piorum fides habet, antequam manifesta cognitione videatur quam certa et immutabilis et efficacissima sit voluntas Dei: quae multa possit et non velit, nihil autem quod non possit velit. Idem in lib. de Natura et Gratia, c. 7: Dominus Lazarum suscitavit in corpore. Numquid dicendum est: Non potuit Judam suscitare in mente? Potuit quidem, sed noluit. His auctoritatibus aliisque multis aperte docetur quod Deus multa possit facere quae non vult; quod etiam ratione probari potest: non enim vult Deus omnes homines justificare, et tamen quis dubitat eum posse? Potest ergo Deus aliud facere quam facit; et tamen si aliud faceret, alius ipse non esset. Et potest aliud velle quam vult; et tamen ejus voluntas nec alia, nec nova, nec mutabilis aliquo modo potest esse. Quod etsi possit velle quod nunquam voluit, non tamen noviter, nec nova voluntate, sed sempiterna tantum voluntate velle potest; potest enim velle quod ab aeterno potest voluisse; habet enim potentiam volendi et nunc et ab aeterno, quod tamen nec modo vult, nec ab aeterno voluit.

DISTINCTIO XLIV. AN DEUS POSSIT FACERE ALIQUID MELIUS QUAM FACIT.

1. Nunc illud restat discutiendum, utrum melius aliquid possit facere quam facit? Solent enim illi scrutatores dicere quod ea quae facit Deus, non potest meliora facere, quia si posset facere, et non faceret, invidus esset, et non summe bonus. Et hoc ex simili astruere conantur; ait enim Aug. in lib. 83 Quaest., q. 50: Deus quem genuit, quoniam meliorem se generare non potuit (nihil enim Deo melius), debuit aequalem. Si enim voluit et non potuit, infirmus est; si potuit et noluit, invidus. Ex quo confirmatur aequalem genuisse Filium. A simili volunt dicere quod si potest Deus rem meliorem facere quam facit, invidus est. Sed non valet hujus similitudinis inductio, quia Filium genuit de substantia sua. Ideoque si posset gignere aequalem et non gigneret, invidus esset; alia vero quae non de substantia sua facit, meliora facere potest.

2. Quaestio qua illi arctantur. Verum hic ab eis responderi deposco cur dicunt rem aliquam sive etiam rerum universitatem, in qua major consummatio expressa est, non posse esse meliorem quam est? Sive ideo quia summe bona est, ita ut nulla omnino boni perfectio ei desit; sive ideo quia majus bonum quod ei deest, capere ipsa non valeat. Sed si ita summe bonum dicitur, ut nulla ei perfectio boni desit, jam creatura Creatori aequatur. Si vero ideo non potest melior esse, quia bonum amplius quod ei deest, capere ipsa non valeat, jam hoc ipsum non posse defectionis est, non consummationis; et potest esse melior si fiat capax melioris boni, quod ipse potest qui eam fecit. Potest ergo Deus meliorem rem facere quam facit. Unde Aug., tom. 2, lib. 11, super Gen., c. 7: Talem potuit Deus hominem fecisse, qui nec peccare posset, nec vellet; et si talem fecisset, quis dubitat eum meliorem fuisse? Ex praedictis constat quod potest Deus et alia facere quam facit, et quae facit meliora ea facere quam facit.

3. Utrum alio vel meliori modo possit facere quam facit. Post haec considerandum est utrum alio modo vel meliori quam facit, possit ea facere quae facit. Si modus operationis ad sapientiam opificis referatur, nec alius, nec melior modus esse potest. Non enim potest facere aliquid aliter vel melius quam facit, id est, alia sapientia vel majori sapientia; nihil enim sapientius potest facere quam facit. Si vero referatur modus ad rem ipsam quam facit Deus, dicimus quia et alius, et melior potest esse modus. Et secundum hoc concedi potest, quia ea quae facit, potest facere melius, et aliter quam facit; quia potest quibusdam meliorem modum existendi praestare, et quibusdam alium. Unde Aug., in lib. 13 de Trin., dicit quod fuit et alius modus nostrae liberationis possibilis Deo, qui omnia potest; sed nullus alius nostrae miseriae sanandae fuit convenientior. Potest ergo Deus eorum quae facit, quaedam alio modo meliori, quaedam alio modo aeque bono, quaedam etiam minus bono facere quam facit; ut tamen modus referatur ad qualitatem operis, id est, creaturae, non ad sapientiam Creatoris.

4. Utrum Deus semper possit omne quod olim potuit. Praeterea quaeri solet utrum Deus semper possit omne quod olim potuit. Quod quibusdam videtur dicentibus: Potuit Deus incarnari, et potuit mori, et resurgere, et alia hujusmodi, quae modo non potest. Potuit ergo quae modo non potest, et ita habuit potentiam quam modo non habet, unde videtur potentia ejus imminuta. Ad quod dicimus, quia sicut omnia semper scit quae aliquando scivit, et semper vult quae aliquando voluit, nec unquam aliquam scientiam amittit, vel voluntatem mutat quam habuit; ita omnia semper potest quae aliquando potuit, nec unquam aliqua potentia sua privatur. Non est ergo privatus potentia incarnandi vel resurgendi, licet non possit modo incarnari vel resurgere. Sicut enim potuit olim incarnari, ita et potest modo incarnatus esse; in quo ejusdem rei potentia monstratur. Ut enim olim scivit se resurrecturum, et modo scit se resurrexisse. Nec est alia scientia illud olim scivisse, et hoc modo scire, sed eadem omnino. Et sicut voluit olim resurgere, et modo resurrexisse, in quo unius rei voluntas exprimitur; ita potuit olim nasci et resurgere, et modo ipse potest natus fuisse et resurrexisse, et est ejusdem rei potentia. Si enim posset modo nasci et resurgere, non esset idem posse. Verba enim diversorum temporum diversis prolata temporibus, et diversis adjuncta adverbiis, eumdem faciunt sensum, ut modo loquentes dicimus: Iste potest legere hodie, cras autem dicemus: Iste potest legisse, vel: Potuit legere heri; ubique unius rei monstratur potentia. Si autem diversis temporibus loquentes, ejusdem temporis verbis et adverbiis utamur, dicentes hodie: Iste potest legere hodie, et dicentes cras: Iste potest hodie legere, non idem sed diversa dicimus eum posse. Fateamur ergo Deum semper posse quidquid semel potuit, id est, habere omnem illam potentiam quam semel habuit, et illius omnis rei potentiam cujus semel habuit; sed non semper posse facere omne illud quod aliquando potuit facere: potest quidem facere aut fecisse quod aliquando potuit. Similiter quidquid voluit et vult, id est, omnem quam habuit voluntatem, et modo habet, non tamen vult esse vel fieri. Omne quod aliquando voluit esse vel fieri, sed vult fuisse vel factum esse. Ita et de scientia Dei dicendum est.

DISTINCTIO XLV. DE VOLUNTATE DEI, QUAE ESSENTIA DEI EST UNA ET AETERNA, ET DE SIGNIS EJUS.

1. Jam de voluntate Dei aliquid pro sensus nostri imbecillitate dicendum est. Sciendum est ergo quia voluntas sive volens de Deo secundum essentiam dicitur. Non est enim ei aliquid velle et aliud esse, sed omnino idem. Et sicut idem est ei esse bonum quod esse Deum, ita idem est ei esse volentem quod esse Deum. Nam voluntas qua semper volens est, non affectus vel motus est, qui in Deum cadere non valet, sed divina usia qua volens est Deus, et hujusmodi.

2. Quod licet idem sit Deo velle quod esse, non tamen potest dici Deus esse omnia quae vult. Et licet idem sit Deo velle quod esse, non tamen dicendum est Deum esse omnia quae vult; quod quidam de Dei voluntate non recte sentientes, nobis objiciunt, dicentes: Si idem est Deo velle quod esse, ergo cum dicimus Deum velle omnia quae facit, dicimus eum esse omnia quae facit: alioquin non ibi illo verbo idem significatur, quod significatur hoc verbo esse, cum de Deo dicitur. Et si ita est, non semper dicitur de Deo velle secundum essentiam. Si vero secundum essentiam non dicitur aliquando, quomodo ergo dicitur de Deo? relative enim nunquam dicitur. Ad quod dicimus quia licet idem penitus sit Deo velle quod esse, non tamen potest dici omnia quae vult; sicut idem est Deo esse quod scire, nec tamen sicut scire omnia, ita quoque potest dici esse omnia.

3. Quis sit sensus horum verborum: Deus scit vel Deus vult; item: Deus scit omnia, vel vult aliquid; et quid de Deo in his praedicetur. Et ubicumque Deus dicitur scire vel sciens, vel velle vel volens, haec de eo secundum essentiam dicuntur. Cum enim dicitur, Deus scit, vel Deus vult, sive Deus est sciens vel volens, essentia divina praedicatur, et Deus esse enuntiatur. Cum autem additur omnia, vel aliquid, vel aliqua, et dicitur: Deus scit omnia, vel vult aliquid, vel aliqua, essentia quidem divina praedicatur non simpliciter et absolute, sed ita ut scientiae quae ipse est, omnia subjecta monstrentur, et voluntati quae ipse eadem est, aliquid vel aliqua subjecta esse dicantur; ut talis fiat sensus: Deus scit omnia, id est: Deus est cujus scientiae quae ipsius essentia est, omnia subjecta sunt. Similiter: Deus vult haec, vel illa; id est: Deus est cujus voluntati quae ipse est, haec sive illa subjecta sunt. Volens ergo sive velle dicitur Deus secundum essentiam cujus voluntas essentia est sempiterna et immutabilis (licet ea varientur et transeant, quae ei subjecta sunt), quae non potest esse injusta vel mala, quia Deus est.

4. Quod Dei voluntas summe bona causa est omnium quae naturaliter sunt: cujus causa non est quaerenda, quia nullam habet, cum sit aeterna. Haec itaque summe bona voluntas causa est omnium quae naturaliter fiunt, vel facta sive futura sunt; quae nulla praeventa est causa, quia aeterna est. Ideoque causa ipsius quaerenda non est. Qui enim ejus causam quaerit aliquid majus ea quaerit, cum nihil ea majus sit. Unde August., in lib. 83 Quaest., q. 28: Qui quaerit quare voluerit Deus mundum facere, causam quaerit voluntatis Dei. Omnis autem causa efficiens major est eo quod efficitur. Nihil autem majus est voluntate Dei. Non ergo ejus causa quaerenda est. Idem in libro contra Manichaeos, si qui dixerint: Quid placuit Deo facere coelum et terram? Respondendum est eis: Qui voluntatem Dei nosse desiderant, causas et voluntatem Dei scire quaerunt, quod voluntas Dei omnium que sunt ipsa sit causa. Si enim habet causam voluntas, est aliquid quod antecedat voluntatem Dei, quod nefas est credere. Qui ergo dicit: Quare fecit Deus coelum et terram? Respondendum est illi: Quia vult. Voluntas enim Dei causa est coeli et terrae; et ideo major est voluntas Dei quam coelum et terra. Qui autem dicit: Quare voluit facere coelum et terram? majus aliquid quaerit quam est voluntas Dei, nihil autem majus inveniri potest. Compescat se ergo humana temeritas, et id quod non est non quaerat, ne id quod est non inveniat. Ecce his auctoritatibus aperte insinuatur quod voluntatis Dei causa nulla est, et ideo querenda non est.

5. Quod voluntas Dei prima et summa causa est omnium. Voluntas ergo Dei, ut ait Aug., tom. 4, in lib. 3 de Trin., prima et summa causa est omnium specierum atque motionum. Nihil enim fit quod non de interiori atque intelligibili aula summi imperatoris egrediatur secundum ineffabilem justitiam. Ubi enim non operatur quod vult Dei omnipotentis sapientia? quae pertingit a fine usque ad finem fortiter, et disponit omnia suaviter, Sapient. 8, 1; et non solum facit ea quae perseverantia consuetudinis admirationem non admittunt, sed etiam ea quae propter raritatem et insolitum eventum mira videntur: ut sunt defectus luminarium, et terrae motus, et monstrosi animantium partus, et his similia; quorum nihil fit sine voluntate Dei, sed plerisque non apparet. Ideoque placuit vanitati philosophorum etiam causis aliis ea attribuere, cum omnino videre non possent superiorem caeteris omnibus causam, id est, voluntatem Dei. Itaque non nisi Dei voluntas causa prima est sanitatis, aegritudinis, praemiorum atque poenarum, gratiarum et retributionum. Haec ergo sola est, unde ortum est quidquid est, et ipsa non est orta sed aeterna.

6. Quibus modis accipitur Dei voluntas. Hic non est praetereundum nobis quod sacra Scriptura de voluntate Dei variis modis loqui consuevit; et tamen non est Dei voluntas diversa, sed locutio diversa est de voluntate, quia nomine voluntatis diversa accipit. Nam voluntas vere ac proprie dicitur quae in ipso est, et ipsius essentia est; et haec una est, nec multiplicitatem recipit, nec mutabilitatem, quae inexpleta esse non potest: de qua Propheta ait, psal. 113: Omnia quaecumque voluit Dominus fecit. Et Apostolus, Rom. 9: Voluntati ejus quis resistit? Et Rom. 12: Ut probetis quae sit voluntas Dei bona et beneplacens et perfecta. Et haec voluntas recte appellatur beneplacitum Dei sive dispositio.

7. Quod secundum figuram dicitur voluntas Dei praeceptio, prohibitio, consilium, permissio, operatio; et ideo pluraliter dicit Scriptura voluntates. Aliquando vero secundum quamdam figuram dicendi voluntas Dei vocatur, quod secundum proprietatem non est voluntas ejus: ut praeceptio, prohibitio, consilium, nec non praemissio et operatio. Ideoque pluraliter aliquando Scriptura voluntates Dei pronuntiat. Unde Propheta, psal. 110: Magna opera Domini, exquisita in omnes voluntates ejus; cum non sit nisi una voluntas Dei quae ipse est, pluraliter tamen dicit voluntates, quia voluntas Dei variis modis ac pro diversis accipitur, ut dictum est. Ita etiam idem propheta propter multos effectus misericordiae et justitiae pluraliter dicit, psal. 88: Misericordias Domini in aeternum cantabo. Et psal. 18: Justitiae Domini rectae, laetificantes corda; cum tamen in Deo una sit misericordia, una justitia, et una eademque sit misericordia quae justitia, scilicet divina usia.

8. Quare praeceptio et prohibitio et consilium dicantur Dei voluntas. Ideo autem praeceptio et prohibitio atque consilium, cum sint tria, dicitur tamen unumquodque eorum Dei voluntas, quia ista sunt signa divinae voluntatis: quemadmodum et signa irae dicuntur ira, et dilectionis signa dilectio appellantur; et dicitur iratus Deus, et tamen non est ira in eo aliqua, sed signa tantum quae foris fiunt, quibus iratus ostenditur, ira ipsius nominantur. Et est figura dicendi secundum quam non est falsum quod dicitur; sed verum quod dicitur, sub tropi nubilo obumbratur. Et secundum hos tropos diversae voluntates Dei dicuntur, quia diversa sunt illa quae per tropum voluntas Dei dicuntur.

9. Ubi voluntas Dei pro praecepto et consilio accipiatur. Pro praecepto Dei atque consilio potest accipi voluntas; ut Matth. 6: Fiat voluntas tua sicut in coelo et in terra. Et Matth. 12: Qui facit voluntatem Patris mei qui in coelis est, ipse frater meus, et soror, et mater est. Et contra hanc voluntatem multa fiunt. Unde Aug., tom. 3, in lib. de Spiritu et Littera, c. 13: Infideles, inquit, contra voluntatem Dei faciunt, cum ejus Evangelio non credunt.

10. Quod Deus non vult ab hominibus fieri omnia quae praecipit, vel non fieri quae prohibet. Et si illa dicantur Dei voluntas, ideo quia signa sunt divinae voluntatis, non est tamen intelligendum Deum omne illud fieri velle quod cuicumque praecipit, vel non fieri quod prohibuit. Praecepit enim Abrahae immolare, filium nec tamen voluit; nec ideo praecepit ut id fieret, sed ut Abrahae probaretur fides. Et in Evangelio praecepit sanato ne cui diceret; ille autem praedicavit ubique, intelligens Deum non ideo prohibuisse quin vellet opus suum praedicari, sed ut daret formam homini laudem humanam declinandi.

11. De permissione et operatione, ubi dicantur Dei voluntas. Permissio quoque Dei et operatio voluntas Dei appellantur, qualiter accipit Aug. in Ench., cap. 95, dicens: Non fit aliquid nisi Omnipotens fieri velit, vel sinendo ut fiat, vel ipse faciendo. Nec dubitandum est Deum facere bene, etiam sinendo fieri quaecumque fiunt male; non enim haec nisi justo judicio Dei sinit, et profecto bonum est omne quod justum est. Ecce hic manifeste habemus Dei voluntatem appellari ipsius operationem vel permissionem, cum dicit non fieri aliquid nisi Omnipotens fieri velit, ubi includit et bona et mala omnia quae fiunt. Ideoque aperte distinguit quomodo Deum velle dixerit, ne eadem ratione intelligeretur velle bona et mala, subdens: Vel sinendo ut fiat, hoc quantum ad mala dicit; vel: Ipse faciendo, hoc quantum ad bona. Mala enim sinit fieri, sed non facit; bona vero ipse facit. Ideoque dixit eum velle, quia et nolens mala sinit, et volens bona operatur; et ob hoc permissio et operatio voluntas Dei dicuntur.

12. Quinque supra sunt proposita quae dicuntur secundum tropum, et ideo distinguat lector ubique pro quo eorum accipitur voluntas. Quinque ergo supra posita sunt quae dicuntur secundum tropum Dei voluntas, quia signa sunt divinae voluntatis, quae una est et immutabilis, scilicet Dei beneplacitum. Ideoque diligenter distinguat lector ubi de voluntate Dei Scriptura commemorat, juxta quem modum accipi oporteat, utrum pro beneplacito Dei an pro aliquo signorum ejus. Magna enim est adhibenda discretio in cognitione divinae voluntatis, quia et beneplacitum Dei est voluntas ejus, et signum beneplaciti ejus dicitur voluntas ejus. Sed beneplacitum ejus aeternum est, signum vero beneplaciti ejus non, et consonat rerum effectibus beneplacitum ipsius, et ipsi effectus rerum ab illo non discordant. Fit enim omne quod beneplacito vult fieri; et omne quod non vult fieri, nequaquam fit. Non ita autem est de signis, quia praecepit Deus multis ea quae non faciunt, et prohibet quae non cavent, et consulit quae non implent.

DISTINCTIO XLVI. ILLI SENTENTIAE QUA DICTUM EST DEI VOLUNTATEM NON POSSE CASSARI, QUAE IPSE EST, QUAEDAM VIDENTUR OBVIARE.

1. Hic oritur quaestio. Dictum est enim in superioribus, et auctoritatibus communitum, quod voluntas Dei, quae ipse est, quae beneplacitum ejus vocatur, cassari non potest, quia illa voluntate fecit quaecumque voluit in coelo et in terra, cui, teste Apostolo, nihil resistit. Quaeritur ergo quomodo accipiendum sit quod Apostolus de Domino ait, 1 Tim. 2: Qui vult omnes homines salvos fieri. Cum enim non omnes salvi fiant, sed plures damnentur, videtur utique non fieri quod Deus vult fieri, humana scilicet voluntate impediente voluntatem Dei. Dominus quoque in Evangelio impiam civitatem compellans, Matth. 23: Quoties, inquit, volui congregare filios tuos, sicut gallina congregat pullos suos sub alis, et noluisti? Ita etiam haec dicuntur tanquam Dei voluntas superata sit hominum voluntate, et infirmissimis nolendo impedientibus non potuerit facere Potentissimus quod volebat. Ubi est ergo illa omnipotentia, qua in coelo et in terra, secundum Prophetam, omnia quaecumque voluit fecit? et quomodo voluntatis ejus, secundum Apostolum, nihil resistit, si colligere filios Hierusalem voluit, et non fecit? Haec enim praedictis plurimum obviare videntur.

2. Solutio, quomodo intelligendum sit illud: Volui congregare, et noluisti. Sed audiamus solutionem, ac primum quomodo accipiendum sit illud quod Dominus ait videamus. Non enim ex eo sensu illud dictum est, ut ait Aug. in Ench., c. 97, praedictam quaestionem solvens, quasi Dominus voluerit congregare filios Hierusalem, et non sit factum quod voluit quia ipsa noluerit, sed potius ipsa quidem filios suos ab ipso colligi noluit, qua tamen nolente, filios ejus collegit ipse omnes quos voluit; quia in coelo et in terra non quaedam voluit et fecit, quaedam vero voluit et non fecit, sed omnia quaecumque voluit fecit; ut sit sensus: Quoties volui congregare filios tuos, et noluisti? id est: Quotquot congregavi mea voluntate semper efficaci, te nolente feci. Ecce in evidenti positum est quod illa Domini verba superioribus non repugnant.

3. Quomodo intelligendum sit illud: Qui vult omnes homines salvos fieri. Nunc videre restat quomodo etiam praemissa verba Apostoli praedictis non contradicant, qui de Deo loquens ait: Vult omnes homines salvos fieri. Quorum occasione verborum multi a veritate deviaverunt, dicentes Deum multa velle fieri quae non fiunt. Sed non est intelligendum ea ratione illud esse dictum, quasi Deus velit aliquos salvari et non salventur. Quis enim tam impie desipiat, ut dicat Deum malas hominum voluntates quas voluerit, et quando voluerit, et ubi voluerit, in bonum non posse convertere? Non est utique verum quod in psal. 113 dicitur: Quaecumque voluit fecit, si aliqua voluit et non fecit; et, quod est indignius: Ideo non fecit, quoniam ne fieret quod volebat Omnipotens voluntas hominis impedivit. Ideoque cum audimus, et in sacris Litteris legimus, quod velit omnes homines salvos fieri, non tamen ideo debemus omnipotentissimae Dei voluntati aliquid derogare, sed ita intelligere quod scriptum est, vult omnes homines salvos fieri, tanquam diceretur nullum hominum fieri salvum nisi quem salvum fieri ipse voluerit: non quod nullus sit hominum nisi quem salvum fieri velit, sed quod nullus fiat salvus nisi quem velit salvari; et ideo rogandus est ut velit: quod necesse est fieri si voluerit. Non est enim credendus Omnipotens aliquid voluisse fieri quod factum non sit. Sic etiam intelligitur illud Joan. 1: Illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum; non quia nullus hominum est qui non illuminetur, sed quia nisi ab ipso nullus illuminatur. Potest et alio modo illud intelligi, dum tamen credere non cogamur Omnipotentem aliquid fieri voluisse, factumque non esse, qui sine ullis ambiguitatibus sive in coelo et in terra, sicut Veritas cantat, omnia quaecumque voluit fecit; profecto facere non voluit quaecumque non fecit. Ex his aperte ostenditur quod Deus ea voluntate quae ipse est, non vult aliquid fieri quod non fiat, neque non fieri quod fiat.

4. Utrum mala Dei voluntate fiant, an eo nolente. Ideoque, cum constet omnia bona quae fiunt ejus fieri voluntate, quae si fieri nollet nullatenus fierent, recte quaeri solet utrum et mala omnia quae fiunt, id est, peccata, Dei fiant voluntate, an nolente eo fiant. Super hoc diversi varia sentientes sibi contradicere inveniuntur. Alii enim dicunt quod Deus vult mala esse vel fieri, non tamen vult mala. Alii vero quod nec vult mala esse nec fieri. In hoc tamen conveniunt et hi et illi, quod utique fatentur Deum mala non velle. Utrique vero rationibus et auctoritatibus innituntur ad muniendam suam assertionem.

5. Quare dicunt quidam Deum velle mala esse vel fieri. Qui enim dicunt Deum mala velle esse vel fieri, suam his modis muniunt intentionem: Si enim, inquiunt, mala non esse vel non fieri vellet, nullo modo essent vel fierent, quia si vult ea non esse vel non fieri, et non potest id efficere; scilicet, ut non sint vel non fiant, voluntati ejus et potentiae aliquid resistit, et non est omnipotens, quia non potest quod vult; sed impotens est sicuti et nos sumus, qui quod volumus quandoque non possumus. Sed quia omnipotens est et in nullo impotens, certum est non posse fieri mala vel esse nisi eo volente. Quomodo enim invito eo et nolente posset ab aliquo malum fieri, cum scriptum sit Rom. 9: Voluntati ejus quis resistet? Supra etiam dixit Aug. quia necesse est fieri si voluerit. Sed vult mala fieri aut non fieri. Si vult non fieri, non fiunt: fiunt autem, vult ergo fieri. Item bonum est mala esse vel fieri, alioquin summe bonus non permitteret ea fieri. Unde August. in Ench., cap. 96: Quamvis ea, inquit, quae mala sunt, in quantum mala sunt non sunt bona, tamen ut non solum bona, sed etiam sint et mala, bonum est. Nam nisi esset hoc bonum ut essent et mala, nullo modo esse sinerentur ab omnipotenti bono; cui proculdubio quam facile est quod vult facere, tam facile est quod non vult esse non sinere. Haec nisi credamus, periclitatur nostra confessio, quia nos in Patrem omnipotentem credere confitemur. Ecce hic aperte habes quod bonum est mala esse: omnis autem boni Deus auctor est, qui vult omne bonum esse quod est. Cum ergo bonum sit mala fieri vel esse, ergo et mala vult fieri vel esse. His atque aliis hujusmodi rationibus et auctoritatibus utuntur qui dicunt Deum velle mala esse vel fieri.

6. Hic ponit rationes illorum qui dicunt Dei voluntate non fieri mala vel non esse. Illi vero qui dicunt Dei voluntate mala non fieri vel non esse, inductionibus praemissis ita respondent, dicentes Deum nec velle mala fieri, nec velle non fieri; vel nolle fieri, sed tantum non velle fieri. Si enim vellet ea fieri vel esse, faceret utique ea fieri vel esse; et ita esset auctor malorum: non est autem auctor malorum, ut sanctorum protestantur auctoritates; non ergo ejus voluntate fiunt mala. Item, si nollet mala fieri, vel vellet non fieri, et tamen fierent, omnipotens non esset, cum ejus voluntas humanae voluntatis effectu impediretur. Ideoque non concedunt Deum velle mala fieri, ne malorum auctor intelligatur; nec concedunt eum velle mala non fieri, ne impotens esse videatur; sed tantum dicunt eum non velle mala fieri, ut non auctor, sed permissor malorum monstretur. Unde et Evangelista, Joan. 1, ubi ostendit Deum auctorem esse omnium bonorum dicens: Omnia per ipsum facta sunt, consequenter malorum auctorum esse negat dicens: Et sine ipso factum est nihil, id est, peccatum. Non dixit per cum factum esse, vel eo nolente et invito, sed tantum sine eo, id est, sine ejus voluntate, quia non ejus voluntate fit peccatum. Non ergo Deo volente vel nolente, sed non volente, fiunt mala; quia non subest Dei voluntati ut malum fiat vel non fiat, sed ut fieri sinat, quia bonum est sinere mala fieri: et utique volens sinit non volens mala, sed volens sinere sinti ut ipsa fiant, quia nec mala sunt bona, nec ea fieri vel esse bonum est.

7. Quomodo intelligendum sit illud Aug.: Mala fieri bonum est. Quod vero Aug. ait: Mala fieri bonum est, nec sinerentur mala ab Omnipotenti bono fieri, nisi hoc esset bonum, ut ea essent, ea ratione dictum esse asserunt, quia ex malis quae fiunt Deus bona elicit; nec ipse permitteret ea fieri nisi de eis boni aliquid faceret. Unde August., in eodem lib. Ench., c. 11, aperte indicans praedictorum verborum esse talem intelligentiam, ait: Deus omnipotens, cui rerum est summa potestas, cum summe bonus sit, nullo modo sineret aliquid mali esse in operibus suis, nisi usque adeo esset omnipotens et bonus. ut benefaceret etiam de malo. Item in eodem, tom. 3, cap. 17,: Melius judicavit Deus de malis bona facere, quam mala nulla permittere. Ex hoc itaque sensu dictum est ac verum est: Bonum est mala fieri, quia ex malis quae fiunt, bonis (qui secundum propositum vocati sunt sancti) accidit bonitas, id est, utilitas. Talibus enim, ut ait Apostolus, in bonum cooperantur omnia etiam mala, quia eis prosunt, quae aliis facientibus obsunt. Unde etiam aliquando in Scriptura legitur malum appellari bonum, ut Hieron., tom. 9, Comment. ad cap. 14 Marci: Malum, inquit, Judae bonum fuit, scilicet nobis; nec si bonum est illi vel illi, inde sequitur quod simpliciter bonum est, quod in se et facienti bonum est.

8. Quadripartita boni acceptio. Est enim aliquid quod in se bonum est, et cui fit; sed non est bonum facienti, ut cum subvenitur pauperi, sed non propter Deum. Et aliquid bonum in se et facienti, sed non ei cui fit, ut cum veritas propter Deum alicui non obedienti praedicatur. Et aliquid in se et facienti et ei cui fit bonum, ut cum veritas praedicatur propter Deum credenti. Unde Apostolus: Bonus odor sumus Deo, aliis odor vitae, aliis odor mortis. Est autem aliud quod nec in se bonum est, et facienti nocet, et damnat nisi poeniteat, ut malum: valet tamen ad aliquid. Ut enim ait Aug. in Ench., cap. 10 et 11: A summe et qualiter et immutabiliter Trinitate bona creata sunt omnia; nec summe nec immutabiliter bona, sed tamen bona, etiam singula. Simul vero universa valde bona, quia ex omnibus consistit universitatis admirabilis pulchritudo. In qua etiam illud quod malum dicitur, bene ordinatum, et loco suo positum, eminentius commendat bona, ut magis placeant et laudabiliora sint, dum comparantur malis.

9. Quod mala universitati valent, et facientibus sua propria, vel patientibus aliena prosunt, electis tamen. Hinc patet quod ex malis quae fiunt aliquod provenit bonum, dum bona magis placent et laudabiliora existunt. Ipsis etiam facientibus, ex malis quae faciunt interdum bona proveniunt, si secundum propositum vocati sunt sancti. Talibus enim, ut ait Aug., tom. 7, in lib. de Correctione et Gratia, c. 9, usque adeo Deus omnia cooperatur in bonum, ut si qui horum deviant et exorbitant, etiam hoc ipsum eis faciat proficere in bonum; quia humiliores redeunt, atque doctiores, ut Petrus. Illa etiam mala quae ab iniquis fideles pie perferunt, ut ait Aug., in lib. de Trin., ipsis utique prosunt, vel ad delenda peccata, vel ad exercendam probandamque justitiam, vel ad demonstrandam hujus vitae miseriam. Ideoque et Job Dei manum, et Apostolus Satanae stimulum sensit; et uterque bene profecit, quia malum bene portavit.

10. Ex praedictis concludit ostendens esse bonum fieri mala multis modis. Si quis igitur diligenter attendat quae scripta sunt, facile est ei percipere ex malis bona provenire; et ex ratione dictum esse quod bonum est mala fieri vel esse, non quia malum sit bonum, vel quia bonum sit malum fieri. Non est enim bonum malum fieri ab aliquo, quia non est bonum ut aliquis faciat malum. Si enim hoc esset bonum, profecto hujus Deus auctor esset, qui est auctor omnis boni. Quod si hujus Deus auctor est, eo ergo auctore homo agit mala, et ita eo auctore homo fit deterior. Et si eo auctore homo fit deterior, tunc eo volente homo fit deterior. Idem est enim dicere aliquid fieri Deo auctore, quod Deo volente: Deo autem auctore homo non fit deterior, ergo non Deo volente, ut Aug., tom. 4, Quaest. lib. 33, q. 3, aperte astruit a minori, dicens ita: Nullo sapiente homine auctore fit homo deterior; tanta enim est ista culpa quae in sapientem hominem cadere nequit: est autem Deus omni homine sapiente praestantior; multo minus ergo Deo auctore fit homo deterior. Multo enim est praestantior Dei voluntas, quam hominis sapientis. Illo autem auctore cum dicitur, illo volente dicitur; ergo est vitium voluntatis humanae quo est homo deterior: quod vitium si longe abest a Deo voluntate, ut ratio docet, a quo sit quaerendum est? Ecce aperte dicit Aug. Deo auctore vel volente hominem non fieri deteriorem, sed vitio voluntatis suae. Non est ergo Deo auctore quod malum fit ab aliquo; et ita Deo volente mala non fiunt.

11. Quod in Deo non est causa ut sit homo deterior. Deinde idem Aug., quaest. 4, quaerens quae sit causa ut homo sit deterior, in Deo non esse asserit, in eodem lib. dicens ut si homo deterior, aut in ipso est, aut in alio, aut in nihilo. Si in nihilo, nulla causa est. Si in alio, aut in Deo, aut in alio quolibet homine, aut in eo qui neque Deus neque homo sit: sed non in Deo (bonorum enim Deus tantum causa est); ergo in homine est, aut in eo quod neque Deus neque homo, aut in nihilo. Et ex his aperte ostenditur quod non est bonum ut sit homo deterior, quia non est Deus ejus rei causa, quia tantum causa bonorum est. Et si non est bonum ut homo fiat deterior, non est ergo bonum ut ab eo fiat malum; non ergo vult Deus ut ab eo fiat malum.

12. Aliter probat quod Deo auctore non fiunt mala. Item aliter etiam ostenditur quod Deo auctore, id est, volente non fiunt mala, quia ipse non est causa tendendi ad non esse. Tendere enim ad non esse, malum est; ipse autem auctor mali non est: tendit vero ad non esse qui operatur malum; non ergo Deo auctore est quod aliquis operatur malum. Non est ergo bonum quod aliquis operatur malum, quia tantum boni Deus auctor est. Hoc autem Aug., in eodem lib. q. 21, in principio et fine, aperte explicat ita dicens: Qui omnium quae sunt auctor est, et ad cujus bonitatem id pertinet ut sit omne quod est, boni tantummodo causa est. Quocirca mali auctor non est, et ideo ipse summum bonum est, a quo in nullo deficere bonum est, et malum est deficere. Non est ergo causa deficiendi, id est, tendendi ad non esse, qui, ut ita dicam, essendi causa est; quia omnium quae sunt auctor est, quae, in quantum sunt, bona sunt. Ecce aperte habes quod deficere a Deo qui summum est bonum, malum est; mala ergo facere malum est; non ergo Deo auctore vel volente mala fiunt.

13. Objectio quorumdam sophistica, qua probare nituntur ex Deo esse quod mala fiant. Jam sufficienter ostensum est quod Deo auctore non fiunt mala. Quidam tamen sophistice incedentes, et ideo Deo odibiles, probare conantur ex Deo auctore esse quod mala fiunt, hoc modo: Quod mala fiunt, verum est: omne autem verum quod est, a veritate est, quae Deus est; a Deo ergo est quod mala fiunt. Quod autem omne verum a Deo sit, confirmant auctoritate Aug., in lib. 83 Quaest., q. 1, ita dicentis: Omne verum a veritate verum est: est autem veritas Deus; Deum ergo habet auctorem omne verum. Est autem verum quod mala fiunt vel sunt, Deo ergo auctore est quod sunt vel fiunt mala.

14. Responsio, ubi concedit omne verum esse a Deo, et sophisma aperit. Quibus facile est nobis respondere; sed indignum responsione videtur quod dicunt. Omne namque verum a Deo est, ut ait Aug., cui consonat Amb., tom. 4, explanat. 1 ad Cor. 12, qui tractans illud verbum Apostoli: Nemo potest dicere DOMINUS JESUS nisi in Spiritu sancto, dicit quod cum verum a quocumque dicitur, a Spiritu sancto est. Cum itaque verum sit quod mala fiunt, hoc verum quod dicitur illa locutione, scilicet, mala fiunt, a Deo est: sed non inde sequitur quod a Deo sit ut mala fiant. Si enim hoc diceretur, auctor malorum Deus esse intelligeretur; quod ex simili manifeste falsum ostenditur: Deus prohibet furtum fieri: sed furtum fieri verum est; ergo prohibet verum: non sequitur.

15. Partem quaestionis approbat illorum qui dicunt Deum non velle mala fieri. Haec igitur et alia hujusmodi inania relinquentes, praemissae quaestionis parti saniori faventes, quae sanctorum testimoniis plenius approbatur, dicamus Deum non velle mala fieri, nec tamen velle non fieri neque nolle fieri. Omne ergo quod vult fieri fit, et omne quod vult non fieri non fit. Fiunt autem multa quae non vult fieri, ut omnia mala.

DISTINCTIO XLVII. QUOD VOLUNTAS DEI SEMPER IMPLETUR DE HOMINE, QUOCUMQUE SE VERTAT.

1. Voluntas quippe Dei semper efficax est, ut fiat omne quod velit, et nihil fiat quod nolit; quae de homine semper impletur, quocumque se vertat. Nihil enim, ut ait Aug., in libero arbitrio constitutum superat voluntatem Dei: etsi faciat contra ejus voluntatem, tamen contra ejus voluntatem, quae ipse est, nihil putandum est ita fieri tanquam velit fieri et non fiat, vel nolit fieri et fiat. Illa enim voluntas, ut ait Augustinus, in Ench., semper impletur, aut de nobis aut a nobis. De nobis impletur; sed tamen non implemus eam quando peccamus. A nobis impletur, quando bonum facimus; ideo enim facimus, quia scimus placere Deo. Ita et de homine semper Deus implet suam voluntatem, quia nihil facit homo de quo Deus non operetur quod vult. Non enim vult Deus ut peccet homo quilibet. Si autem peccaverit, poenitenti vult parcere ut vivat, in peccatis vero perseverantem punire, ut justitiae potentiam contumax non evadat. Sicut alios ab aeterno praeparavit ad poenam, ita alios praeparavit ad gloriam; et haec sunt magna opera Domini, exquisita in omnes voluntates ejus (psal. 110). Et tamen sapienter exquisita, ut cum angelica et humana creatura peccasset, id est, non quod ille, sed quod voluit ipsa fecisset, etiam per eamdem creaturae voluntatem qua factum est quod Creator non voluit, implerot ipse quod voluit; bene utens etiam malis tanquam summe bonus ad eorum damnationem quos juste praedestinavit ad poenam, et ad eorum salutem quos benigne praedestinavit ad gratiam. Quantum enim ad ipsos attinet, quod Deus noluit fecerunt; quantum vero ad omnipotentiam Dei, nullo modo id facere valuerunt. Hoc quippe ipso quod contra ejus voluntatem fecerunt, de ipsis facta est voluntas ejus. Praeterea namque magna opera Domini sunt exquisita in omnes voluntates ejus, ut miro et ineffabili modo non fiat praeter ejus voluntatem quod etiam fit contra ejus voluntatem, quia non fieret si non sineret; nec utique nolens sinit, sed volens; nec sineret bonus fieri male, nisi omnipotens etiam de malo posset facere bonum bene. His verbis evidenter monstratur quod voluntas Dei aeterna semper impletur de homine, etiamsi faciat homo contra Dei voluntatem. Sed attendendum est diligenter quomodo in superioribus dicitur fieri aliquid contra Dei voluntatem, quod tamen non fit praeter eam, et qualiter intelligendum sit illud. Quantum ad se, fecerunt quod Deus noluit; quantum vero ad omnipotentiam Dei, nullo modo id facere valuerunt. Videntur enim ista superioribus obviare, ubi dictum est voluntati ejus nihil resistere.

2. Hic aperit, dicens diversis modis supra accipi Dei voluntatem. Verum, ut supra diximus, voluntas Dei diversis modis accipitur; quae diversitas in praedictis verbis si diligenter notetur, nihil ibi contradictionis reperitur. Ubi enim dicit non fieri praeter ejus voluntatem etiam quod fit contra ejus voluntatem, quae Deus est et sempiterna est, ejus signa praedictis verbis intelligi voluit, id est, prohibitionem et permissionem. Multa enim fiunt contra Dei praeceptum vel prohibitionem, quae tamen non fiunt praeter ejus permissionem. Ipsius namque permissione omnia fiunt mala, quae tamen praeter ejus voluntatem sempiternam fiunt, sicut Aug., tom. 8, dicit super illum locum psal. 16: Ut non loquatur os meum opera hominum. Opera enim hominum dicit ea quae mala sunt, quae praeter Dei voluntatem fiunt, quae ipse est; sed non praeter ejus permissionem, quae ipse non est. Appellatur tamen ipsa Dei voluntas, quia Deus volens sinit mala fieri. Fiunt et contra ejus praeceptionem vel prohibitionem, sed non contra ejus voluntatem, quae ipse est; nisi dicantur contra eam fieri quae praeter eam fiunt. Contra eam quippe nihil ita fit, ut velit fieri quod non fiat, vel nolit et fiat; quod evidenter ibi Aug. notavit, ubi ait: Quantum ad ipsos attinet, quod Deus noluit fecerunt; quantum vero ad omnipotentiam Dei, nullo modo id facere valuerunt. Ac si diceret: Fecerunt contra Dei praeceptum quod appellatur voluntas, sed non fecerunt contra Dei voluntatem omnipotentem; quia hoc non valuerunt, illud valuerunt: et ita per hoc quod fecerunt contra Dei voluntatem, id est, praeceptum, de ipsis facta est voluntas ejus, id est, impleta est voluntas ejus sempiterna, qua eos damnari volebat. Unde Gregorius, super Genes: Multi voluntatem Dei peragunt, unde mutare contendunt, et consilio ejus resitentes obsequuntur; quia hoc ejus dispositioni militant, quae per humanum studium resultat. Hic aperte ostenditur, quia dum mali consilio ac praecepto Dei resistunt, quod voluntas Dei appellatur, ea faciunt unde voluntas ejus, quae ipse est, impletur, quae dispositio vel beneplacitum vocatur. Nam, ut ait Aug., tom. 3, cap. 102, in Ench.: Quantaelibet sint voluntates angelorum et hominum bonorum vel malorum, vel illud quod Deus, vel aliud volentium quam Deus, omnipotentis voluntas semper invicta est, quae mala esse nunquam potest, sive etiam dum mala irrogat justa est; et profecto quae justa est, mala non est. Deus ergo omnipotens sive per misericordiam cujus vult miseretur, sive per judicium quem vult obdurat, nec inique aliquid facit, nec nisi volens quidquam facit, et omnia quaecumque vult facit.

3. Summatim perstringit sententiam praedictorum, addens quare Deus praecepit omnibus bona facere et mala vitare, cum non velit hoc ab omnibus impleri. Ex praedictis liquet quod voluntas Dei, quae ipse est, semper invicta est, nec in aliquo cassatur, sed per omnia impletur. Consilium vero ejus et praeceptio, sive prohibitio, non ab omnibus implentur quibus proposita et data sunt. Neque ideo praecepit omnibus bona, vel prohibuit mala, vel consuluit optima, quod vellet ab omnibus bona quae praecepit fieri, vel mala quae prohibuit vitari (si enim vellet, utique et fierent, quia in nullo potest ab homine superari vel impediri ejus voluntas), sed ut justitiam suam hominibus ostenderet, et mali essent inexcusabiles; denique ut boni ex obedientia gloriam, mali ex inobedientia poenam sortirentur, sicut utrisque ab aeterno praeparavit. Ea ergo quae omnibus praecepit vel prohibuit, a quibusdam voluit fieri vel vitari, sed non ab omnibus; et quaedam personaliter praecepit, et in veteri, et in nova lege, quae ab eis quibus praecepit fieri noluit; ut Abrahae de immolatione filii, et in Evangelio quibusdam curatis quibus praecepit ne cui dicerent.

DISTINCTIO XLVIII. QUOD ALIQUANDO HOMO BONA VOLUNTATE ALIUD VULT QUAM DEUS; ET ALIQUANDO MALA ID QUOD DEUS BONA VOLUNTATE VULT.

1. Sciendum quoque est quod aliquando mala est voluntas hominis idem volentis quod Deus vult fieri, et aliquando bona est voluntas hominis aliud volentis quam Deus. Ut enim bona sit hominis voluntas, oportet attendere quid congruat ei velle, et quo fine. Tantum enim interest inter voluntatem Dei et voluntatem hominis, ut in quibusdam aliud congruat Deo velle, aliud homini; unde Aug., in Enchi. rt. 7, c. 101: Aliquando bona voluntate homo vult aliquid quod Deus non vult bona multo amplius multoque certius voluntate, nam illius mala voluntas esse nunquam potest: tanquam si bonus filius patrem velit vivere, quem Deus bona voluntate vult mori. Et rursus fieri potest ut hoc velit homo voluntate mala quod Deus vult bona: velut si malus filius velit mori patrem, velit etiam hoc Deus. Nempe ille vult quod non vult Deus; iste vero id vult quod vult et Deus: et tamen bonae Dei voluntati pietas illius potius consonat, quamvis aliud volentis, quam hujus idem volentis impietas. Multum enim interest quid velle homini, quid velle Deo congruat, et ad quem finem suam quisque referat voluntatem, ut approbetur vel improbetur. Potest enim velle bonum quod non congruat ei velle; et potest velle bonum quod congruit, sed non refert ad finem rectum, et ideo non est bona voluntas.

2. Quod bona Dei voluntas mala hominum voluntate impletur, ut in passione Christi contigit, ubi quiddam factum est quod Deus bona et Judaei mala voluntate voluerunt, voluerunt tamen et aliquid quod Deus non voluit. Illud quoque non est praetermittendum quod aliquando Dei voluntas bona per malam hominis voluntatem impletur: ut in crucifixione Christi factum est, quem Deus bona voluntate mori voluit, Judaei vero impia voluntate eum crucifixerunt. Et volebant Judaei mala voluntate quiddam quod Deus bona voluntate volebat, scilicet ut Christus pateretur, moreretur; sed volebant et aliquid aliud quod Deus nolebat, scilicet occidere Christum, quod fuit mala actio et peccatum. Actum quippe Judaeorum non voluit Deus, passionem vero Christi voluit; sicut et in ipso psal. 138, Christus ad Patrem ait: Tu cognovisti sessionem meam, id est, voluisti et approbasti passionem meam, tibi enim placuit. Voluit itaque tota Trinitas ut Christus pateretur, nec tamen voluit ut Judaei occiderent; quia voluit poenam Christi, sed non culpam Judaeorum nec tamen noluit, si enim noluisset, nec fuisset.

3. Oppositio. Sed ad hoc opponitur sic: Si voluit Deus ut Christus pateretur, voluit utique ut pateretur a Judaeis, vel non. Si voluit ut non pateretur a Judaeis, cum passus sit, factum est itaque quod voluit Deus non fieri. Si autem voluit eum pati a Judaeis, ergo voluit eum occidi a Judaeis: voluit itaque ut Judaei occiderent eum. Ad quod respondentes, dicimus simpliciter concedendum esse quod Deus voluit Christum pati et mori; quia ejus passio bonum fuit, et causa nostrae salutis. Cum autem dicitur: Volebat eum pati vel occidi a Judaeis, hic distinguendum est: Si enim intelligitur sic: Volebat eum sustinere passionem sive crucifixionem a Judaeis illatam, verus est sensus; si vero intelligitur sic: Volebat ut Judaei occiderent eum, falsum est. Non enim volebat Deus actionem Judaeorum quae mala erat, sed volebat passionem bonam; et haec voluntas per malas Judaeorum voluntates impleta est, unde Augustinus in Enchiridio, c. 101: Deus quasdam voluntates suas utique bonas implet per malorum hominum voluntates malas: sicut per malevolos Judaeos bona voluntate Patris Christus pro nobis occisus est; quod tantum bonum fuit, ut apostolus Petrus, quando id fieri nolebat, Satanas ab ipso qui occisus est diceretur. Ecce manifeste habes magnum bonum fuisse quod Christus occisus est; et hoc bonum quia Petrus nolebat, ideo redargutus est.

4. Utrum placuerit viris bonis quod Christus pateretur; placuit quidem intuitu nostrae redemptionis, sed non ipsius cruciatus. Ex quo solvitur quaestio qua quaeri solet utrum viris sanctis placere debuerit quod Christus pateretur, vel occideretur. Debuit enim eis placere intuitu nostrae redemptionis, sed non intuitu ipsius cruciatus. Voluerunt ergo ac vehementer cupierunt Christum mori propter liberationem hominis et impletionem divinae voluntatis, sed non voluerunt delectatione ipsius afflictionis. De eodem ergo laetabantur et tristabantur; sed ob aliud gaudebant, et propter aliud dolebant. Volebant ergo Christum mori pro hominis redemptione, et tamen de morte ipsius diversis de causis corda eorum varie movebantur.

5. Quomodo sentiendum sit de passionibus sanctorum, an velle an nolle debeamus. Si vero quaeritur utrum eodem modo sentiendum sit de passionibus et martyriis sanctorum, dicimus aliquam esse differentiam inter passionem capitis et membrorum. Christi namque passio causa est nostrae salutis, quod non est passio alicujus sancti. Nullius enim passione redempti sumus nisi Christi. Profuerunt quidem non modo eis qui passi sunt, verum etiam aliis fidelibus ipsorum passiones, verumtamen nostra redemptio non sunt; hoc enim passio illius sola potuit qui Deus est et homo. Illius ergo passionem credentium piae mentes voluerunt et optaverunt fieri sicut futurum credebant; passionem vero sanctorum possumus velle et nolle, et utrumque bona voluntate si rectos nobis proponamus fines. Cui enim placuit Pauli passio eo fine, quia praemium ejus per hoc auctum et paratum cernebat, bonam videtur habuisse voluntatem, quae voluntati ejus congruebat, quia cupiebat dissolvi et esse cum Christo. Qui autem voluit eum declinare passionem et effugere manus iniquorum compassione pietatis, et ille habuit bonam voluntatem; unde August. in Ench., c. 101: Bonae apparebant voluntates piorum fidelium qui nolebant apostolum Paulum Hierusalem pergere, ne ibi pateretur mala quae Agabus praedixerat; et tamen hoc illum Deus pati volebat pro annuntianda fide Christi, exercens martyrem Christi: neque ipse bonam voluntatem suam implevit per Christianorum voluntates bonas, sed per Judaeorum malas; et ad eum potius pertinebant qui nolebant quod volebat, quam illi per quos volentes factum est quod volebat, quia idipsum mala voluntate fecerunt quod Deus bona voluntate voluit. Ita et in passione Christi factum est, quod enim Deus voluit, hoc idem Judaei et diabolus; sed illi mala voluntate, Deus vero bona voluntate, scilicet, ut Christus moreretur. Verumtamen illi actum voluerunt, quem Deus non voluit.

Liber secundus. De rerum corporalium et spiritualium creatione et formatione, aliisque pluribus eo pertinentibus.

DISTINCTIO PRIMA. UNUM ESSE RERUM PRINCIPIUM OSTENDIT; NON PLURA, UT QUIDAM PUTAVERUNT.

1. Creationem rerum insinuans Scriptura, Deum esse creatorem initiumque temporis atque omnium visibilium vel invisibilium creaturarum in primordio sui ostendit, dicens, Gen. 1: In principio creavit Deus coelum et terram. His etenim verbis Moyses Spiritu Dei afflatus, in uno principio a Deo creatore mundum factum refert, elidens errorem quorumdam plura sine principio fuisse principia opinantium. Plato namque tria initia existimavit, Deum scilicet, exemplar, et materiam, et ipsam increatam sine principio, et Deum quasi artificem non creatorem. Creator enim est qui de nihilo aliquid facit. Et creare proprie est de nihilo aliquid facere; facere vero non modo de nihilo aliquid operari, sed etiam de materia. Unde et homo et angelus dicitur aliqua facere, sed non creare; vocaturque factor sive artifex, sed non creator. Hoc enim nomen soli Deo proprie congruit, qui de nihilo quaedam, et de aliquo aliqua facit. Ipse est ergo creator et opifex et factor, sed creationis nomen sibi proprie retinuit, alia vero etiam creaturis communicavit. In Scriptura tamen saepe creator accipitur tanquam factor, et creare tanquam facere sine distinctione significationis.

2. Quod haec verba, scilicet, agere et facere, et hujusmodi, non dicuntur de Deo secundum eam rationem qua dicuntur de creaturis. Verumtamen sciendum est haec verba, scilicet, creare, facere, agere, et alia hujusmodi, de Deo non posse dici secundum eam rationem qua dicuntur de creaturis. Quippe cum dicimus eum aliquid facere, non aliquem in operando motum illi inesse intelligimus, vel aliquam in laborando passionem, sicut nobis solet accidere; sed ejus sempiternae voluntatis novum aliquem significamus effectum, id est, aeterna ejus voluntate aliquid noviter existere. Cum ergo aliquid dicitur facere, tale est ac si dicatur juxta ejus voluntatem, vel per ejus voluntatem, aliquid noviter contingere vel esse; ut in ipso nihil novi contingat, sed novum aliquid, sicut in ejus aeterna voluntate fuerat, fiat sine aliqua motione vel sui mutatione. Nos vero operando mutari dicimur, quia movemur; non enim sine motu aliquid facimus. Deus ergo aliquid agere vel facere dicitur, quia causa est rerum noviter existentium, dum ejus voluntate res novae esse incipiunt, quae ante non erant, absque ipsius agitatione; ut actus proprie dici non queat, cum videlicet actus omnis in motu consistat, in Deo autem motus nullus est. Sicut ergo ex calore solis aliqua fieri contingit, nulla tamen in ipso vel in ejus calore facta motione vel mutatione: ita ex Dei voluntate nova habent esse sine mutatione auctoris, qui est unum, et solum, et omnium principium. Aristoteles vero posuit principia, scilicet materiam et speciem, et tertium operatorium dictum; mundum quoque semper esse et fuisse.

3. Quod catholicum est docet. Horum ergo et similium errorem Spiritus sanctus evacuans, veritatisque disciplinam tradens, Deum in principio temporum mundum creasse, et ante tempora aeternaliter extitisse significat, ipsius aeternitatem et omnipotentiam commendans, cui voluisse, facere est; quia, ut praediximus, ex ejus voluntate et bonitate res novae existunt. Credamus ergo rerum creatarum coelestium, terrestrium, visibilium vel invisibilium causam non esse nisi bonitatem Creatoris, qui est Deus unus et verus. Cujus tanta est bonitas, ut summe bonus beatitudinis suae qua aeternaliter beatus est, alios velit esse participes, quam videt et communicari posse, et minui omnino non posse. Illud ergo bonum quod ipse erat, et quo beatus erat, sola bonitate, non necessitate, aliis communicari voluit, quia summe boni erat prodesse velle, et omnipotentissimi nocere non posse.

4. Quare rationalis creatura facta sit. Et quia non valet ejus beatitudinis particeps existere aliquis nisi per intelligentiam, quae quanto magis intelligitur, tanto plenius habetur, fecit Deus rationalem creaturam quae summum bonum intelligeret, et intelligendo amaret, et amando possideret, ac possidendo frueretur. Eamque hoc modo distinxit, ut pars in sui puritate permaneret, nec corpori uniretur, scilicet, angeli, pars corpori jungeretur, scilicet, animae. Distincta est utique rationalis creatura in incorpoream et corpoream; et incorporea quidem angelus, corporea vero homo vocatur, ex anima rationali et carne subsistens. Conditio ergo rationalis creaturae primam causam habuit Dei bonitatem.

5. Quare creatus sit homo vel angelus. Ideoque si quaeratur quare creatur homo vel angelus, brevi sermone responderi potest: Propter bonitatem ejus. Unde Aug., in lib. de Doctrina christiana, c. 32: Quia bonus est Deus, sumus; et in quantum sumus, boni sumus.

6. Ad quid creata sit rationalis creatura. Et si quaeritur ad quid creata sit rationalis creatura, respondetur: Ad laudandum Deum, ad serviendum ei, ad fruendum eo; in quibus proficit ipsa, non Deus. Deus enim perfectus, et summa bonitate plenus, nec augeri potest, nec minui. Quod ergo rationalis creatura facta est a Deo, referendum est ad Creatoris bonitatem, ad creaturae utilitatem.

7. Brevissima responsio, cum quaeritur, quare vel ad quid facta sit rationalis creatura. Cum ergo quaeritur quare vel ad quid facta sit rationalis creatura, brevissime responderi potest: Propter Dei bonitatem, et suam utilitatem. Utile nempe ipsi est servire Deo, et frui eo. Factus ergo angelus sive homo propter Deum dicitur esse, non quia creator Deus et summe beatus alterutrius indiguerit officio, qui bonorum nostrorum non eget; ps. 147; sed ut serviret ei ac frueretur eo, cui servire regnare est. in hoc ergo proficit serviens, non ille cui servitur.

8. Sicut factus est homo ut serviret Deo, sic mundus ut serviret homini. Et sicut factus est homo propter Deum, id est, ut ei serviret, ita mundus factus est propter hominem, scilicet, ut ei serviret. Positus est ergo homo in medio ut et ei serviretur, et ipse serviret; ut acciperet utrumque, et reflueret totum ad bonum hominis, et quod accepit obsequium, et quod impendit. Ita enim voluit Deus sibi ab homine serviri, ut ea servitute, non Deus, sed homo serviens juvaretur: et voluit ut mundus serviret homini, et exinde similiter juvaretur homo. Totum ergo bonum hominis erat, et quod factum est propter ipsum, et propter quod ipse factus est. Omnia enim, ut ait Apostolus, 1 Cor. 3, nostra sunt, scilicet superiora, et aequalia, et inferiora. Superiora quidem nostra sunt, ad perfruendum, ut Deus Trinitas; aequalia, ad convivendum, scilicet, angeli. Qui etsi nobis modo superiores sint, in futuro erunt aequales; qui et modo nostri sunt, quia ad usum nobis sunt, sicut res dominorum dicuntur esse famulorum, non dominio, sed quia ad usum eorum. Ipsique angeli in quibusdam Scripturae locis nobis servire dicuntur, dum propter nos in ministerium mittuntur.

9. Quomodo dicitur aliquando in Scriptura: Homo factus est propter reparationem angelici casus. De homine quoque in Scriptura interdum reperitur quod factus sit propter reparationem angelica ruinae, quod non ita est intelligendum quasi non fuisset homo factus si non peccasset angelus, sed quia inter alias causas, scilicet, praecipuas, haec etiam nonnulla causa extitit. Nostra ergo sunt superiora et aequalia. Nostra etiam sunt inferiora, quia ad serviendum nobis facta.

10. Quare ita sit homo institutus, ut anima sit unita corpori. Solet etiam quaeri, cum majoris dignitatis videtur esse anima si absque corpore permansisset, cur unita sit corpori. Ad quod primo dici potest: Quia Deus voluit, et voluntatis ejus causa quaerenda non est. Secundo autem potest dici quod ideo Deus voluit eam corpori uniri, ut in humana ostenderet conditione novum exemplum beatae unionis quae est inter Deum et spiritum, in qua diligitur ex toto corde, et videtur facie ad faciem; putaret enim creatura se non posse uniri Creatori suo tanta propinquitate, ut eum tota mente diligeret et cognosceret, nisi videret spiritum, qui est excellentissima creatura, tam infimae, id est, carni, quae de terra est, in tanta dilectione uniri, ut non valeat arctari ad hoc ut velit eam relinquere, sicut ostendit Apostolus dicens, 2 ad Cor. 5: Nolumus corpore expoliari, sed supervestiri, per quod ostenditur spiritum creatum Spiritui increato ineffabili amore uniri. Pro exemplo ergo futurae societatis, quae inter Deum et spiritum rationalem in glorificatione ejusdem perficienda erat, animam corporeis indumentis et terrenis mansionibus copulavit; luteamque materiam fecit ad vitae sensum vegetare, ut sciret homo quia, si potuit Deus tam disparem naturam corporis et animae in foederationem unam et in amicitiam tantam conjungere, nequaquam ei impossibile futurum rationalis creaturae humilitatem, licet longe inferiorem, ad suae gloriae participationem sublimare. Quia ergo, pro exemplo, rationalis spiritus in parte usque ad consortium terreni corporis humiliatus est; ne forte in hoc nimis depressus videretur, addidit Dei providentia ut postmodum, cum eodem corpore glorificato, ad consortium illorum qui in sua permanserunt puritate, sublimaretur, ut quod minus ex dispensatione Creatoris sui acceperat conditus, postmodum per gratiam ejusdem acciperet glorificatus. Sic ergo conditor noster Deus rationales spiritus, varia sorte pro arbitrio voluntatis suae disponens, illis quos in sua puritate reliquerat sursum in coelo mansionem; illis vero quos corporibus terrenis sociaverat, deorsum in terra habitationem constituit, utrisque regulam imponens obedientiae, quatenus et illi ab eo ubi erant non caderent, et isti ab eo ubi erant ad id ubi non erant ascenderent. Fecit itaque Deus hominem ex duplici substantia, corpus de terra componens, animam vero de nihilo faciens. Ideo etiam unitae sunt animae corporibus, ut in eis Deo famulantes majorem mereantur coronam.

11. Post sacramentum Trinitatis de creatura tripartita agendum est, et de digniori, id est, angelica. Ex praemissis apparet rationalem creaturam in angelicam et humanam fuisse distinctam, quarum altera est tota spiritualis, id est, angelica; altera ex parte spiritualis et ex parte corporalis, id est humana. Cum itaque de his tractandum sit, scilicet de spirituali et corporali creatura, de rationali et de non rationali, primo de rationali et spirituali, id est, de angelis agendum videtur, ut a contuitu creatoris ad cognitionem creaturae dignioris ratio nostra intendat, deinde ad considerationem corporeae tam illius quae est rationalis quam illius quae non est rationalis descendat, ut Trinitatis increatae sacramentum tripartitae creaturae, eique concretorum atque contingentium sequatur documentum.

DISTINCTIO II. QUAE CONSIDERANDA SUNT DE ANGELICA NATURA.

1. De angelica itaque natura haec primo consideranda sunt: quando creata fuerit, et ubi, et qualis facta sit dum primum conderetur. Deinde qualis effecta aversione quorumdam et conversione quorumdam. De excellentia quoque, et ordinibus, et donorum differentia, et de officiis ac nominibus, aliisque pluribus aliqua dicenda sunt.

2. Quando facti sunt angeli prius dicit, in quo videntur sibi obviare auctoritates. Quaedam auctoritates videntur innuere quod ante omnem creaturam creati sunt angeli. Unde illud, Eccl. 1: Primo omnium creata est sapientia, quod intelligitur de angelica natura quae in Scriptura saepe vita, sapientia et lux dicitur. Nam sapientia illa quae Deus est, creata non est. Filius enim sapientia Patris est genita, non facta nec creata, et tota Trinitas una sapientia est, quae non facta nec creata est, nec genita vel procedens. De angelica ergo vita illud accipiendum est, de qua dicit Scriptura quando facta est, scilicet, primo omnium. Sed rursum alia Scriptura, Gen. 1, dicit: In principio creavit Deus coelum et terram. Et in Propheta, psal. 101: Initio tu, Domine, terram fundasti, et opera manuum tuarum sunt coeli. Et videtur contrarietas quaedam oriri ex assertionibus istis. Nam si primo omnium creata est sapientia, omnia post ipsam facta videntur; et ita post ipsam facta videntur coelum et terra, et ipsa facta ante coelum et terram. Item si in principio creavit Deus coelum et terram, nihil factum est ante coelum et terram, nec ipsa sapientia facta est ante coelum et terram. Cum ergo contraria videantur, nec in divina Scriptura fas sit sentire aliquid esse contrarietatis, requiramus intelligentiam veritatis.

3. Quid tenendum sit docet praemissas auctoritates determinando. Videtur itaque hoc esse tenendum, quod simul creata est spiritualis creatura, id est, angelica, et corporalis; secundum quod potest accipi illud Salomonis: Qui vivit in aeternum creavit omnia simul, id est, spiritualem et corporalem naturam: et ita prius tempore creati sunt angeli quam illa corporalis materia quatuor elementorum; et tamen primo omnium creata est sapientia; quia etsi non tempore praecedit, tamen dignitate. Quod autem simul creata fuerit corporalis spiritualisque creatura, Aug., super Gen., ad litteram aperte ostendit, tom. 3, lib. 1, c. 1, dicens per coelum et terram spiritualem corporalemque creaturam intelligi, et haec creata sunt in principio, scilicet, temporis; vel in principio, quia primo facta sunt.

4. Quod nihil factum est ante coelum et terram, nec etiam tempus; cum tempore enim creata sunt, sed non ex tempore. Ante ea enim nihil factum est; nec etiam tempus factum est ante spiritualem, scilicet, angelicam naturam, et ante corporalem, scilicet, materiam illam quatuor elementorum confusam. Illa enim cum tempore creata sunt, nec ex tempore, nec in tempore. Sicut nec tempus in tempore creatum est, quia non fuit tempus antequam esset coelum et terra. Unde Aug., in lib. 5 de Trin., c. 6, dicit quod Deus fuit Dominus antequam tempus esset, et non in tempore coepit esse Dominus; quia fuit Dominus temporis quando coepit esse tempus: nec utique tempus coepit esse in tempore, quia non erat tempus antequam inciperet tempus.

5. Quod simul cum tempore et cum mundo coepit corporalis et spiritualis creatura. Simul ergo cum tempore facta est corporalis et spiritualis creatura, et simul cum mundo. Nec fuit ante angelica creatura quam mundus, quia, ut ait Aug., tom. 3, lib. 5 de Gen. ad litt., cap. 19: Nulla creatura creata est ante secula, sed a seculis cum quibus coepit. Hieron. tamen, tom. 9, super Epistolam ad Titum, c. 1, aliud videtur sentire, dicens: Sex millia necdum nostri temporis implentur annorum, et quantas prius aeternitates, quanta tempora, quantas seculorum origines fuisse arbitrandum est, in quibus angeli, throni, dominationes, caeterique ordines servierunt Deo absque temporum vicibus atque mensuris, et Deo jubente substiterunt! His verbis quidam adhaerentes dixerunt cum mundo coepisse tempus seculare; sed ante mundum extitisse tempus aeternum sine mutabilitato, et in eo immutabiliter et intemporaliter astruunt angelos Deo jubente substitisse, eique servisse. Nos autem quod prius dictum est, pro captu intelligentiae nostrae, magis approbamus, salva tamen reverentia secretorum, in quibus nihil temere asserendum est, et illud Hieron. dixisse non ita sentiendo, sed aliorum opinionem referendo arbitramur.

6. Ubi angeli mox creati fuerint; in empyreo scilicet, quod statim factum repletum est angelis. Jam est ostensum quando creata fuerit angelica natura; nunc autem attendendum est ubi facta fuerit. Testimoniis quarumdam auctoritatum evidenter monstratur angelos ante casum fuisse in coelo, et inde corruisse quosdam propter superbiam; alios vero qui non peccaverunt illic perstitisse. Unde Dominus in Evangelio ait, Luc. 10: Videbam Satanam tanquam fulgur de coelo cadentem; nec appellatur hoc coelum firmamentum quod secunda die factum est, sed coelum splendidum quod dicitur empyreum, id est, igneum a splendore, non a calore; quod statim factum angelis est repletum, quod est supra firmamentum: et illud empyreum quidam expositorum sacrae Scripturae nomine coeli intelligi volunt, ubi Scriptura dicit: In principio creavit Deus coelum et terram. Coelum, inquit Strabus, non visibile firmamentum hic appellat, sed empyreum, id est, igneum vel intellectuale; quod non ab ardore, sed a splendore dicitur, quod statim factum repletum est angelis. Unde Job 38: Ubi eras, cum me laudabant astra matutina? etc. De hoc quoque Beda ita ait: Hoc superius coelum quod a volubilitate mundi secretum est, mox ut creatum est, sanctis angelis impletum est, quos in principio cum coelo et terra conditos testatur Dominus dicens: Ubi eras, cum me laudabant astra matutina, et jubilarent omnes filii Dei. Astra matutina et filios Dei eosdem angelos Dei vocat. Coelum enim in quo posita luminaria, non in principio, sed secunda die factum est. Ex his liquet quod in empyreo omnes angeli fuerunt ante quorumdam ruinam, simulque creati sunt angeli cum coelo empyreo, et cum informi materia omnium corporalium.

7. Quod simul creata est visibilium rerum materia et invisibilium natura, et utraque in formis secundum aliquid, et formata secundum aliquid. Simul ergo visibilium rerum materia et invisibilium natura condita est; et utraque informis fuit secundum aliquid, et formata secundum aliquid. Sicut enim corporalium materia confusa et permixta (quae secundum Graecos dicta est chaos) in illo exordio conditionis primariae et formam confusionis habuit, et non habuit formam distinctionis et discretionis, donec postea formaretur atque distinctas reciperet species, ita spiritualis et angelica natura in sua conditione secundum naturae habitum formata fuit; et tamen illam quam postea per amorem et conversionem a Creatore suo acceptura erat formam non habuit, sed erat informis sine illa; unde August., lib. 1, de Gen. ad litt. c. 1, multipliciter exponens praemissa verba Genesis, per coelum dicit intelligi informem naturam vitae spiritualis, sicut in se potest existere non conversa ad Creatorem in quo formatur; per terram, corporalem materiam sine omni qualitate quae apparet in materia formata.

8. Quomodo dicat Lucifer secundum Isaiam: Ascendam in coelum, et ero similis Altissimo, cum esset in coelo. Hic quaeri solet, si in coelo empyreo fuerunt angeli quam statim facti sunt, quomodo, ut legitur in Isaia 14, dicit Lucifer: Ascendam in coelum, et exaltabo solium meum, et ero similis Altissimo. Sed ibi coelum vocat Dei celsitudinem, cui parificari volebat; et est tale: Ascendam in coelum, id est, ad aequalitatem Dei.

DISTINCTIO III. QUALES FACTI FUERINT ANGELI, ET QUOD QUATUOR EIS ATTRIBUTA SUNT IN IPSO INITIO SUAE CONDITIONIS.

1. Ecce ostensum est ubi angeli fuerint mox ut creati sunt. Nunc consequens est investigare quales facti fuerunt in ipso primordio suae conditionis; et quatuor quidem angelis videntur esse attributa in initio subsistentiae suae, scilicet, essentia simplex, id est, indivisibilis et immaterialis, et discretio personalis, et per rationem naturaliter insitam intelligentia, memoria et voluntas sive dilectio, liberum quoque arbitrium, id est, libera inclinandae voluntatis sive ad bonum, sive ad malum facultas. Poterant enim per liberum arbitrium sine violentia et coactione ad utrumlibet propria voluntate deflecti.

2. An omnes angeli fuerint aequales in tribus, scilicet in sapientia, in essentia, in libertate arbitrii. Hic considerandum est utrum in sua substantia spirituali et sapientia rationali et libertate arbitrii quae omnibus inerant, omnes aequales fuerint; ut sit prima consideratio de substantia; secunda de forma; tertia de potestate. Persona quippe substantia est; sapientia forma; arbitrium potestas, et ad substantiam quidem pertinet naturae subtilitas, ad formam vero intelligentiae perspicacitas, et ad potestatem rationalis voluntatis habilitas. Illae ergo essentiae rationales quae personae erant, et spiritus erant, naturaque simplices, et vita immortales, differentem essentiae tenuitatem, et differentem sapientiae perspicacitatem, atque differentem arbitrii libertatem et habilitatem recte habuisse intelliguntur: sicut in corporibus nonnulla differentia est secundum essentiam ac formam et pondus. Quaedam enim aliis meliorem ac digniorem essentiam et formam habent, et alia aliis leviora atque agiliora sunt. Ad hunc ergo modum credendum est illas spirituales naturas convenientes suae puritati et excellentiae, et in essentia, et in forma, et in facultate differentias accepisse in exordio suae conditionis; quibus alii inferiores, alii superiores Dei sapientia constituerentur, aliis majora, aliis minora dona praestantis, ut qui tunc per naturalia bona aliis excellebant, ipsi etiam post per munera gratiae eisdem praeessent. Qui enim natura magis subtiles, et sapientia amplius perspicaces creati sunt, hi etiam majoribus gratiae muneribus praediti sunt, et dignitate excellentiores aliis constituti. Qui vero natura minus subtiles et sapientia minus perspicaces conditi sunt, minora gratiae dona habuerunt, inferioresque constituti sunt sapientia Dei, aequo moderamine cuncta ordinantis. In ipsa facultate arbitrii differentia animadvertenda est secundum differentem naturae virtutem et differentem cognitionis et intelligentiae vim. Et sicut differens vigor et subtilitas naturae infirmitatem non adducit, minorque cognitio sapientiae ignorantiam non ingerit, sic libertas inferior nullam arbitrio necessitatis voluntatem imponit.

3. Quae communia et aequalia habuerunt angeli. Et sicut in praedictis angeli differebant, ita et quaedam communia et aequalia habebant: quod spiritus erant, quod indissolubiles, et immortales erant, commune omnibus et aequale erat. In subtilitate vero essentiae, et intelligentia sapientiae, et libertate voluntatis differentes erant. Has distinctiones intelligibiles invisibilium naturarum ille solus comprehendere potuit et ponderare, qui cuncta fecit in pondere, numero, et mensura.

4. An boni vel mali, justi vel injusti creati sint angeli, et an aliqua mora fuerit inter creationem et lapsum. Illud quoque investigatione dignum videtur, quod etiam a pluribus quaeri solet, utrum boni vel mali, justi vel injusti creati sint angeli; et an aliqua mora fuerit inter creationem et lapsum, vel sine mora in ipso creationis exordio ceciderint.

5. Opinio quorumdam dicentium angelos in malitia creatos, et sine omni mora ruisse. Putaverunt enim quidam angelos qui ceciderunt creatos esse malos, et non libero arbitrio in malitiam declinasse, sed etiam in malitia a Deo factos esse; nec aliquam fuisse moram inter creationem et lapsum, sed ab initio apostatasse; alios vero creatos fuisse plene beatos. Qui opinionem suam muniunt auctoritate Aug., lib. 1, c. 16, super Genes., ita dicentis: Non frustra potest putari ab initio temporis diabolum cecidisse, nec cum sanctis angelis pacatum aliquando vixisse et beatum, sed mox apostatasse; unde Dominus ait Joan. 1: Ille homicida erat ab initio, et in veritate non stetit; ut intelligamus quia in veritate non stetit ex quo creatus est, qui staret si stare voluisset. Item in eodem, lib. 1, c. 19 in fine, et initio 20: Non frustra, inquit, putandum est ab ipso initio temporis vel conditionis suae diabolum cecidisse, et nunquam in veritate stetisse; unde quidam in hanc malitiam libero arbitrio non esse flexum, sed in hac a Deo putant esse creatum, secundum illud beati Job, 40: Hoc est initium figmenti Dei quod fecit Deus, ut illudatur ab angelis ejus. Et Propheta ait, ps. 103: Draco iste quem formasti ad illudendum ei. Tanquam primo factus sit malus invidus et diabolus, nec voluntate depravatus. His aliisque testimoniis utuntur qui dicunt angelos qui ceciderunt creatos fuisse malos, et sine mora corruisse; eos vero qui perstiterunt, perfectos et beatos fuisse creatos astruunt auctoritate Augustini, qui super Genes., dicit per coelum significari creaturam spiritualem, quae ab exordio quo facta est beata est semper.

6. Aliorum sententia probabilis, qui dicunt omnes angelos creatos esse bonos, et aliquam morulam fuisse inter creationem et lapsum. Aliis autem videtur omnes angelos creatos esse bonos, et in ipso creationis initio bonos extitisse, id est, sine vitio, justosque fuisse, id est, innocentes; sed non justos, id est, virtutum exercitium habentes. Nondum enim praediti erant virtutibus, quae stantibus appositae fuerunt in confirmatione per gratiam; aliis vero per liberum arbitrium superbientibus, et ideo cadentibus. Aliquam etiam fuisse morulam aiunt inter creationem et lapsum ac confirmationem, et in illa brevitate temporis omnes boni erant, non quidem per usum liberi arbitrii, sed per creationis beneficium; et tales erant qui stare poterant, id est, non cadere per bona creationis, et cadere per liberum arbitrium. Poterant enim peccare et non peccare, sed non poterant proficere ad meritum vitae nisi gratia superadderetur, quae addita est quibusdam confirmatione. Et ad hoc confirmandum utuntur testimonio Augustini, qui, super Genes., dicit angelicam naturam primo informiter creatam, et coelum dictam; postea formatam, et lucem appellatam quando ad Creatorem est conversa perfecta dilectione ei inhaerens; unde prius dictum est: In principio creavit Deus coelum et terram, et postea subditum: Dixit Deus: Fiat lux, et facta est lux; quia in primo agitur de creatione spiritualis naturae informis, postea de formatione ejusdem. Ratio quoque obviat illis qui dicunt angelos creatos fuisse malos. Non enim potuit Creator optimus auctor mali esse, et ideo totum bonum erat quod ex ipso illis erat; et totum bonum erat, quoniam ex ipso totum erat. Hoc modo probatur quod boni erant omnes angeli quando primo facti sunt, sed ea bonitate quam natura incipiens acceperat.

7. Probationem Augustini contra illos inducit qui dicunt angelos factos malos; verba etiam Job determinat, quae illi pro se inducebant. Ideoque August., lib. de Genesi ad litteram cap. 1, exterminans opinionem eorum qui angelos creatos fuisse malos putant, auctoritate et ratione probat bonos fuisse creatos, et verba praemissa beati Job quae illi pro se inducebant, quomodo sint intelligenda aperit, dicens, super Genes.: Omnia fecit Deus valde bona, Naturam ergo angelorum bonam fecit. Et quia injustum est ut nullo merito hoc in aliquo quod creavit Deus damnet, non naturam, sed voluntatem malam puniendam esse credendum est; nec ejus naturam significatam esse cum dicitur: Hoc est initium figmenti Dei, etc. Sed corpus aereum quod tali voluntati aptavit Deus; vel ipsam ordinationem Dei, in qua eum invitum etiam fecit utilem bonis; vel ipsius angeli facturam, quia etsi praesciret Deus voluntate malum futurum, fecit tamen eum, providens quanta de illo sua bonitate esset facturus. Figmentum ergo Dei dicitur, quia cum sciret eum Deus voluntate malum futurum ut bonis noceret, creavit tamen illum, ut de illo bonis prodesset; hoc autem fecit ut illudatur ei. Illuditur enim ei, cum sanctis proficit tentatio ejus. Sicut et mali homines quos Deus malos futuros praevidens creavit, tamen ad sanctorum utilitatem, illuduntur cum praestatur sanctis eorum tentatione profectus. Sed ipse est initium, quia praecedit antiquitate et principatu malitiae. Haec autem illusio fit angelis malis, et hominibus malis, per angelos malos, quia subdit eis angelos malos et homines malos, ut non quantum nituntur, sed quantum sinuntur, possint nocere. Ecce aperte ostendit qualiter praedicta verba Job intelligenda sint, et angelicam naturam bonam creatam esse asseruit.

8. Quomodo intelligenda sint verba praemissa Domini disserit, evidenter tradens angelos esse creatos bonos, et post creationem cecidisse. Deinde qualiter verba Domini quae supra posuit accipienda sint Aug. aperit, ubi etiam sua quae praedixit verba determinat, evidenter dicens angelos bonos fuisse creatos, et post creationem, interposita aliqua morula, cecidisse, ita inquiens, lib. 11, c. 23: Quod putatur diabolus nunquam in veritate stetisse, nunquam beatam vitam duxisse, sed ab initio cecidisse: non sic accipiendum est, ut malus a bono Deo creatus esse putetur, quasi ab initio non cecidisse diceretur. Non enim cecidit, si talis, scilicet, malus factus est; a quo enim caderet? Factus ergo prius, statim a veritate se avertit, propria potestate delectatus, beataeque vitae dulcedinem non gustavit, quam acceptam non fastidivit, sed nolendo accipere amisit. Sui ergo casus praescius esse non potuit, quia sapientia fructus est pietatis. Continuo autem ut factus est cecidit; non ab eo quod accepit, sed ab eo quod acciperet si Deo subdi voluisset. Ecce hic aperte declarat angelos bonos creatos fuisse, et post creationem cecidisse; et fuit ibi aliqua morula, licet brevissima. Quod Origenes confirmat super Ezech., dicens, tom. 2, hom. 1: Serpens hostis contrarius veritati, non tamen a principio, nec statim supra pectus et ventrem suum ambulavit: sicut Adam et Eva non statim peccaverunt, ita et serpens aliqnando fuit non serpens cum in paradiso deliciarum moraretur; Deus enim malitiam non fecit. Ecce aperte dicit post creationem, interposita morula, cecidisse. Ideoque illa verba sic accipienda videntur: Homicida erat ab initio vel mendax, id est, statim post initium, quando sibi aequalitatem Dei promisit, et seipsum occidit, qui homo dicitur in Evangelio; nec in veritate stetit, quia in ea non fuit, sed ab initio temporis, id est, statim post initium temporis apostatavit. Potest etiam et sic accipi illud: Ab initio homicida fuit vel mendax, id est, ex quo homo fuit conditus, quem per invidiam in mortem praecipitavit et fallaciter seduxit. Ex praedictis ergo liquet angelos bonos omnes esse creatos, et post creationem quosdam cecidisse a bono quod habuissent si perstitissent.

9. Quod triplex fuit sapientia in angelis ante casum vel confirmationem. Hic inquiri solet quam sapientiam habuerunt ante casum vel confirmationem. Erat in eis triplex naturalis cognitio, qua sciebant quod facti erant, et a quo facti erant, et cum quo facti erant; et habebant aliquam boni et mali notitiam, intelligentes quid appetendum vel respuendum illis foret.

10. An aliquam Dei habuerint dilectionem vel sui invicem. Solet etiam quaeri utrum aliquam Dei vel sui dilectionem invicem habuerint, ut memoriam, intellectum et ingenium, qua Deum et se aliquatenus diligebant, per quam tamen non merebantur.

DISTINCTIO IV. AN PERFECTOS ET BEATOS CREAVIT DEUS ANGELOS, AN MISEROS ET IMPERFECTOS.

1. Post haec videndum est utrum perfectos et beatos creavit Deus angelos, an miseros et imperfectos. Ad quod dici potest quod nec in beatitudine, nec in miseria creati sunt. Miseri enim ante peccatum esse non potuerunt, quia ex peccato miseria est. Nam si non fuisset peccatum, nulla esset miseria. Beati quoque nunquam fuerunt illi qui ceciderunt, quia sui eventus ignari fuerunt, id est, peccati et supplicii futuri. Si enim lapsum suum praesciverunt, aut vitare voluerunt, sed non potuerunt, et ita erant miseri; aut potuerunt, sed noluerunt, et ita erant stulti et maligni. Ideoque dicimus quia non erant praescii eventus sui, nec eis data est cognitio eorum quae futura erant super eos. Boni vero et qui perstiterunt, forte beatitudinis praescii fuerunt. Unde August., lib. 11, c. 17, super Genes.: Quomodo, inquit, beatus inter angelos fuit qui futuri peccati atque supplicii praescius non fuit? Quaeritur autem cur non fuerit. Forte hoc Deus revelare diabolo noluit quid facturus vel passurus esset; caeteris vero revelare voluit quod in veritate mansuri essent. His verbis videtur Augustinus significare quod angeli qui corruerunt non fuerunt praescii sui casus, ideoque beati non fuerunt. Et quod angeli qui perstiterunt beatitudinem sibi affuturam praesciverunt, atque de ea certi in spe extiterunt, unde quodammodo jam beati erant. Et revera si ita fuisset, posset illos dici modo fuisse beatos, alios vero non, qui nesciverunt eventum suum.

2. Quod opinando Aug. haec dixit, non asserendo, quod angeli qui perstiterunt praescii fuerunt boni. Sed hoc magis opinando et quaerendo dicit Augustinus quam asserendo. Unde et huic opinioni opponens consequenter subdit: Sed quare discernebantur illi a caeteris, ut Deus istis quae ad ipsos pertinerent non revelaret, aliis vero revelaret, cum non prius sit ipse ultor quam aliquis peccator? non enim damnat ipse innocentes. Hic videtur innuere quod nec peccaturis futurum malum, nec permansuris futurum bonum revelaverit. Ideoque nec illi qui ceciderunt unquam, nec illi qui perstiterunt usque ad consummationem beati fuerunt; quia beati non poterant esse si de beatitudine certi non erant, vel si damnationis incerti erant. Unde Aug. in eodem: Dicere, inquit, de angelis quod in suo genere beati esse possent, damnationis vel salutis incerti, quibus nec spes esset quod mutandi essent in melius, nimia praesumptio est. Quomodo enim beati esse possunt quibus est incerta sua beatitudo?

3. Summam colligit praedictorum, confirmans omnes angelos ante confirmationem vel lapsum non fuisse beatos, nisi per beatitudinem accipiat illum statum innocentiae in quo fuerunt ante casum. Ex praedictis consequitur quod angeli qui corruerunt, nunquam beati fuerunt, nisi beatitudinem aliquis accipiat illum statum innocentiae in quo fuerunt ante peccatum. Illi vero qui perstiterunt, aut suam beatitudinem futuram Deo revelante praescierunt; et ita spei certitudine aliquo modo beati fuerunt, vel incerti extiterunt suae beatitudinis, et ita aliter beati non fuerunt quam reliqui qui ceciderunt. Mihi autem quod posterius dictum est probabilius videtur.

4. Responsio ad id quod quaerebatur an angeli essent creati perfecti aut imperfecti, et dicitur quod perfecti fuerunt secundum aliquid, et imperfecti secundum aliquid. Ad hoc autem quod quaerebatur, utrum perfecti vel imperfecti fuerint creati, dici potest quia quodam modo perfecti fuerint, et quodam alio modo imperfecti. Non enim uno modo aliquid dicitur perfectum, sed pluribus.

5. Quod tribus modis dicitur perfectum, secundum tempus, secundum naturam, et universaliter perfectum. Dicitur namque perfectum tribus modis: est enim perfectum secundum tempus, et perfectum secundum naturam, et est universaliter perfectum. Secundum tempus perfectum est quod habet quidquid tempus requirit, et convenit secundum tempus haberi, et hoc modo angeli erant perfecti ante confirmationem vel lapsum. Secundum naturam perfectum est quod habet quidquid debitum est vel expedit naturae suae ad glorificationem, et hoc modo perfecti fuerunt angeli post confirmationem, et erunt sancti post resurrectionem. Universaliter et summe perfectum est, cui nihil unquam deest, et a quo universa proveniunt bona, quod est solius Dei. Prima ergo perfectio est naturae conditae, secunda naturae glorificatae, tertia naturae increatae.

6. Praedicta breviter tangit, addens quales fuerunt angeli in conversione et adversione. Quales fuerint angeli in creatione ostensum est, boni scilicet, et non mali; justi, id est, innocentes, et perfecti quodammodo, alio vero modo imperfecti. Beati vero non fuerunt usque ad confirmationem, nisi beatitudo accipiatur, ut jam dictum est, ille status innocentiae et bonitatis in quo conditi sunt.

DISTINCTIO V. DE CONVERSIONE ET CONFIRMATIONE STANTIUM, ET AVERSIONE ET LAPSU CADENTIUM.

1. Post haec consideratio adducit inquirere, quales effecti sint dum dividerentur aversione et conversione. Post creationem namque mox quidam conversi sunt ad creatorem suum, quidam aversi. Converti ad Deum, fuit ei charitate adhaerere; averti, odio habere vel invidere. Invidiae namque mater est superbia, qua voluerunt se parificare Deo. In conversis quasi in speculo relucere coepit Dei sapientia qua illuminati sunt; aversi vero excaecati sunt. Et illi quidem conversi sunt et illuminati a Deo gratia apposita. Isti vero sunt excaecati non immissione malitiae, sed desertione gratiae a qua deserti sunt; non ita quod prius dedita subtraheretur, sed quia nunquam est apposita ut converterentur. Haec est ergo conversio et aversio, qua divisi sunt qui natura boni erant, ut sint alii supra illud bonum per justitiam boni, alii illo corrupto per culpam mali. Conversio justos fecit, et aversio injustos. Utraque fuit voluntatis, et voluntas utriusque libertatis.

2. Habebant enim omnes liberum arbitrium, quod est libera potestas et habilitas voluntatis rationalis. Poterant enim voluntate eligere quodlibet, et ratione judicare, id est discernere; in quibus constat liberum arbitrium, nec creati sunt volentes averti vel converti, sed habiles ad volendum hoc vel illud; et post creationem spontanea voluntate alii elegerunt malum, alii bonum; et ita discernit Deus lucem a tenebris, sicut dicit Scriptura, id est, bonos angelos a malis; et lucem appellavit diem, noctem vero tenebras, Gen. 1, quia bonos angelos gratia sua illuminavit, malos vero excaecavit.

3. Post creationem aliquid datum est stantibus per quod converterentur: nec merito aliquo, sed gratia cooperante. Si autem quaeritur utrum post creationem conversis aliquid collatum sit per quod converterentur, id est, diligerent Deum, dicimus quia est eis collata gratia cooperans, sine qua non potest proficere rationalis creatura ad meritum vitae. Cadere enim potest per se; sed proficere non potest sine gratia adjuvante.

4. Qua gratia indigebat angelus, et qua non. Non indigebat angelus gratia per quam justificaretur, quia malus non erat, sed qua ad diligendum Deum perfecte et obediendum adjuvaretur. Operans quidem gratia dicitur qua justificatur impius, id est, de impio fit pius, de malo bonus. Cooperans vero gratia, qua juvatur ad bene volendum efficaciter, et Deum prae omnibus diligendum et operandum bonum, et ad perseverandum in bono, et hujusmodi; de quibus postea plenius. Data est ergo angelis qui perstiterunt cooperans gratia, per quam conversi sunt ut Deum perfecte diligerent. Conversi ergo sunt a bono quod habebant non perdito ad majus bonum quod non habebant; et facta est ista conversio per gratiam cooperantem libero arbitrio, quae gratia aliis qui ceciderunt apposita non fuit.

5. An sit imputandum illis qui aversi sunt. Ideoque a quibusdam dici solet non esse imputandum illis qui aversi sunt et non conversi, quia sine gratia converti non poterant; sed illa non est eis data, nec culpa illorum fuit quod non est data, quia in eis nulla culpa adhuc praecesserat. Ad hoc dici potest quoniam quibus apposita est gratia non fuit ex meritis eorum, alioquin jam non esset gratia, si ex merito quod esset ante gratiam daretur.

6. Qua culpa gratia non est data eis qui ceciderunt. Quod vero aliis non est data, culpa eorum fuit, quia cum stare possent, noluerunt quousque gratia apponeretur; sicut alii perstiterunt, donec illis cadentibus per superbiam eis gratia apposita est. Aperte ergo cadentium culpa in hoc deprehendi potest, quia sine gratia nequirent proficere, quam non acceperant; per id tamen quod eis collatum erat in creatione, poterant non cadere, id est, stare, quia nihil erat quod ad casum eos compelleret, sed sua spontanea voluntate declinaverunt: quod si non fecissent, quod datum est aliis, utique daretur et istis.

7. Quod angeli in ipsa confirmatione beati fuerunt; sed utrum eam meruerint per gratiam tunc sibi datam ambiguum est, de hoc enim diversi diversa sentiunt. Hic quaeri solet utrum in ipsa confirmatione beati fuerint angeli; et an ipsam beatitudinem aliquo modo meruerint. Quod in ipsa confirmatione beati fuerint, plures contestantur auctoritates, et ideo pro constanti habendum est. Utrum vero per gratiam tunc sibi datam ipsam beatitudinem meruerint, ambiguum est. Quibusdam enim placet quod eam meruerint per gratiam quam in confirmatione perceperunt, simulque in eis meritum et praemium fuisse dicunt; nec meritum praecessisse praemium tempore, sed causa. Aliis autem videtur quod beatitudinem quam receperunt in confirmatione per gratiam tunc appositam non meruerint, dicentes tunc fuisse eis collatam gratiam non ad merendum, sed ad beate vivendum; nec tunc eis datum esse bonum quo mererentur, sed quo feliciter fruerentur. Quod autem tunc in praemium acceperunt, per obsequia nobis exhibita, ex Dei obedientia et reverentia mereri dicunt, et ita praemium praecessit merita; et hoc mihi magis placere fateor.

DISTINCTIO VI. QUOD DE MAJORIBUS ET MINORIBUS QUIDAM CECIDERUNT, INTER QUOS UNUS FUIT CELSIOR, SCILICET LUCIFER.

1. Praeterea scire oportet quoniam sicut de majoribus et minoribus quidam perstiterunt, ita de utroque gradu quidam corruerunt, inter quos unus fuit omnibus aliis cadentibus excellentior, nec inter stantes aliquis eo fuit dignior, sicut testimoniis auctoritatum monstratur. Ait enim Job, c. 40: Ipse principium viarum Dei. Et in Ezechiele legitur, c. 28: Tu signaculum similitudinis, plenus scientia et perfectione, decorus in deliciis paradisi Dei fuisti. Quod Gregorius exponens ait, l. 31 Moral., c. 24: Quanto in eo subtilior est natura, eo magis in illo imago Dei similis insinuatur impressa. Item in Ezechiele legitur, c. 25: Omnis lapis pretiosus operimentum ejus, id est, omnis angelus quasi operimentum ejus erat, quia, ut dicit Gregorius, hom. 34 super Isai.: In aliorum comparatione caeteris clarior fuit, unde vocatus est Lucifer, sicut testatur Isaias, c. 14: Quomodo, inquit, cecidisti, Lucifer, qui mane oriebaris? etc.; qui non unus ordo, sed unus spiritus accipiendus est, qui teste Isidoro, l. de summo Bono, c. 12, postquam creatus est, eminentiam naturae et profunditatem scientiae suae perpendens, in suum Creatorem superbivit, in tantum quod etiam Deo se aequare voluit: ut in Isaia dicitur, c. 14: In coelum ascendam super astra coeli, et exaltabo solium meum, et ero similis Altissimo. Similis quidem Deo esse voluit, non per imitationem, sed per aequalitatem potentiae.

2. Unde et quo dejectus fuerit merito suae superbiae. Et tantae superbiae merito de coelo, id est, de empyreo, in quo cum aliis fuerat, dejectus est in istum caliginosum aerem cum omnibus suae pravitatis consortibus. Nam, ut Joannes ait in Apocalypsi, c. 12, draco de coelo cadens secum traxit tertiam partem stellarum, quia Lucifer ille aliis major non solus cecidit, sed cum eo alii multi qui ei in malitia consenserunt, eosque cadentes hujus caliginosi aeris habitaculum excepit. Et hoc ad nostram probationem factum est, ut sit nobis exercitationis causa, unde Apostolus, Eph. 6: Colluctatio est nobis adversus principes et potestates mundi hujus, et adversus rectores harum tenebrarum, contra spiritualia nequitiae in coelestibus, quia daemones, qui sunt spirituales et nequam, in hoc turbulento aere nobis propinquo, quod coelum appellatur, habitant. Unde et diabolus princeps aeris (alias mundi ) dicitur, Joan. 14.

3. Quod non est concessum eis habitare in coelo vel in terra. Non enim est eis concessum habitare in coelo, quia clarus locus est et amoenus; nec in terra nobiscum, ne homines nimis infestarent. Sed juxta apostoli Petri doctrinam in Epistola 2 canonica traditam, in aere isto caliginoso, qui eis quasi carcer usque ad tempus judicii deputatus est; tunc autem detrudentur in baratrum inferni secundum illud, Matth. 25: Ite, maledicti in ignem aeternum qui praeparatus est diabolo et angelis ejus.

4. Quod daemones alii aliis praesunt, et habent etiam alias praelationes. Et sicut inter bonos angelos alii aliis praesunt, ita et inter malos alii aliis praelati sunt, et alii aliis subjecti; quamdiu durat mundus, angeli angelis, daemones daemonibus, homines hominibus praesunt. Sed in futuro omnis evacuabitur praelatio, ut docet Apostolus, 1 Cor. 15. Habent quoque secundum modum scientiae majoris vel minoris, praelationes alias majores vel minores. Quidam enim uni provinciae, alii uni homini, aliqui etiam uni vitio praesunt. Unde dicitur spiritus superbiae, spiritus luxuriae, et hujusmodi, quia de illo vitio maxime potest homines tentare, a quo denominatur. Inde etiam est quod nomine daemonis divitiae vocantur, scilicet mammona. Est enim Mammon nomen daemonis, quo nomine vocantur divitiae secundum Syram linguam. Hoc autem non ideo est quod diabolus in potestate habeat dare vel auferre divitias cui velit, sed quia eis utitur ad hominum tentationem et deceptionem.

5. An omnes daemones sint in hoc aere caliginoso, an aliqui sint in inferno. Solet autem quaeri utrum omnes in isto aere caliginoso sint, an aliqui jam sint in inferno? Quod in inferno quotidie descendant aliqui daemonum, verisimile est, qui animas illuc cruciandas deducunt: et quod illic aliqui semper sint, alternatis forte vicibus, non procul est a vero, qui illic animas detinent atque cruciant. Quod autem animae malorum illuc descendant, atque illic puniantur, ex eo constat, quod Christus ad inferos descendit, ut justos qui ibi tenebantur educeret Si enim justi illuc descendebant, multo magis injusti; et sicut tradidit auctoritas, cum justos eduxit, iniquos ibi reliquit. Momordit enim infernum, non absorbuit.

6. Quidam putant Luciferum esse in inferno relegatum ex quo tentavit Christum et victus fuit; quem dicunt primum hominem tentasse et vicisse. De Lucifero autem quidam opinantur quod ibi relegatus sit, et ad nos tentandos nunc accessum non habeat, quia in Apocalypsi legitur, c. 20: Cum consummati fuerint mille anni, solvetur Satanas de carcere suo, et exiet, et seducet gentes; quod erit novissimo tempore Antichristi, quando erit tanta tribulatio, ut etiam si fieri potest, moveantur electi, Matth. 24. Quem ibi relegatum dicunt ab eo tempore quo tentavit Christum in deserto vel in passione, et victus fuit ab eo. Ipsum putant hominem tentasse et vicisse; et secundo Deum, sed ab eo victum esse, et ideo in inferno relegatum. Alii autem putant ex quo cecidit pro peccati sui magnitudine illuc fuisse demersum.

7. Quod Lucifer non habet potestatem quam habebit in tempore Antichristi. Sed sive in infernum demersus sit sive non, credibile est eum non habere potestatem accedendi ad nos, quam habebit in tempore Antichristi; in quo fraudulenter ac violenter operabitur, et ideo forte dicitur tunc solvendus, quia tunc dabitur ei potestas a Deo tentandi homines, quam modo non habet.

8. Quod daemones semel victi a sanctis, non accedunt amplius ad alios. Aliis quoque qui a sanctis juste et pudice viventibus vincuntur, potestas alios tentandi videtur adimi. Unde Origenes, t. 1, homil. 15 ad librum Josuae, c. 12 ejusd.: Puto, inquit, sane quia sancti repugnantes adversus istos incentores et vincentes minuant exercitum daemonum, velut quam plurimos eorum interimant: nec ultra fas sit illi spiritui qui ab aliquo sancto caste et pudice vivendo victus est, impugnare iterum alium hominem. Hoc autem putant quidam intelligendum tantum de illo vitio in quo superatus est, ut si de superbia aliquem virum sanctum tentat, et vincitur, ulterius non liceat illi illum vel alium de superbia tentare.

DISTINCTIO VII. QUOD BONI ANGELI A DEO SUNT CONFIRMATI PER GRATIAM UT PECCARE NON POSSINT; ET MALI ITA OBDURATI IN MALO, UT BENE VIVERE NEQUEANT.

1. Supra dictum est quod angeli qui perstiterunt, per gratiam confirmati sunt; et qui ceciderunt, a gratia Dei deserti sunt. Et boni quidem in tantum confirmati sunt per gratiam, quod peccare nequeunt. Mali vero per malitiam adeo sunt obstinati, quod bonam voluntatem habere, sive bene velle non valent, etsi bonum sit quod aliquando volunt. Volunt enim aliquando aliquid fieri quod Deus vult fieri, et utique illud bonum est et justum fieri; nec tamen bona voluntate illud volunt.

2. Quod utrique liberum arbitrium habent, nec tamen ad utrumque flecti possunt. Sed cum nec boni peccare possint, nec mali bene velle, vel bene operari, videtur quod jam non habeant liberum arbitrium, quia in utramque partem flecti non possunt, cum liberum arbitrium ad utrumque se habeat. Unde Hieron. in tractatu de prodigo Filio, dicit: Solus Deus est in quem peccatum cadere non potest; caetera cum sint liberi arbitrii in utramque partem flecti possunt. Hic videtur dicere quod omnis creatura in libero arbitrio constituta flecti potest ad bonum et ad malum. Quod si est, ergo et boni angeli et mali ad utrumque flecti possunt; ergo et boni possunt fieri mali, et mali boni. Ad quod dicimus quia boni tanta gratia confirmati sunt, ut nequeant fieri mali; et mali in malitia adeo obdurati sunt, ut non valeant fieri boni; et tamen utrique habent liberum arbitrium, quia et boni non aliqua cogente necessitate, sed propria ac spontanea voluntate per gratiam quidem adjuti bonum eligunt, et malum respuunt, et mali similiter spontanea voluntate a gratia destituti, bonum vitant, et malum sequuntur: et mali habent liberum arbitrium, sed depressum atque corruptum, quod surgere ad bonum non valet.

3. Quod boni post confirmationem liberius arbitrium habent quam ante. Boni vero arbitrium habent multo liberius post confirmationem quam ante. Ut enim Aug. tradidit in Ench., c. 105, non ideo carent libero arbitrio quia male velle non possunt; multo quippe liberius est arbitrium quod non potest servire peccato. Neque culpanda est voluntas: aut voluntas non est, aut libera dicenda non est, quia beati esse sic volunt, ut esse miseri non solum nolint, sed nec prorsus velle possint. Non possunt itaque boni angeli velle malum vel velle esse miseri; neque hoc habent ex natura, sed ex gratiae beneficio. Ante gratiae namque confirmationem potuere peccare angeli, et quidam etiam peccaverunt, et daemones facti sunt. Unde Aug., tom. 6, in lib. 3 contra Maximinum, c. 12: Creaturarum natura coelestium mori potuit, quia peccare potuit. Nam angeli peccaverunt, et daemones facti sunt; quorum diabolus est princeps: et qui non peccaverunt, peccare potuerunt; et cuicumque creaturae rationali praestatur ut peccare non possit, non est hoc naturae propriae, sed Dei gratiae. Ideoque solus Deus est qui non gratia cujusquam, sed natura sua non potuit, nec potest, nec poterit peccare. Ecce hic insinuatur quod angeli ante confirmationem peccare potuerunt, sed post confirmationem non possunt. Quod potuerunt fuit eis ex libero arbitrio, quod est eis naturale; quod vero modo non possunt peccare, non est eis ex natura, id est, libero arbitrio, sed ex gratia, et qua gratia etiam est ut ipsum liberum arbitrium jam non possit peccato servire.

4. Quod post confirmationem angeli non possint ex natura peccare sicut ante; non quod debilitatum sit eorum liberum arbitrium, sed confirmatum. Non ergo post confirmationem angeli de natura sicut ante peccare potuerunt; non quod liberum arbitrium eorum debilitatum sit per gratiam, sed ita potius confirmatum, ut jam per illud non possit bonus angelus peccare; quod utique non est ex libero arbitrio, sed ex gratia Dei. Quod ergo Hieronymus ait: Caetera cum sint liberi arbitrii possunt flecti in utramque partem, accipi oportet secundum statum in quo creata sunt. Talis enim et homo et angelus creatus est, qui ad utrumque flecti poterat; sed postea boni angeli ita per gratiam sunt confirmati, ut peccare non possint; et mali ita in vitio obdurati, ut bene vivere nequeant. Similiter etiam illud Isid. intelligendum est: Angeli mutabiles sunt natura, immutabiles sunt gratia; quia ex natura in primordio suae conditionis mutari potuerunt ad bonum sive ad malum, sed post per gratiam ita bono addicti sunt, ut inde mutari nequeant. Ad hoc enim repugnat gratia, non natura.

5. Quod angeli mali vivacem sensum non perdiderunt, et quibus modis sciant. Et licet mali angeli ita per malitiam sint obdurati, vivaci tamen sensu non sunt penitus privati. Nam, ut tradit Isidorus, lib. 1 de summo Bono, triplici acumine scientiae vigent daemones: scilicet, subtilitate naturae, experientia temporum, revelatione supernorum spirituum. De hoc etiam Aug., lib. 2, super Gen., c. 17, in fine, ait: Spiritus mali quaedam vera de temporalibus rebus noscere permittuntur; partim subtilitate sensus, partim experientia temporum, callidiores propter tam magnam longitudinem vitae; partim sanctis angelis quod ipsi ab omnipotenti Deo discunt jussu ejus sibi revelantibus. Aliquando iidem nefandi spiritus et quae facturi sunt, velut divinando, praedicunt.

6. Quod magicae artes virtute et scientia diaboli valent; quae virtus et scientia est ei data a Deo vel ad fallendum malos, vel ad monendum, vel exercendum bonos. Quorum scientia atque virtute etiam magicae artes exercentur; quibus tamen non tam scientia quam potestas a Deo data est, vel ad fallendum fallaces, vel ad monendum fideles, vel ad exercendam probandamque justorum patientiam. Unde August., in lib. 3 de Trin., c. 7: Video, inquit, infirmae cogitationi quid possit occurrere; ut scilicet ista miracula etiam magicis artibus fiant. Nam et magi Pharaonis serpentes fecerunt, et alia. Sed illud est amplius admirandum, quomodo magorum potentia quae serpentes facere potuit, ubi ad muscas minutissimas, scilicet, ciniphes ventum est, omnino defecit, qua tertia plaga Aegyptus caedebatur. Ibi certe defecerunt magi dicentes: Digitus Dei est hic. Unde intelligi datur nec ipsos quidem transgressores angelos, et aereas potestates in imam istam caliginem tanquam in sui generis carcerem ab illius sublimis aethereae puritatis habitatione detrusos, per quos magicae artes possunt quidquid possunt, non autem aliquid valere possunt, nisi data desuper potestate. Datur autem vel ad fallendum fallaces sicut in Aegyptios, et in ipsos etiam magos data est, ut in eorum spirituum operatione viderentur admirandi, a quibus fiebant, a Dei veritate damnandi; vel ad monendum fideles, ne tale aliquid facere pro magno desiderent, propter quod etiam nobis in Scriptura sunt prodita: vel ad exercendam, probandam, manifestandamque justorum patientiam.

7. Quod transgressoribus angelis non servit ad nutum materia rerum visibilium. Nec putandum est istis transgressoribus angelis ad nutum servire hanc visibilium rerum materiam: sed Deo potius, a quo haec potestas datur quantum incommutabilis judicat.

8. Quod non sunt creatores, licet per eos magi ranas et alia fecerint, sed solus Deus. Nec sane creatores illi mali angeli dicendi sunt, quia per illos magi ranas et serpentes fecerunt; non enim ipsi eas creaverunt. Omnium quippe rerum quae corporaliter visibiliterque nascuntur, occulta quaedam semina in corporeis mundi hujus elementis latent, quae Deus originaliter eis indidit. Ipse ergo Creator est omnium rerum qui Creator est invisibilium seminum; quia quaecumque nascendo ad oculos nostros exeunt, ex occultis seminibus accipiunt progrediendi primordia et incrementa debitae magnitudinis, distinctionesque formarum ab originalibus, ut ita dicam, regulis sumunt.

9. Sicut parentes non dicuntur creatores filiorum, nec agricolae frugum, ita nec boni angeli nec mali, etsi per eorum ministerium fiant creaturae. Sicut ergo nec parentes dicimus creatores hominum, nec agricolas creatores frugum, quamvis eorum extrinsecus adhibitis motibus ad ista creanda Dei virtus interius operetur; ita non solum malos, sed nec bonos angelos fas est putare creatores. Sed pro subtilitate sui sensus corporis semina istarum rerum nobis occultiora noverunt, et ea per congruas temperationes elementorum latenter spargunt, atque ita et gignendarum rerum et accelerandorum incrementorum praebent occasiones. Sed nec boni haec nisi quantum Deus jubet, nec mali haec injuste faciunt nisi quantum juste ipse permittit. Nam iniqui malitia voluntatem suam habent injustam, potestatem autem non nisi juste accipiunt sive ad suam poenam, sive ad aliorum; vel poenam malorum, vel laudem bonorum.

10. Sicut justificationem mentis, ita creationem rerum solus Deus operatur; licet creatura extrinsecus serviat. Sicut ergo mentem nostram justificando formare non potest nisi Deus, praedicare autem extrinsecus Evangelium etiam homines possunt, non solum boni per veritatem, sed etiam mali per occasionem; ita creationem rerum visibilium Deus interius operatur. Exteriores autem operationes atque contemplationes, sive occasiones, ab angelis tam bonis quam malis, vel etiam ab hominibus adhibentur. Sed haec ab hominibus tanto difficilius adhibentur, quantum eis desunt sensuum subtilitates et corporum mobilitates in membris terrenis et pigris. Unde qualibuscumque angelis vicinas causas ab elementis contrahere quanto facilius est, tanto mirabiliores in hujusmodi operibus eorum existunt celeritates; sed non est creator nisi qui principaliter ista format, nec quisquam hoc potest nisi unus creator Deus. Aliud est enim ex intimo ac summo causarum cardine condere ac ministrare creaturam, quod facit solus creator Deus; aliud autem pro distributis ab illo viribus ac facultatibus aliquam operationem forinsecus admovere, ut tunc vel tunc, sic vel sic, exeat quod creatur. Ista quippe originaliter et primordialiter in quadam textura elementorum cuncta jam creata sunt, sed acceptis opportunitatibus postea prodeunt.

11. Quod angeli mali multa possunt per naturae vigorem, quae non possunt propter Dei vel bonorum angelorum prohibitionem, id est, quia non permittuntur. Illud quoque sciendum est. quod angeli mali quaedam possunt per naturae subtilitatem, quae tamen non possunt propter Dei vel bonorum angelorum prohibitionem, id est, quia non permittuntur illa facere a Deo vel ab angelis bonis; possent utique fecisse ciniphes qui ranas serpentesque fecerunt. Quaedam vero non possunt facere, etiam si permittantur ab angelis superioribus, quia non permittit Deus. Unde Aug. in lib. 3 de Trin., cap. 9: Ex ineffabili potentatu Dei fit ut quod possent mali angeli si permitterentur, ideo non possunt quia non permittuntur. Neque enim occurrit alia ratio cur non poterant facere ciniphes qui ranas serpentesque fecerunt, nisi quia major aderat dominatio prohibentis Dei per Spiritum sanctum; quod etiam magi confessi sunt, dicentes: Digitus Dei est hic. Quid autem per naturam possint, nec tamen possint propter prohibitionem, et quid per ipsius naturae suae conditionem facere non sinantur, homini explorare difficile est, imo impossibile. Novimus hominem posse ambulare, et neque hoc posse si non permittatur; volare autem non posse, etiam si permittatur. Sic et illi angeli quaedam possunt facere si permittantur ab angelis potentioribus ex imperio Dei; quaedam vero non possunt, etiam si ab eis permittantur, quia ille non permittit a quo est illis talis naturae modus, qui etiam per angelos suos illa plerumque non permittit quae concessit ut possint.

DISTINCTIO VIII. UTRUM ANGELI OMNES CORPOREI SINT, QUOD QUIBUSDAM VISUM EST. QUIBUS AUGUSTINUS CONSENTIRE VIDETUR, DICENS ANGELOS OMNES ANTE CASUM HABUISSE CORPORA TENUIA ET SPIRITUALIA: SED IN CASU MUTATA IN DETERIUS MALORUM CORPORA, UT IN EIS POSSENT PATI.

1. Solet etiam in quaestione versari apud doctos utrum angeli omnes, boni scilicet ac mali, corporei sint, id est, corpora habeant sibi unita. Quod aliqui putant, innitentes verbis Augustini, qui dicere videtur quod angeli omnes ante confirmationem vel lapsum corpora aerea habuerint de puriori ac superiore parte formata, ad faciendum habilia, non ad patiendum: et angelis bonis qui perstiterunt, talia sunt observata corpora, ut in eis possint facere, et non pati, quae tantae sunt tenuitatis, ut a mortalibus videri non valeant, nisi supervestita aliqua grossiori forma; qua assumpta videntur, depositaque videri desinunt. Angelis vero malis mutata sunt in casu corpora in deteriorem qualitatem spissioris aeris. Sicut enim a loco digniori in inferiorem locum, id est, caliginosum aerem, dejecti sunt, ita illi corpora tenuia mutata sunt et transformata in deteriora corpora et spissiora in quibus pati possint a superiori elemento, id est, ab igne. Et hoc Augustinus sensisse videtur super. Gen. ita dicens: Daemones dicuntur aerea animalia, qui corporum aereorum natura vigent; nec per mortem dissolvuntur, quia praevalet in eis elementum aptius ad faciendum quam ad patiendum. Ad patiendum enim humor et humus; ad faciendum, aer et ignis aptitudinem praebent. Transgressores vero angeli cum principe suo nunc diabolo, tunc archangelo, non mirum si post peccatum in hanc caliginem detrusi sunt. Neque etiam hoc mirum est si conversi sunt ex poena in aeream qualitatem qua possunt ab igne pati. Caliginosa tamen aeris tenere tantum permissi sunt, qui eis carcer sit usque ad tempus judicii. Ecce his verbis videtur Augustinus ita tradere quod quidam opinantur de corporibus angelorum. Hoc autem eum alii dixisse astruunt non ita sentiendo, sed opinionem aliorum referendo, quod ex ipsius verbis dijudicare volunt; quibus ait, Daemones dicuntur aerea animalia; non ait sunt; ita enim: Quidam dicebant. De habitatione vero caliginosi aeris in quem detrusi sunt non opinando, sed rei veritatem asserendo eum tradidisse dicunt, quod ipsius locutionis distinctio ostendit. Dicunt quoque plurimos catholicos tractatores in hoc convenisse atque id concorditer docuisse, quod angeli incorporei sint, nec corpora habeant sibi unita, assumant autem aliquando corpora, Deo praeparante. ad impletionem ministerii sui sibi a Deo injuncti, cademque post expletionem deponunt; in quibus corporibus hominibus apparuerunt atque locuti sunt. Et aliquando quidem locuti sunt ex persona Dei sine distinctione alicujus personae, aliquando ex persona Patris, vel Filii, sive Spiritus sancti.

2. Quod Deus in corporalibus illis antiquis formis apparuit. Nec dubitandum est Deum in corporalibus formis apparuisse hominibus, sicut Augustinus in lib. 2 de Trinitate ostendit, conferens diversa Scripturae testimonia ex quibus Deum in corporeis figuris hominibus apparuisse probat; et aliquando ex persona Dei sine distinctione, aliquando sub distinctione personarum sermonem ab eis factum esse.

3. De perplexa quaestione quam ponit Augustinus, quaerens an ad exhibendum has corporales apparitiones creatura nova sit formata, an angeli qui ante erant missi; et si ipsi missi sunt, utrum servata spiritualis corporis qualitate aliquam speciem corporalem de corpulentiori materia assumpserint, an proprium corpus suum mutaverint in speciem actioni suae aptam. Sed ubi Deum hominibus in corporalibus imaginibus apparuisse asserit, perplexam quaestionem proponit, quam nec absolvit, quaerens utrum in illis corporalibus apparitionibus creatura aliqua crearetur ad illud opus tantum, in qua Deus hominibus appareret: an angeli qui ante erant ita mitterentur, ut manentes in suis spiritualibus corporibus assumerent ex corpulenta inferiorum elementorum materia aliquam speciem corporalem, quam coaptatam quasi aliquam vestem mutarent in quaslibet species corporales veras quidem; an corpus suum proprium verterent in species aptas actionibus suis per virtutem sibi a Deo datam. Ait enim ita Aug., in lib. 3 de Trin., q. 3, c. 1: Quaerendum est in illis antiquis corporalibus formis et visis utrum ad hoc opus tantum creatura formata sit, in qua Deus, sicut tunc oportuisse judicavit, humanis ostenderetur aspectibus; an angeli qui jam erant ita mittebantur, ut ex persona Dei loquerentur, assumentes corporalem speciem de creatura corporea in usum ministerii sui; an ipsum corpus suum cui non subduntur, sed subditum regunt, mutantes atque vertentes in species quas vellent accommodatas atque aptas actionibus suis, secundum attributam a Creatore sibi potentiam. Sed fateor excedere vires intentionis meae utrum angeli, manente spirituali sui corporis qualitate, per hanc occultius operantes, assumant ex inferioribus elementis corpulentioribus corpus quod sibi coaptatum quasi aliquam vestem mutent et vertant in quaslibet species corporales et ipsas veras, sicut aqua vera in vinum verum conversa est a Domino; an ipsa propria corpora et sua trasforment in id quod volunt accommodatum ad id quod agunt. Sed quod horum sit (quoniam homo sum) nullo experimento comprehendere valeo; sicut angeli qui hoc agunt. Attende, lector, quia quaestionem propositam non solvit, sed indiscussam reliquit, utrum angeli qui mittebantur servatis suis propriis spiritualibus corporibus supervestirentur aliqua corpulentiori specie, in qua possent videri; an ipsum corpus mutarent et transformarent in quamcumque vellent speciem in qua possent cerni. In quibus verbis videtur Augustinus attestari angelos esse corporeos ac propria et spiritualia habere corpora.

4. Quod Deus in specie qua est Deus nunquam mortalibus apparuit. Caeterum haec velut nimis profunda atque obscura relinquentes, illud indubitanter teneamus: quod Deus in specie essentiae suae nunquam mortalibus apparuit; sicut famulo suo Moysi dicit, Exod. 33: Non videbit me homo, et vivet. Et in Evangelio, Joan. 1, legitur: Deum nemo vidit unquam. Visibile enim quidquam non est quod non sit mutabile. Ideo substantia sive essentia Dei, quoniam nullo modo mutabilis est, nullo modo per seipsam visibilis est. Proinde illa omnia quae patribus visa sunt, cum Deus illis praesentaretur, per creaturam facta esse manifestum est. Etsi nos latet quomodo ea ministris angelis fecerit Deus per angelos, tamen facta esse dicimus. Audeo ergo fiducialiter dicere nec Deum Patrem, nec Verbum ejus, nec Spiritum ejus, qui est unus Deus, per id quod est atque idipsum est, ullo modo esse mutabilem, ac per hoc multo minus esse visibilem.

5. Utrum daemones intrent in corpora hominum substantialiter, an illabantur mentibus hominum. Illud etiam consideratione dignissimum videtur, utrum daemones, sive corporei sive incorporei sint, hominum substantialiter intrent corpora, eorumque animabus illabantur; an ideo intrare dicantur, quia malitiae suae ibi effectum exercent Dei permissione opprimendo atque vexando eas, vel in peccatum pro voluntate sua trahendo. Quod in homines introeant atque ab eis expulsi exeant Evangelium aperte declarat, commemorans daemonia in quosdam ingressa, et per Christum ejecta; sed utrum secundum substantiam fuerint ingressa, an propter mali effectum dicantur ingressa, non adeo perspicuum est. De hoc autem Aug., in lib. de ecclesiasticis Dogmatibus, c. 83, ait: Daemones per energicam operationem non credimus substantialiter illabi animae, sed applicatione et oppressione uniri. Illabi autem menti, illi soli possibile est qui creavit, qui natura subsistens incorporeus capabilis est suae facturae. Ecce hic videtur insinuari quod substantialiter non illabantur daemones vel introeant corda hominum. Beda quoque super illum locum Act. apostolorum, c. 5, ubi Petrus ait Ananiae: Cur tentavit Satanas cor tuum? dicit notandum quod mentem hominis juxta substantiam nihil implere possit, nisi creatrix Trinitas, quia tantummodo secundum operationem et voluntatis instinctum anima de his quae sunt creata impletur. Implet vero Satanas cor alicujus, non quidem ingrediens in eum et in sensum ejus, neque introiens aditum cordis (siquidem potestas hoc solius Dei est), sed callida et fraudulenta deceptione animam in effectum malitiae trahens per cogitationes et incentiva vitiorum quibus plenus est. Implevit ergo Satanas cor Ananiae, non intrando, sed malitiae suae virus inserendo. Idem spiritus immundus flamma virtutum de cordibus fidelium expulsus, doctoribus veritatis luctantibus venenum persecutionis infundit. His auctoritatibus ostenditur quod daemones non substantialiter intrant corda hominum, sed propter malitiae effectum; de quibus pelli dicuntur, cum nocere non sinuntur.

DISTINCTIO IX. DE ORDINUM DISTINCTIONE, QUI ET QUOT SINT.

1. Post praedicta superest cognoscere de ordinibus angelorum quid Scriptura tradat. Quae in pluribus locis novem esse ordines angelorum promulgat, scilicet angelos, archangelos, principatus, potestates, virtutes, dominationes, thronos, cherubin, et seraphin. Et inveniuntur in istis ordinibus tria terna esse, et in singulis tres ordines, ut Trinitatis similitudo in eis insinuetur impressa; unde Dionysius tres ordines angelorum esse tradit, ternos in singulis ponens. Sunt enim tres superiores, tres inferiores, tres medii. Superiores: seraphin, cherubin, throni; medii: dominationes, principatus, et potestates; inferiores: virtutes, archangeli, angeli.

2. Quid appelletur ordo, et quae sit ratio nominis cujusque. Hic considerandum est quid appelletur ordo; deinde utrum ab ipsa creatione fuerit distinctio illorum ordinum. Ordo autem dicitur multitudo coelestium spirituum, qui inter se in aliquo munere gratiae similantur, sicut et in naturalium datorum munere conveniunt. Ut, verbi gratia, seraphin dicuntur qui prae aliis ardent charitate; seraphin enim interpretatur ardens vel succendens; cherubin, qui prae aliis in scientia eminent; cherubin enim interpretatur plenitudo scientiae: thronus dicitur sedes; throni autem vocantur (ut beatus Gregorius, hom. 34, super cap. Luc. 15, ait) qui tanta divinitatis gratia replentur, ut in eis sedeat Deus, et per eos judicia decernat atque informet: dominationes vero vocantur qui principatus et potestates transcendunt: principatus dicuntur qui sibi subjectis quae sunt agenda disponunt, eisque ad explenda divina mysteria principantur: potestates nominantur hi qui hoc caeteris potentius in suo ordine acceperunt, ut virtutes adversae eis subjectae eorum refrenentur potestate, ne homines tantum tentare valeant, quantum desiderant: virtutes vocantur illi per quos signa et miracula frequenter fiunt: archangeli qui majora nuntiant: angeli, qui minora.

3. Quod haec nomina non propter se, sed propter nos eis data sunt, quae sumpta sunt a donis gratiae quae non habent singulariter, sed excellenter, et a praecipuis nominantur. Haec nomina illis non propter se, sed propter nos eis data sunt. Qui enim sibi noti sunt contemplatione, nobis innotescunt cognominatione. Et nominantur singuli ordines a donis gratiarum quae non singulariter, sed excellenter data sunt in participatione. In illa enim coelesti curia, ubi plenitudo boni est, licet quaedam data sint excellenter, nihil tamen possidetur singulariter. Omnia enim in omnibus sunt, non quidem aequaliter; quia alii aliis sublimius possident, quae tamen omnes habent. Cumque omnia dona gratiarum superiores ordines sublimius et perfectius perceperint, tamen ex praecipuis sortiti sunt vocabula, inferioribus caetera relinquentes ordinibus ad cognominationem; ut seraphin, qui ordo excellentissimus aestimatur, tam dilectionem quam cognitionem divinitatis, et caetera virtutum dona caeteris omnibus sublimius et perfectius percepit, et tamen ab excellentiori dono, id est, a charitate nomen accepit ille superior ordo. Majus enim donum est ipsa charitas, quam scientia. Item, majus est scire quam judicare; scientia namque informat judicium. Ideoque secundus ordo a secundo dono, id est, cognitione veritatis, appellatus est, scilicet cherubin: ita et de aliis intelligendum est. Assignatur ergo excellentia ordinum secundum excellentiam donorum, et tamen, sicut Gregorius, hom. 34 Evang., ait: Illa dona omnibus sunt communia. Omnes enim ardent charitate, et scientia pleni sunt: sic et de aliis. Sed superiores aliis excellentius, ut jam dictum est, ipsa acceperunt, a quibus et nominantur; unde Gregorius: In illa summa civitate quisque ordo ejus rei censetur nomine, quam plenius accepit in munere.

4. Quaestio ex verbis Gregorii orta. Sed oritur hic quaestio talis: Si quisque ordo ab illo dono nominatur quod plenius possidet, tunc cherubin in scientia praeeminent omnibus, quia a scientia nominatur. Sed qui magis diligit, plus cognoscit. Tantum enim, ut tradit auctoritas, cognoscit ibi quisque, quantum diligit. Itaque seraphin non solum in charitate, sed etiam in scientia praeeminent. Ideoque auctoritas illa sic videtur intelligenda, ut comparatio non referatur ad omnes ordines, sed ad quosdam, scilicet inferiores. Ille enim ordo non plenius seraphin accepit scientiam in munere, sed plenius aliis ordinibus qui sunt inferiores. Nec nominatur quisque ordo ab omni re quam plenius aliis accepit, sed ab aliqua rerum quas accepit. Vel potest comparatio referri non ad ipsos ordines, sed ad alia dona; nec ad omnia alia dona, sed ad quaedam. Sicut enim homines, cum plura habeant dona, quaedam aliis excellentus possident; ita forte et angeli quibusdam muneribus magis pollent, et aliis quibusdam minus.

5. Utrum ordines ab initio creationis ita distincti fuerint. Jam nunc inquirere restat utrum et isti ordines a creationis initio ita fuerint distincti. Quod ita fuerint distincti a primordio suae conditionis, videtur testimonio auctoritatis insinuari, quae tradit de singulis ordinibus aliquos cecidisse. De ordine namque superiori Lucifer ille fuit, quo nullus dignior conditus fuit. Apostolus etiam principatus et potestates tenebrarum nominat, ostendens de ordinibus illis cecidisse; qui cum in malis ministerium exerceant, non tamen penitus nominibus ordinum suorum privati sunt. Sed non videtur illud posse stare. Non enim tunc charitate ardebant, nec sapientia pollebant, neque in eis Deus sedebat; si enim hoc habuissent, non cecidissent. Non ergo tunc erant cherubin, vel seraphin, vel throni. Ad quod dicimus quia ante casum quorumdam non erant isti ordines, quia nondum habebant dona in quorum participationibus conveniunt. Sed quibusdam cadentibus, aliis apposita sunt; eisque qui ceciderunt collata fuissent eadem dona, si perstitissent. Ideoque Scriptura dicit de singulis ordinibus aliquos cecidisse, non quia fuissent in ordinibus et postea corruerint, sed quia si perstitissent, eorum aliqui in singulis fuissent ordinibus, qui et in naturae tenuitate, et in formae perspicacitate, differentes gradus habebant, sicut illi qui perstiterunt. Alii enim, ut praediximus, superiores, alii inferiores conditi sunt. Superiores, qui natura magis subtiles, et sapientia magis perspicaces; inferiores, qui natura minus subtiles, et intelligentia minus perspicaces facti sunt. Has autem invisibiles differentias invisibilium solus ille ponderare potuit, qui omnia in numero et mensura et pondere disposuit, id est, in seipso qui est mensura omni rei modum praefigens, et numerus omni rei speciem praebens, et pondus omnem rem ad stabilitatem trahens, id est, terminans et formans et ordinans omnia.

6. Utrum omnes angeli ejusdem ordinis sint aequales. Praeterea considerari oportet utrum omnes angeli ejusdem ordinis aequales sint. Ita esse quibusdam placuit; sed non est hoc probabile, nec assertione dignum; quia Lucifer qui fuit de collegio superiorum, ipsis etiam dignior extitit, qui aliis excellentiores creati fuerant. Ex quo percipitur quod si perstitisset, in ordine superiori fuisset, et aliis ejusdem ordinis dignior extitisset. Sicut enim unus est ordo apostolorum, et alter martyrum, et tamen in apostolis alii sunt digniores, similiter et in martyribus alii aliis sunt superiores; ita et in ordinibus angelorum recte creditur esse.

7. Quomodo dicat Scriptura decimum ordinem ex hominibus compleri, cum non sint nisi novem ordines. Notandum etiam quod decimus ordo legitur de hominibus restaurandus. Sed cum non sint nisi novem ordines, nec plures fuissent etiam si illi qui ceciderunt perstitissent, moventur lectores quomodo Scriptura dicat decimum ordinem compleri ex hominibus. Gregorius namque, hom. 34, super. cap. 15 Lucae, ait homines assumendos in ordine angelorum; quorum alii assumuntur in ordine superiorum, qui scilicet magis ardent charitate; alii in ordine inferiorum, qui scilicet minus perfecti sunt. Ex quo apparet non esse de hominibus formandum decimum ordinem, tanquam novem sint angelorum et decimus hominum, sed homines pro qualitate meritorum statuendos in ordinibus angelorum. Quod ergo legitur decimus ordo complendus de hominibus, ex tali sensu dictum fore accipi potest, quia de hominibus restaurabitur quod in angelis lapsum est, de quibus tot corruerunt, ut possit fieri decimus ordo. Propter quod Apostolus dicit, Ephes. 1: Restaurari omnia in Christo quae in coelis, et quae etiam in terris sunt, quia per Christum redemptum est genus humanum, de quo fit reparatio ruinae angelicae; tamen non minus salvaretur homo si angelus non cecidisset.

8. Quod homines assumuntur juxta numerum stantium, non lapsorum. Non enim juxta numerum eorum qui ceciderunt, sed eorum qui permanserunt homines ad beatitudinem admittuntur. Unde Gregor., hom. 34: Superna illa civitas ex angelis et hominibus constat; ad quam credimus tantos humani generis ascendere, quantos illic contigit angelos remansisse; sicut scriptum est in cantico Deuteronomii, c. 32: Statuit terminos populorum juxta numerum angelorum Dei.

9. Quidam dicunt secundum numerum lapsorum angelorum homines reparandos. A quibusdam tamen putatur quod homines reparentur juxta numerum angelorum qui ceciderunt, ut illa coelestis civitas nec suorum civium numero privetur, nec majori copia regnet. Quod August., in Enchirid., c. 29, sentire videtur, non asserens de hominibus plus salvari quam corruit de angelis, sed non minus; ita dicens: superna Hierusalem, mater nostra, civitas Dei, nulla civium suorum numerositate fraudabitur, aut uberiore etiam copia fortasse regnabit. Neque etiam numerum aut sanctorum hominum, aut immundorum daemonum novimus; in quorum locum succedentes filii catholicae matris, quae sterilis apparebat in terris, in ea pace de qua illi ceciderunt, sine ullo temporis termino permanebunt. Sed illorum civium numerus, sive qui est, sive qui fuit, sive qui futurus est, in contemplatione ejus artificis est, qui vocat ea quae non sunt tanquam ea quae sunt, Rom. 4. Ecce aperte dicit non minus de hominibus salvari, quam corruit de angelis; sed plus non asserit.

DISTINCTIO X. AN OMNES SPIRITUS COELESTES MITTANTUR; ET PONIT DUAS OPINIONES, ET AUCTORITATES QUIBUS INNITUNTUR.

1. Hoc etiam investigandum est utrum omnes illi coelestes spiritus ad exteriora nuntianda mittantur. Quidam putant aliquos in illa multitudine esse qui foras pro officio exeunt, alios qui intus semper assistunt; sicut scriptum est in Dan., c. 7: Millia millium ministrabant ei, et decies centena millia assistebant ei. Item Dion., in Hierarchia, quae sacer principatus dicitur, de praelatione spirituum ait: Superiora illa agmina ab intimis nunquam recedunt, quoniam ea quae praeeminent usum exterioris officii nunquam habent. His auctoritatibus innituntur qui angelos mitti, nisi inferiores, inficiantur.

2. Objectio contra illos. Quibus objicitur quod Isaias ait, c. 6: Volavit ad me unus de Seraphin, qui ordo superior est et excellentior. Ideoque si de illo ordine mittuntur, non est ambigendum quin etiam et de aliis mittantur. Apostolus quoque ait, Hebr. 1: Omnes sunt administratores spiritus, in ministerium missi. His testimoniis asserunt quidam omnes angelos mitti. Nec debet indignum videri si etiam superiores mittantur, cum et ille qui creator est omnium ad haec inferiora descenderit.

3. Quaestio: Si omnes mittuntur, cur unus tantum ordo nomine angelorum censetur. Hic oritur quaestio: Si omnes mittuntur et nuntii Dei existunt, quare unus tantum, inter novem ordines, angelorum nomine censetur? Ad quod quidam dicunt omnes quidem mitti, sed alios saepius et quasi ex officio injuncto, qui proprie angeli vel archangeli nominantur; alios vero rarius mitti, scilicet majores, causa extra communem dispensationem oborta; qui cum angelorum ministerium suscipiunt, etiam nomen assumunt. Unde psal. 103: Qui facis angelos tuos spiritus et ministros; quia illi qui natura spiritus sunt, aliquando angeli, id est, nuntii fiunt.

4. Putant quidam Michael, Gabriel, Raphael de superiori ordine fuisse; et sunt nomina spirituum, et non ordinum. Et putant illi Michael, Gabriel, Raphael de superiori ordine fuisse. Michael interpretatur quis ut Deus? Gabriel, fortitudo Dei; Raphael medicina Dei; nec sunt ista nomina ordinum, sed spirituum, et dicunt quidam singulum horum unius proprie ac singulariter spiritus esse nomen. Alii vero, non unius singulariter et determinate, sed nunc hujus, nunc illius esse nomen, secundum qualitatem eorum ad quae nuntianda vel gerenda mittuntur: sicut et daemonum quaedam nomina sunt quae quidam putant esse unius propria, alii vero pluribus communia. Diabolus quippe, qui Graece ita vocatur, et criminator interpretatur vel deorsum fluens, Hebraice dicitur Satan, id est, adversarius. Dicitur et Belial, id est, apostata et absque jugo, dicitur etiam Leviathan, id est, additamentum eorum; et alia plura reperies nomina quae vel unius spiritus sunt propria, vel pluribus communia.

5. Quomodo determinent praedictas auctoritates quae videntur adversari, qui dicunt omnes angelos mitti. Qui autem omnes angelos mitti asserunt, praedictas auctoritates, Danielis scilicet et Dionysii, ita determinant. Dicuntur superiora agmina Deo assistere, et ab intimis nunquam recedere; non quin aliquando mittantur, sed quia rarissime ad exteriora prodeunt; neque tunc ab intimis recedunt, sed Dei praesentiae et contemplationi semper assistunt, quod etiam faciunt qui frequenter mittuntur.

6. Quos alii dicant mitti, et quos dicant non mitti, cum determinatione auctoritatum quae videntur sibi adversari. Alii vero dicunt tres ordines supremos, scilicet cherubin, seraphin et thronos, ita creatori assistere, quod ad exteriora non exeunt; inferiores autem tres ad exteriora mitti; tres vero medios inter utrosque consistere, non modo dignitate vel loco, sed etiam officio, quia praeceptum divinum a superioribus accipiunt, et deferunt ad inferiores. Ideoque cum supremi mediis, et medii imis, atque hi hominibus praeceptum Dei nuntiant, merito omnes angeli nominari debent. Et ob id forte Apostolus ait omnes spiritus administratores esse Filii, et mitti in ministerium; et per omnes, non singulos ordines, sed de inferioribus ordinibus singulos angelos complexus est. Illud vero quod Isaias ait per verba Dionysii determinant dicentes: Hi spiritus qui mittuntur, percipiunt horum vocabulum quorum gerunt officium. Unde dicunt illum angelum qui missus est ad Isaiam, ut mundaret et incenderet labia prophetae, fuisse de ordine inferiorum. Sed ideo dictus est forte de seraphin, quia veniebat incendere et consumere delicta Isaiae.

DISTINCTIO XI. QUOD QUAEQUE ANIMA HABET ANGELUM BONUM AD SUI CUSTODIAM DELEGATUM, ET MALUM AD EXERCITIUM.

1. Illud quoque sciendum est, quod angeli boni deputati sunt ad custodiam hominum, ita ut quisque electorum habeat angelum ad sui profectum atque custodiam specialiter delegatum. Unde in Evangelio, Matth. 18, Veritas a pusillorum scandalo prohibens ait: Angeli eorum semper vident faciem Patris. Angelos dicit eorum esse, quibus ad custodiam deputati sunt. Super quem locum Hieron., tom. 9 Comment., lib. 3, ad cap. 18 Matth.; Tobi. 5 d. 6 et 8, a; Actuum 12 b. tradit unamquamque animam ab exordio nativitatis habere angelum ad sui custodiam deputatum, inquiens ita: Magna dignitas animarum est, ut unaquaeque habeat ab ortu nativitatis in custodiam sui angelum delegatum. Gregor. quoque dicit quod quisque bonum angelum sibi ad custodiam deputatum, et unum malum ad exercitium habet. Cum enim omnes angeli boni nostrum bonum velint, communiterque saluti omnium studeant, ille tamen qui deputatus est alicui ad custodiam, eum specialiter hortatur ad bonum: sicut legitur de angelo Tobiae, et de angelo Petri in Actibus apostolorum. Similiter et mali angeli cum desiderent malum hominum, magis tamen hominem ad malum incitat, et ad nocendum fortius instat ille qui ad exercitium ejus deputatus est.

2. Utrum singulis hominibus singuli angeli, an pluribus deputatus sit unus. Solet autem quaeri utrum singuli angeli singulis hominibus, an unus pluribus ad custodiam vel exercitium deputatus sit? Sed cum electi tot sint quot et boni angeli sunt, plures constat esse omnes simul bonos et malos homines quam boni angeli sint. Et cum tot sint electi quot angeli boni, et angeli boni plures sint quam mali, pluresque sint homines mali quam boni, non est ambigendum plures esse bonos homines quam sint mali angeli, et plures esse malos homines quam sint mali angeli vel boni angeli.

3. Confirmat unum angelum pluribus hominibus deputari, sive simul, sive temporibus diversis. Ideoque dici oportet unum eumdemque angelum, bonum vel malum, pluribus hominibus deputari ad custodiam vel exercitium, sive eodem tempore, sive diversis temporibus. Ideo autem dicimus eodem tempore vel diversis temporibus, quia videtur quibusdam quod omnes homines qui sunt simul in aliquo tempore, singuli singulos angelos habere possint, bonos vel malos; quia licet major sit numerus hominum, computatis in unum omnibus qui fuerunt, et sunt, et futuri sunt, quam angelorum, tamen quia homines decedentibus hominibus succedunt, et ideo nunquam simul sunt in hac vita, angeli vero nunquam decedunt, sed simul omnes sunt, ideo esse potest ut singuli hominum dum in hac vita sunt, singulos habeant angelos bonos vel malos ad sui custodiam vel exercitium destinatos. Caeterum sive ita sit, sive non, non est dubitandum unumquemque habere angelum sibi deputatum, sive pluribus simul destinatus sit, sive uni singulariter. Nec est mirandum unum angelum pluribus hominibus ad custodiam deputari, cum uni homini plurium custodia deputetur, ita ut eorum quisque suum dicatur habere dominum, vel episcopum, vel abbatem.

4. Utrum angeli proficiant in merito vel in praemio usque ad judicium. Praeterea illud considerari oportet, utrum angeli boni in praemio vel in merito proficiant usque ad judicium. Quod in meritis proficiant atque quotidie magis ac magis mereantur, quibusdam videtur, ex eo quia quotidie hominum utilitatibus inserviunt, eorumque profectibus student. Quibus etiam nihilominus videtur, quod et in praemio proficiant, scilicet, in cognitione et dilectione Dei. Licet enim, ut aiunt, in confirmatione beatitudinem acceperint aeternam atque perfectam, augetur tamen quotidie eorum beatitudo, quia magis ac magis diligunt atque cognoscunt; et est eorum charitas, qua Deum et nos diligunt, et meritum et praemium meritorum, quia per eam et obsequia ex ea nobis impensa merentur, et in beatitudine proficiunt; et ipsa eadem est praemium, quia ea beati sunt.

5. Auctoritatibus confirmant quod dicunt. Et quod angeli proficiant in cognitione, ac per hoc in beatitudine, testimoniis sanctorum confirmant. Dicit enim Isaias, c. 63, ex persona angelorum Christi ascendentis magnificentiam admirantium: Quis est iste qui venit de Edom, tinctis vestibus de Bosra? Et in psalm. 24: Quis est iste rex gloriae? Ex quibus apparet quod mysterium Verbi incarnati plenius cognoverunt angeli post impletionem quam ante. Et sicut in cognitione hujus mysterii profecerunt, ita dicunt eos in deitatis cognitione proficere. Quod autem in hujusmodi mysterii cognitione profecerint, evidenter docet Apostolus, Eph. 3, 6, dicens: Quae sit dispensatio sacramenti absconditi a seculis in Deo, ut innotescat multiformis sapientia Dei per Ecclesiam principibus et potestatibus in coelestibus. Super quem locum dicit Hieron., tom. 9, angelicas dignitates praefatum mysterium ad purum non intellexisse, donec completa est passio Christi, et apostolorum praedicatio per gentes dilatata.

6. Quod in hac sententia videtur Augustinus adversari Hieron. His autem videtur contradicere August. super eumdem locum Epistolae dicens: Non latuit angelos mysterium regni coelorum, quod opportuno tempore revelatum est pro salute nostra. Illis ergo a seculis innotuit supra memoratum mysterium, quia omnis creatura non ante secula, sed a seculis est. Attende, lector, quia videntur dissentire in hac sententia illustres doctores. Ideoque ut omnis repugnantia de medio tollatur, praedicta verba Haymonem sequentes ita determinemus, ut illis angelis qui majoris dignitatis sunt, et per quorum ministerium illa nuntiata sunt, ex parte cognita a seculis fuisse, utpote familiaribus et nuntiis; illis vero qui minoris dignitatis sunt incognita extitisse dicamus, usquequo impleta sunt et per Ecclesiam praedicta; et tunc ab omnibus angelis perfecte fuerunt cognita. Constat itaque omnes angelos in cognitione divinorum mysteriorum secundum processum temporis profecisse. Unde non incongruenter ipsi dicunt angelorum scientiam ac beatitudinem augeri usque ad futuram consummationem, quando in scientia ac beatitudine ita perfectissimi erunt, ut nec augeatur amplius nec minuatur.

7. Aliorum opinio qui dicunt angelos in quibusdam praedictorum non profecisse. Alii autem dicunt angelos in confirmatione tanta deitatis dilectione atque notitia fuisse praeditos, ut in his ulterius non profecerint nec profecturi sint. Profecerunt tamen in scientia rerum exteriorum, sicut in cognitione sacramenti Incarnationis et hujusmodi, sed non in contemplatione deitatis, quia Trinitatem in unitate, atque unitatem in Trinitate non plenius intelligunt sive intellecturi sunt quam ab ipsa confirmatione perceperunt. Ita etiam dicunt eos in charitate non profecisse post confirmationem, quia eorum charitas postea non est aucta; et sic dicunt eos non profecisse in meritis, sed hoc quantum ad vim merendi, non quantum ad numerum meritorum. Plura enim bona fecerunt postea, quae tunc non fecerant; sed eorum charitas ex qua illa processerunt non est aucta, ex qua tantum meruerunt antequam ista adderentur, quantum postea his adjectis. Illud vero quod alii superius dicunt probabilius videtur, scilicet, quod angeli usque ad judicium in scientia et aliis proficiant.

8. Quaedam auctoritates videntur obviare probabiliori sententiae. Quibus tamen videntur obviare quorumdam auctoritatum verba. Ait enim Isidorus, de summo Bono, l. 1, c. 12: Angeli in Verbo Dei omnia sciunt antequam fiant; sed nec omnes, nec omnia perfecte angelos scire dixit, et ideo eos in scientia proficere non removit. Gregor., in lib. Dialog., cap. 5, ait: Quid est quod ibi nesciant, ubi scientem omnia sciunt? Ubi videtur dicere quod omnia sciant angeli, et nihil sit quod nesciant. Sed accipiendum est hoc de his quorum cognitio beatum facit cognitorem, ut sunt ea quae ad mysterium Trinitatis et unitatis pertinent.

DISTINCTIO XII. POST CONSIDERATIONEM DE ANGELIS HABITAM, AGITUR DE ALIARUM RERUM CREATIONE, ET PRAECIPUE DE OPERUM SEX DIERUM DISTINCTIONE.

1. Haec de angelicae naturae conditione dicta sufficiant. Nunc superest de aliarum quoque rerum creatione, ac praecipue de operum sex dierum distinctione, nonnulla in medium proferre. Cum Deus in sapientia sua angelicos condidit spiritus, alia etiam creavit, sicut ostendit supradicta Scriptura, Gen. 1, quae dicit in principio Deum creasse coelum, id est, angelos, et terram, scilicet, materiam quatuor elementorum adhuc confusam et informem, quae a Graecis dicta est chaos, et haec fuit ante omnem diem. Deinde elementa distinxit Deus, et species proprias atque distinctas singulis rebus secundum genus suum dedit; quae non simul, ut quibusdam sanctorum Patrum placuit, sed per intervalla temporum ac sex volumina dierum, ut aliis visum est, formavit.

2. Quod sancti tractatores videntur super hoc quasi adversa tradidisse, aliis dicentibus omnia simul facta in materia et forma, aliis per intervalla temporum. Quidam namque sanctorum Patrum qui verba Dei atque arcana excellenter scrutati sunt, super hoc quasi adversa scripsisse videntur. Alii quidem tradiderunt omnia simul in materia et forma fuisse creata, quod Aug. sensisse videtur. Alii vero hoc magis probaverunt ac asseruerunt, ut prima materia rudis atque informis, quatuor elementorum commixtionem atque confusionem tenens, creata sit. Postmodum vero per intervalla sex dierum ex illa materia rerum corporalium genera sint formata secundum species proprias. Quam sententiam Greg., Hieron. et Beda, aliique plures commendant ac praeferunt. Quae etiam Scripturae Geneseos (unde prima hujus rei ad nos manavit cognitio) magis congruere videtur.

3. Quomodo per intervalla temporis res corporales conditae sint. Secundum hanc itaque traditionem, ordinem atque modum creationis formationisque rerum inspiciamus. Sicut supra memoratum est, in principio creavit Deus coelum, id est, angelicam naturam, sed adhuc informem ut quibusdam placet, et terram, id est, illam confusam, materiam quatuor elementorum, quam nomine terrae, ut Aug., tom. 1, lib. 1, de Gen. contra Manich., c. 7, ait, ideo appellavit Moyses, quia terra inter omnia elementa minus est speciosa, et illa inanis erat, et incomposita propter omnium elementorum commixtionem; eamdem etiam vocat abyssum, dicens: Et tenebrae erant super faciem abyssi, etc., quia confusa erat et commixta, specie distincta carens. Eadem etiam materia informis dicta est aqua super quam ferebatur Spiritus Domini, sicut superfertur fabricandis rebus voluntas artificis, quia subjacebat bonae voluntati Creatoris quod formandum perficiendumque inchoaverat; qui, sicut Dominus et conditor, praeerat fluitanti et confusae materiae, ut distingueret per species varias quando vellet, et sicut vellet. Haec ergo ideo dicta est aqua, quia omnia quae in terra nascuntur sive animalia, sive arbores, vel herbae et similia, ab humore incipiunt formari atque nutriri. His omnibus vocabulis vocata est illa informis materia, ut res ignota notis vocabulis insinuaretur imperitioribus, et non uno tantum; nam si uno tantum significaretur vocabulo, hoc esse putaretur quod consueverant homines in illo vocabulo intelligere. Sub his ergo nominibus significata est materia illa confusa et informis, quae nulla specie cerni ac tractari poterat, id est, nominibus visibilium rerum quae inde futurae erant, propter infirmitatem parvulorum, qui minus idonei sunt invisibilia comprehendere: et tunc erant tenebrae, id est, lucis absentia. Non enim tenebrae aliquid sunt, sed ipsa lucis absentia; sicut silentium non aliqua res est, sed ubi sonus non est silentium dicitur. Et nuditas non aliqua res est, sed in corpore ubi tegumentum non est nuditas dicitur; sicut et inanitas non est aliquid, sed inanis dicitur locus esse ubi non est corpus, et inanitas absentia corporis.

4. Quo sensu tenebrae dicantur non esse aliquid, et quo dicantur esse aliquid. Attende quia hic Augustinus tenebras dicit non esse aliquid, cum alibi tenebrae inter creaturas ponantur quae benedicunt Dominum; unde dicitur, Dan. 30: Benedicite, lux et tenebrae, Domino. Ideoque sciendum est tenebras diversis modis accipi, scilicet vel pro lucis absentia, qualiter supra accepit Aug., juxta quam acceptionem non sunt aliquid; vel pro aere obscurato, sive aeris obscura qualitate, et secundum hoc aliquae res creatae sunt. Ideo ergo dicit tenebras tunc fuisse super faciem abyssi quia nondum erat lux; quae si esset, et superesset et superfunderetur; sed nondum lucis gratia opus suum Deus venustaverat, quae postea in primo die formata est.

5. Duo hic consideranda sunt: quare illa materia confusa sit dicta informis, et ubi ad esse prodiit, quantumque in altitudine ascenderit. De qua re priusquam tractemus, duo nobis discutienda occurrunt. Primum, quare illa materia confusa informis dicatur, an quia omni forma caruerit, an propter aliud; secundo, ubi ad esse prodierit, et quantum in altum ascenderit. Ad illud ergo quod primo positum est breviter respondentes, dicimus illam primam materiam non ideo dictam fore informem, quod nullam omnino formam habuerit, quia non aliquid corporeum tale existere potest quod nullam habeat formam; sed ideo non absurde informem appellari posse dicimus, quia in confusione et permixtione quadam subsistens, nondum pulchram apertamque, et distinctam receperat formam, qualem modo cernimus. Facta est ergo illa materia in forma confusionis ante formam dispositionis. In forma confusionis prius omnia corporalia materialiter simul et semel sunt creata; postmodum in forma dispositionis sex diebus sunt ordinata. Ecce absolutum est quod primo in discussione propositum fuit, scilicet, quare illa materia dicatur informis.

6. Hic ad id quod secundo quaerebatur, respondet. Nunc superest quod secundo proponebatur explicare, ubi scilicet illa materia substiterit, et quantum in altitudine porrigebatur. Ad quod nihil temere asserentes, dicimus quod illa prima rerum omnium moles quando creata est, ibidem ad esse videtur prodiisse, ubi nunc formata subsistit. Eratque terreum hoc elementum in uno loco, eodemque medio, subsistens caeteris tribus in una confusione permixtis; eisdemque circumquaque in modo cujusdam nebulae oppansis, ita obvolutum erat, ut apparere non posset quod fuit. Illa vero tria in una permixtione confusa circumquaque suspensa, eousque in altum porrigebantur, quousque nunc summitas corporeae naturae pertingit. Et sicut quibusdam videtur, ultra locum firmamenti extendebatur illa moles, quae in inferiori parte spissior atque grossior erat, in superiori vero, rarior ac lenior atque subtilior existebat; de qua rariori substantia putant quidam fuisse aquas, quae super firmamentum esse dicuntur. Talis fuit mundi facies in principio, priusquam reciperet formam vel dispositionem.

7. Ostenso qualis fuit mundi facies in ipso primordio, incipit prosequi operum sex dierum distinctionem. Nunc superest ut dispositionem illam qualiter perfecta sit ordine prosequamur. Sex diebus, sicut docet Scriptura Genesis, distinxit Deus, et in formas redegit proprias, cuncta quae simul materialiter fecerat. Perfecitque opus suum die sexto; et sic deinde die septimo requievit ab omni opere suo, id est, cessavit novam creaturam facere. Sex enim diebus sex rerum genera distinxit, nihilque postea fecit, quod in aliquo illorum non contineatur: operatus est tamen postea, sicut Veritas in Evangelio ait: Pater meus operatus est usque nunc, et ego operor illud.

8. De quatuor modis divinae operationis. Quatuor enim modis, ut ait Alcuinus super Genesim, operatur Deus. Primo in verbo, omnia disponendo; secundo, in materia informi quatuor elementorum, de nihilo eam creando; unde, Eccl. 18: Qui vivit in aeternum creavit omnia simul; omnia, scilicet, elementa, vel omnia corpora materialiter simul creavit; tertio, per opera sex dierum varias distinxit creaturas; quarto, ex primordialibus seminibus non incognitae oriuntur naturae, sed notae saepius reformantur, ne pereant.

DISTINCTIO XIII. QUAE FUERIT PRIMA DISTINCTIONIS OPERATIO.

1. Prima autem distinctionis operatio fuit formatio lucis, sicut ostendit Scriptura Genes., quae commemorata rerum informitate, earum dispositionem a luce inchoavit, subdens: Dixit Deus: FIAT LUX, et facta est lux: et divisit lucem a tenebris, appellavitque lucem diem, et tenebras noctem. Et factum est vespere et mane dies unus. Congrue mundi ornatus a luce coepit, unde caetera quae creanda erant viderentur.

2. Qualis fuerit lux illa, corporalis an spiritualis. Si quaeritur qualis illa lux fuerit, corporalis scilicet an spiritualis, id respondemus quod a sanctis legimus traditum. Dicit enim Aug. quia lux illa corporalis vel spiritualis intelligi potest. Si spiritualis accipitur, angelica natura intelligitur, quae prius informis fuit, sed postea formata est, cum ad Creatorem conversa ei charitate adhaesit, cujus informitatis creatio superius significata est, ut dictum est: In principio creavit Deus coelum et terram. Hic vero ejusdem formatio ostenditur cum ait: Fiat lux, et facta est lux. Haec ergo angelica natura prius tenebrae, et postea lux fuit, quia prius habuit informitatem et imperfectionem, deinde formationis perfectionem; et ita divisit Deus lucem a tenebris. Nam, ut ait Aug. super Genes.: Hujus creaturae informitas et imperfectio fuit antequam formaretur in amore Conditoris. Formata vero est quando conversa est ad incommutabile lumen Verbi. Si vero corporalis fuit lux illa, quod utique probabile est, corpus lucidum fuisse intelligitur, velut lucida nubes; quod non de nihilo, sed de praejacenti materia formaliter factum est, ut lux esset, et vim lucendi haberet, cum qua dies prima exorta est, quia ante lucem nec dies fuit nec nox, licet tempus fuerit.

3. Quod lux illa facta est ubi sol apparet, quae in aquis lucere poterat. Si autem quaeritur ubi est facta lux illa, cum abyssus omnem terrae altitudinem tegeret, dici potest in illis partibus facta quas nunc illustrat solis diurna lux. Nec mirum lucem in aquis posse lucere, cum etiam nautarum operatione saepius illustrentur, qui in profundum mersi, misso ex ore oleo aquas sibi illustrant, quae multo rariores fuerunt in principio quam modo sunt, quia nondum congregatae fuerant in uno loco. Facta est ergo lux illa quae vicem et locum solis tenebat, quae motu suo circumagitata noctem diemque discernebat. Ibi ergo primum lucem apparuisse verisimile est, ubi sol quotidiano cursu circumvectus apparet, ut eodem tramite lux circumcurrens, ac primo ad occasum descendens, vesperam faceret; deinde revocata ad ortum, auroram, id est, mane illustraret; et ita divisit Deus lucem et tenebras, et appellavit lucem diem, et tenebras noctem.

4. Quod dies diversis modis accipitur. Hic notandum est quod dies diversis modis accipitur in Scriptura. Dicitur enim dies lux illa quae illo triduo tenebras illuminabat; et dicitur dies illuminatio ipsa aeris. Dicitur etiam dies spatium viginti quatuor horarum; qualiter accipitur cum dicitur: Factum est vespere et mane dies unus. Quod ita distinguendum est: Factum est vespere prius, et postea mane; et ita fuit dies unus expletus viginti quatuor horarum. Dies, scilicet naturalis, quia habuit vesperam sed non mane; mane enim dicitur finis praecedentis et initium sequentis diei, quod est aurora, quae nec plenam lucem, nec omnino tenebras habet. Mane ergo primus dies non habuit, quia nec dies praecesserat qui sequentis diei initio terminaretur; et eo praecipue, quia luce apparente, mox super terram plenus atque praeclarus dies extitit, quia non ab aurora, sed a plena luce inchoavit, et mane sequentis diei consummatus est. Unde Beda, super Genes.: Decebat ut dies a luce inciperet, et in mane sequentis diei tenderet, ut opera Dei a luce inchoasse et in lucem completa esse significarentur. Reliqui autem dies mane habuerunt et vesperam; quorum quisque a suo mane incipiens, usque ad alterius diei mane tendebatur.

5. De naturali ordine computationis dierum, et de illo qui pro mysterio introductus est. Hic est naturalis ordo distinctionis dierum, ut distinguantur atque computentur dies a mane ad mane. Postea vero in mysterio factum est ut dies computentur a vespera in vesperam, et adjungatur dies praecedenti nocti in computatione, cum juxta naturalem ordinem praecedens dies sequenti nocti adjungi debeat, quia homo a luce per peccatum corruit in tenebras ignorantiae et peccatorum, deinde per Christum a tenebris ad lucem rediit. Unde Apostolus, Eph. 5: Eramus aliquando tenebrae, nunc autem lux in Domino. Primus itaque dies non ab aurora, sed a plena luce incipiens, et post vesperam, paulatim occidente luce, excipiens mane sequentis diei, expletus est. Unde Beda: Occidente luce, et paulatim post spatium diurnae longitudinis inferiores partes subeunte, factum est vespere, sicut nunc usitato cursu solis fieri solet. Factum est autem mane eadem super terram redeunte, et alium diem inchoante, et dies expletus est unus viginti quatuor horarum. Fuitque nox illo triduo omnino tenebrosa, quae post creata sidera aliqua luce claruit.

6. Cur sol factus est, si lux illa sufficiebat. Solet autem quaeri quare factus est sol, si lux illa ad faciendum diem sufficiebat. Ad quod dici potest quoniam lux illa forte superiores partes illustrabat, et ad illuminationem inferiorum solem fieri oportebat. Vel potius ideo, quia facto sole diei fulgor auctus est. Ampliori enim multo luce radiavit dies postea, quam ante. Si autem quaeritur quid de luce illa factum sit, cum modo non appareat, potest dici aut de ea corpus soli formatum, aut in ea parte coeli non esse in qua sol est; non quod ipsa sit sol, sed sic ei unita ut discerni non valeat.

7. Quomodo accipiendum sit illud: Dixit Deus, an sono vocis id Deus dixerit, an aliter. Praeterea investigandum est quomodo accipiendum sit quod ait: Dixit Deus, utrum temporaliter, vel sono vocis illud dixerit, an alio modo. Augustinus, super Genes., lib. 1, c. 2, tradit nec temporaliter, nec sono vocis Deum locutum fuisse; quia si temporaliter, et mutabiliter. Et si corporaliter dicatur sonuisse vox Dei, nec lingua erat qua loqueretur, nec erat quem oportet et audire et intelligere. Bene ergo vox Dei, ad naturam Verbi, per quod omnia facta sunt, refertur. Dixit ergo Deus: Fiat, etc., non temporaliter, non sono vocis, sed in Verbo sibi coaeterno, id est, Verbum genuit intemporaliter in quo erat, et disposuit ab aeterno, ut fieret in tempore, et in eo factum est.

8. Quomodo accipiendum sit quod dicitur Pater operari in Filio, vel per Filium, vel in Spiritu sancto. Hic quaeri solet quomodo accipiendum sit quod dicitur Pater operari in Filio, vel per Filium, vel in Spiritu sancto. Haec enim Scriptura frequenter nobis proponit; ut, ps. 103: Omnia in Sapientia fecisti, Domine, id est, in Filio; et, Gen. 1: In principio, id est, in Filio, creavit Deus coelum et terram. Et illud, Hebr. 1: Per quem fecit et secula. Super illum quoque psalmi 32 locum: Verbo Domini coeli firmati sunt, etc., dicit August. quod Pater operatur per Verbum suum et Spiritum sanctum. Quomodo ergo hoc accipiendum est? Putaverunt quidam haeretici quod Pater, velut auctor et artifex, Filio et Spiritu sancto in rerum operatione, quasi instrumento, uteretur; ex praedictis verbis errandi occasionem sumentes, quod velut blasphemum atque sanae doctrinae adversum abjicit pia fides. Non est itaque intelligendum, ideo Scripturam frequenter commemorare Patrem operari in Filio vel per Filium, tanquam Filius non posset facere, si ei non porrexisset Pater dexteram, vel tanquam aliquod instrumentum fuerit Patris operantis, sed potius illis verbis Patrem intelligi voluit cum Filio et Spiritu sancto operari, et sine eis nihil facere.

9. Contra hanc expositionem surgit haereticus. Sed dicit haereticus hac ratione hoc posse dixisse Filium operari per Patrem vel in Patre, et Spiritum sanctum cum utroque vel per utrumque, quia Filius cum Patre, et Spiritus sanctus cum utroque operatur. Cui breviter respondetur, ideo illud dictum esse, et non istud, ut in Patre monstraretur auctoritas. Non enim Pater a Filio, sed Filius a Patre operatur, et Spiritus sanctus ab utroque. Ideoque etiam Filius per Spiritum sanctum legitur operari, quia cum Spiritu sancto operatur hoc ipsum a Filio habenti ut operetur.

10. Alia praedictorum expositio. Potest et aliter illud accipi, ut dicatur Pater in Filio vel per Filium operari, quia cum genuit omnium opificem; sicut dicitur Pater per eum judicare, quia genuit judicem, ita et per Spiritum sanctum dicitur operari sive Pater, sive Filius, quia ab utroque procedit Spiritus sanctus factor omnium. Unde Joannes Chrys., in expositione Epistolae ad Hebr., sic ait: Non ut haereticus inaniter suspicatur, tanquam aliquod instrumentum Patris extitit Filius; neque per eum Pater dicitur fecisse, tanquam ipse facere non posset; sed sicut dicitur Pater judicare per Filium, quia judicem genuit, sic etiam dicitur operari per Filium, quia eum constat opificem genuisse. Si enim causa ejus Pater est, secundum quod Pater est, multo amplius eorum causa est quae per Filium facta sunt. Haec de opere primae diei dicta sunt.

DISTINCTIO XIV. DE OPERE SECUNDAE DIEI, IN QUA FACTUM EST FIRMAMENTUM.

1. Dixit quoque Deus: Fiat firmamentum in medio aquarum, et dividat aquas ab aquis. Divisitque aquas quae erant sub firmamento, ab his quae erant super firmamentum. Sciendum est quod illius coeli describitur hic creatio, sicut ait Beda, super Genes., in quo fixa sunt sidera; cui suppositae sunt aquae in aere et in terra, et suppositae aliae, de quibus dicitur: Qui tegis aquis superiora ejus. In medio ergo firmamentum est, id est, sidereum coelum, quod de aquis factum esse credi potest. Chrystallinus enim lapis cui magna est firmitas et perspicuitas, de aquis factus est. Si quem vero movet quomodo aquae naturae fluidae et in ima labiles super coelum possint consistere, de Deo scriptum esse meminerit: Qui ligat aquas in nubibus suis. Qui enim infra coelum ligat aquas ad tempus vaporibus nubium retentas, potest etiam super coeli sphaeram non vaporali tenuitate, sed glaciali soliditate aquas suspendere, ne labantur. Quales autem et ad quid conditae sunt, ipse novit qui condidit. Ecce ostensum est his verbis quod coelum factum sit, scilicet illud in quo sunt fixa sidera, id est, quod excedit aerem; et de qua materia, scilicet de aquis, et quales sunt aquae quae super illud coelum, scilicet ut glacies soliditate.

2. Alii putant coelum illud esse igneae naturae, quibus consentit Augustinus. Quidam vero coelum quod excedit aeris spatia, igneae naturae dicunt, asserentes super aerem purum ignem esse qui dicitur esse coelum; de quo igne sidera et luminaria facta esse conjectant, quibus Augustinus consentire videtur. Utrum vero nomine firmamenti coelum quod excedit aerem, an ipse aer hic intelligatur, idem Aug. quaerit, nec solvit. Magis tamen approbare videtur coelum illud hic accipi quod spatia aeris excedit. Aquas autem quae super illud coelum sunt dicit vaporaliter trahi, et levissimis suspendi guttis. Sicut aer iste nubilosus exhalatione terrae aquas vaporaliter trahit, et per subtiles minutias suspendit, et post corpulentius conglobatas pluvialiter refundit. Si ergo potest aqua sicut videmus ad tantas minutias pervenire, ut feratur vaporaliter super aerem aquis naturaliter leviorem, cur non credamus etiam super illud levius coelum minutioribus guttis et levioribus emanare vaporibus; sed quoque modo ibi sint, ibi esse non dubitamus.

3. Quae sit figura firmamenti. Quaeri etiam solet cujus figurae sit coelum. Sed Spiritus sanctus, quamvis auctores nostri sciverint, per eos dicere noluit, nisi quod prosit saluti. Quaeritur etiam si stet an moveatur coelum. Si movetur, inquiunt, quomodo est firmamentum? Si stat, quomodo in eo fixa sidera circumeunt? Sed firmamentum dici potest, non propter stationem, sed propter firmitatem vel terminum aquarum intransgressibilem. Si autem stat, nihil impedit moveri et circumire sidera.

4. Quare tacuit Scriptura de opere secundae diei quod in aliis dixit. Post haec quaeri solet quare hic non est dictum sicut in aliorum dierum operibus: Vidit Deus quod esset bonum. Sacramentum aliquod hic commendatur. Ideo enim fortassis non est dictum, quod tamen sicut in aliis factum est, quia binarius principium alteritatis est, et signum divisionis.

5. De opere tertiae diei, quando aquae congregatae sunt in unum locum. Sequitur: Dixit Deus: Congregentur aquae in locum unum, et appareat arida. Tertiae diei opus est congregatio aquarum in unum locum. Congregatae sunt enim omnes aquae coelo inferiores in unam matricem, ut lux quae praeterito biduo aquas clara luce lustraverat, in puro aere clarior fulgeat, et appareat terra quae cooperta latebat, et quae aquis limosa erat fieret arida et germinibus apta. Eodem enim die protulit terra herbam virentem, lignumque faciens fructum. Si autem quaeratur ubi congregatae sunt aquae quae totum texerant spatium usque ad coelum, potuit fieri ut terra subsidens concavas partes praeberet, ubi fluctuantes aquas reciperet. Potest etiam credi primarias aquas rariores fuisse, sic ut nebula tegeret terras, sed congregatione esse spissatas, et ideo facile in unum posse redigi locum. Cumque multa constet esse maria et flumina, in unum tamen locum dicit aquas congregatas propter continuationem vel congregationem omnium aquarum, quae in terris sunt, quia cuncta flumina et maria magno mari junguntur. Ideoque cum dixerit aquas congregatas in unum locum, deinde dicit pluraliter congregationes aquarum, propter multifidos sinus earum, quibus omnibus ex magno mari principium est.

6. De opere quartae diei, quando facta sunt luminaria. Sequitur: Dixit Deus: Fiant luminaria in firmamento coeli, et dividant diem ac noctem. In praecedenti triduo disposita est universitatis hujus mundi machina, et partibus suis distributa. Formata enim luce prima die quae universa illustraret, duo sequentes dies attributi sunt supremae et infimae parti mundi, firmamento scilicet, aeri, terrae, et aquae. Nam secunda die firmamentum desuper expansum est. Tertia vero equarum molibus intra receptacula sua collectis, terra est revelata atque aer serenatus. Quatuor ergo mundi elementa illis diebus, suis locis distincta sunt et ordinata. Tribus autem sequentibus diebus ornata sunt illa quatuor elementa. Quarta enim die ornatum est firmamentum sole, et luna, et stellis. Quinta aer in volatilibus, et aquae in piscibus ornamenta acceperunt. Sexta accepit terra jumenta et reptilia et bestias, postque omnia factus est homo de terra et in terra; non tamen ad terram, nec propter terram, sed ad coelum et propter coelum.

7. Ante alia de ornatu coeli agitur, sicut prius factum est. Quia ergo coelum caeteris elementis speciem praestat, priusque aliis factum est, ideo ante alia ornatur in quarto die quo fiunt sidera; quae ideo facta sunt, ut per ea illustretur inferior pars, ne esset habitantibus tenebrosa. Infirmitatique hominum provisum est, ut circumeunte sole potirentur homines diei noctisque vicissitudine, propter dormiendi vigilandique necessitatem, et ideo etiam ne nox indecora remaneret, sed luna ac sideribus consolarentur homines quibus in nocte operandi necessitas incumberet, et quia quaedam animalia sunt quae lucem ferre non possunt. Quod autem subditur: Et sint in signa, et tempora, et dies, et annos, quomodo accipiendum sit quaeri solet. Ita enim dictum videtur, quasi quarto die coepissent tempora, cum prius triduum sine tempore non fuerit. Ideoque tempora quae fiunt per sidera, non spatia morarum, sed vicissitudinem aereae qualitatis debemus accipere, quia talia motibus siderum fiunt, sicut dies et anni quos usitate novimus. Sunt enim in signa serenitatis et tempestatis; et in tempora, quia per ea distinguimus quatuor tempora anni, scilicet ver, aestatem, autumnum, hyemen. Vel sunt in signa et tempora, id est, distinctionem horarum, quia priusquam fierent, ordo temporum nullis notabatur indiciis, vel meridiana hora, vel quaelibet hora. Haec quarta die facta sunt.

DISTINCTIO XV. DE OPERE QUINTAE DIEI, QUANDO CREAVIT DEUS EX AQUIS VOLATILIA ET NATATILIA.

1. Dixit etiam Deus: Producant aquae reptile animae viventis, et volatile super terram, etc. Opus quintae dici est formatio piscium et avium, quibus duo elementa ornantur; et de eadem materia, id est, de aquis pisces et aves creavit, volatilia levans in aera, natatilia remittens gurgiti.

2. De opere sextae diei, quando creata sunt animalia et reptilia terrae. Sequitur: Dixit Deus: Producat terra animam viventem, jumenta, et reptilia, et bestias terrae, secundum species suas, etc. Sextae diei opus describitur, cum terra suis animalibus ornari dicitur.

3. Utrum post peccatum venenosa animalia noxia facta fuerint an propter peccatum nocere coeperint, prius facta innoxia. Quaeri solet de venenosis et perniciosis animantibus, utrum post peccatum hominibus ad vindictam creata sint, an potius creata innoxia peccatoribus nocere coeperint. Sane dici potest quod creata nihil homini nocuissent, si non peccasset; puniendorum namque vitiorum et terrendorum, vel probandae vel perficiendae virtutis causa nocere coeperunt. Fuerunt ergo creata innoxia, sed propter peccatum facta sunt noxia. Aug., lib. de Gen. ad litteram 3, cap. 15.

4. Utrum minuta animalia tunc creata fuerint. De quibusdam etiam minutis animantibus quaestio est utrum in primis conditionibus creata sint, an ex rebus corruptis postea orta sint. Pleraque enim de humidorum corporum vitiis, vel exhalationibus terrae, sive de cadaveribus gignuntur; quaedam etiam de corruptione lignorum et herbarum et fructuum; et Deus auctor omnium est. Potest autem dici quod ea quae de corporibus animalium, maxime mortuorum, nascuntur, cum animalibus creata non fuerint, nisi potentialiter et materialiter. Ea vero quae ex terra vel ex aquis nascuntur, vel ex eis quae terra germinante orta sunt, tunc creata fuisse non incongrue dici potest. Aug., lib. de Gen. ad litteram 3, cap. 14.

5. Quare post omnia factus est homo. Omnibus autem creatis atque dispositis, novissime factus est homo, tanquam dominus et possessor, qui et omnibus praeferendus erat. Unde sequitur, Gen. 1: Vidit Deus quod esset bonum, et ait: Faciamus hominem ad imaginem, etc. ? Sed antequam de hominis creatione tractemus, quod supra breviter tetigimus, plenius versantes clarius faciamus. In hac enim rerum distinctione catholici tractatores dissentire, ut supra diximus, inveniuntur; aliis dicentibus res creatas atque distinctas secundum species per intervalla sex dierum; quorum sententiae quia littera Genes. magis inservire videtur, atque catholica Ecclesia magis approbat, ideo hactenus studiose docuimus quomodo ex illa communi materia prius informiter facta, postea corporalium rerum genera per sex dierum volumina distinctim sint formata. ? Aliis autem videtur quod non per intervalla temporum facta sint; sed simul ita formata, ad esse prodierunt. Quod Aug. super Genes., lib. 4, pluribus modis nititur ostendere, dicens elementa quatuor ita formata sicut modo apparent, ab initio extitisse, et coelum sideribus ornatum fuisse. Quaedam vero non formaliter, sed materialiter tunc facta fuisse, quae post per temporis accessum formaliter distincta sunt: ut herbae, arbores, et forte animalia. Omnia ergo in ipso temporis initio facta esse dicunt; sed quaedam formaliter et secundum species quas habere cernimus, ut majores mundi partes; quaedam vero materialiter tantum. Sed, ut dicunt, Moyses loquens rudi et carnali populo, locutionis modum temperavit, de Deo loquens a simili hominis qui per moras temporum opera sua perficit, cum ipse simul sua opera fecerit, unde Aug.: Ideo, inquit, Moyses divisim refert Deum illa opera fecisse, quia non potuit simul ab homine dici, quod a Deo simul potuit fieri. Item: Potuit dividere Scriptura loquendi temporibus, quod Deus operandi temporibus non divisit. Illi qui his auctoritatibus et aliis hujusmodi inhaerentes dicunt quatuor elementa atque coeli luminaria ita formata simul esse, et habuisse illos sex dies quos Scriptura commemorat, sex rerum genera, id est distinctiones appellant quae simul factae sunt; partim formaliter, partim causaliter (lib. 1, c. 15).

6. Quomodo intelligendum sit Deum requievisse ab omni opere suo. Jam de septimae diei requie aliquid nos eloqui oportet. Scriptum est, Gen. 2, quia complevit Deus die septimo opus suum, et requievit die septimo ab universo opere quod patrarat. Requievisse dicitur Deus die septimo, non quasi operando lassus, sed ab universo opere requievit, quia novam creaturam facere cessavit. Requiescere enim cessare dicitur, unde in Apoc., c. 4, dicitur: Non habebant requiem dicentia: Sanctus, Sanctus, Sanctus, id est, dicere non cessabant. Requievisse ergo Deus dicitur, quia cessavit a faciendis generibus creaturae, quia ultra nova non condidit. Usque nunc tamen, ut Veritas in Evangelio ait, operatur Pater cum Filio, scilicet administrationem eorumdem generum quae tunc instituta sunt. Creatoris enim virtus causa subsistendi est omni creaturae. Quod ergo dicitur, Joan. 4: Pater meus usque modo operatur, et ego operor, illud universae creaturae continuam administrationem ostendit. Die ergo septimo requievit, ut novam creaturam ulterius non faceret, cujus materia vel similitudo non praecesserit; sed usque nunc operatur, ut quod condidit continere et gubernare non cesset (Aug., l. de Gen. ad litteram 4, c. 12).

7. Qualiter accipiendum sit quod dicitur Deus complesse opus suum septimo die, cum tunc requievit ab omni opere suo. (Aug., Gen. 1; in Enchiridio, cap. 10, et 11). Sed quaeritur quomodo septimo die dicatur Deus complesse opus suum, cum ab omni opere illo die requieverit, nec aliquod genus novum rerum fecerit. Alia translatio habet: Consummavit Deus die sexto opera sua; quae nihil quaestionis affert quia manifesta sunt quae in eo facta sunt, et omnium consummatio eo die perfecta est, sicut Scriptura ostendit cum ait: Vidit Deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona. Omnia quidem naturaliter bona erant, nihilque in sui natura vitii habentia; et sunt bona quae condidit Deus etiam singula. Simul vero universa valde bona, quia ex omnibus consistit universitatis admirabilis pulchritudo: in qua etiam illud quod malum dicitur, bene ordinatum, et loco suo positum, eminentius commendat bona, ut magis placeant, et laudabilia sint, dum comparantur malis. Sexto ergo die facta est, operum consummatio. Ideo praemissa oritur quaestio, quomodo dicatur Deus die septimo opus suum complesse, quod Hebraica veritas habet; in quo tamen nihil novum creasse dicitur, nisi forte dicatur die septimo complevisse opus suum, quia ipsum benedixit et sanctificavit; sicut subjicit Scriptura: Benedixit diei septimo, et sanctificavit illum. Opus enim est benedictio et sanctificatio; sicut Salomon aliquid operis fecit, cum templum dedicavit.

8. Quae sit benedictio et sanctificatio septimae diei. Illum autem diem sanctificasse et benedixisse dicitur, quia mystica prae caeteris benedictione et sanctificatione eum donavit. Unde in lege dicitur, Exod. 20: Memento sanctificare diem sabbati. Et inde est quod numerando dies usque ad septimum procedimus, et dicimus septem esse dies, quorum repetitione omne tempus agitur; non quia alius sit ab illis dies octavus et nonus, et sic de caeteris, sed quia in sex diebus rerum genera distincta sunt, et in septimo, licet non fuerit novum genus rerum institutum, fuit tamen in eo quasi quidam novus status sanctificationis operum et requietionis opificis. Potest etiam sic exponi illud: Complevit Deus die septimo opus suum, id est, completum et consummatum vidit.

DISTINCTIO XVI. DE HOMINIS CREATIONE, UBI CONSIDERANDUM EST QUARE CREATUS HOMO, ET QUALITER SIT INSTITUTUS, QUAE DUO SUPRA TRACTATA SUNT; ET QUALIS FACTUS ET QUALITER LAPSUS, POSTREMO QUOMODO SIT REPARATUS; QUAE DISCUTIENDA SUNT.

1. His excursis quae supra de hominis creatione praemisimus, effectui mancipare atque ordine explanare nunc suscipimus; ubi haec consideranda videntur, scilicet quare creatus sit homo, et qualiter institutus, et qualis et quomodo factus; deinde, qualiter sit lapsus; prostremo, qualiter et per quae sit reparatus. Horum autem primo et secundo posita, id est, causam creationis humanae, et modum institutionis, superius pro modulo nostrae facultatis tractavimus. Ideoque superest ut qualis vel quomodo factus sit discutiamus. In Genes. legitur, c. 1: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, etc. In eo quod dicit faciamus, una operatio trium personarum ostenditur; in hoc vero quod dicit ad imaginem et similitudinem nostram, una et aequalis substantia trium personarum monstratur. Ex persona enim Patris hoc dicitur ad Filium et Spiritum sanctum, non, ut quidam putant, angelis; quia Dei et angelorum non est eadem imago vel similitudo.

2. Quod imago et similitudo hic a diversis accipitur varie; a quibusdam increata, et ab aliis creata, et increata, vel essentia Trinitatis, vel Filius et Spiritus sanctus. Imago autem et similitudo in hoc loco vel increata intelligitur, id est, Trinitatis essentia, ad quam factus est homo; vel creata, in qua factus est homo, et ipsa homini concreata. Increatam imaginem quae Deus est, intellexisse videtur Beda cum dicit non esse unam imaginem Dei et angelorum, sed trium personarum; et ideo de personis non angelis fit ibi sermo. Improprie tamen imago dicitur, quia imago relative ad aliud dicitur cujus similitudinem gerit, et ad quod repraesentandum facta est, sicut imago Caesaris quae ipsius similitudinem praeferebat, ipsumque quodammodo repraesentabat proprie autem imago dicitur id ad quod aliud fit, sicut exemplum proprie dicitur quod sumitur ex aliquo, et exemplar ex quo sumitur aliquid. Ponitur tamen et aliquando abusive alterum pro altero; ita et minus proprie accipitur imago essentia Trinitatis, si tamen ea nomine imaginis in hoc loco intelligitur. (Beda, super Genesim.)

3. Opinio eorum qui putaverunt Filium per imaginem et similitudinem hic accipi. (Aug. in lib. 7 de Trin., c. 6, in fine.) Filius vero proprie imago Patris dicitur, sicut supra in tractatu de Trinitate diximus. Unde fuerunt nonnulli qui ita distinxerunt ut imaginem in hoc loco intelligerent Filium; hominem vero non imaginem, sed ad imaginem factum dicerent, quos refellit Apostolus dicens, 1 Cor. 11: Vir quidem est imago, et gloria Dei. Haec namque imago, id est, homo, cum dicitur fieri ad imaginem, non quasi ad Filium dicitur fieri; alioquin non diceretur ad imaginem nostram. Quomodo enim nostram diceret, cum Filius solius Patris imago sit? ? Fuerunt autem et alii perspicacius haec tractantes, qui per imaginem Filium, et per similitudinem Spiritum sanctum intelligerent, qui similitudo est Patris et Filii. Et ideo pluraliter putaverunt dici nostram, id referentes ad similitudinem tantum; ad imaginem vero, subintelligendum esse meam. Hominem vero et imaginem esse et ad imaginem et similitudinem factum esse tradiderunt, et imaginem imaginis esse et similitudinis.

4. Nec horum sententiam approbat, sed imaginem et similitudinem Dei in homine quaerendam et considerandam docet, ut imago et similitudo creata intelligatur. Verumtamen haec distinctio, licet reprobabilis penitus non videatur, quia de medio montium, id est, auctoritatibus sanctorum non manat, congruentius in ipso homine imago et similitudo Dei quaerenda est et consideranda. Factus est ergo homo ad imaginem Dei et similitudinem, secundum mentem, qua irrationabilibus antecellit; sed ad imaginem, secundum memoriam, intelligentiam et dilectionem: ad similitudinem, secundum innocentiam et justitiam, quae in mente rationali naturaliter sunt. Vel imago consideratur in cognitione veritatis, similitudo in amore virtutis; vel imago in aliis omnibus, similitudo in essentia, quia et immortalis et indivisibilis est. Unde August., tom. 2, in lib. de Quantitate animae, c. 1: Anima facta est similis Deo, quia immortalem et indissolubilem fecit eam Deus. Imago ergo pertinet ad formam, similitudo ad naturam. Factus est ergo homo secundum animam, ad imaginem et similitudinem non Patris vel Filii vel Spiritus sancti, sed totius Trinitatis: ita et secundum animam dicitur homo esse imago Dei, quia imago Dei in eo est. Sicut imago dicitur et tabula et pictura quae in ea est; sed propter picturam quae in ea est, simul et tabula et imago appellatur: ita propter imaginem Trinitatis etiam illud in quo est imago, nomine imaginis vocatur. (Aug. in 15 lib. de Trin. c. 2, in fine.)

5. Quod homo dicitur imago, et ad imaginem; Filius vero imago, non ad imaginem. Quocirca homo et imago dicitur, et ad imagiginem; Filius autem imago, non ad imaginem, quia natus et non creatus, aequalis et in nullo dissimilis: homo creatus est a Deo, non genitus; non parilitate aequalis, sed quadam similitudine accedens ei, unde August. in lib. 7 de Trin., c. 6, in fine: In Genes. legitur: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. Faciamus et nostram pluraliter dixit; et nisi ex relativis accipi non oportet, ut facere intelligantur Pater et Filius et Spiritus sanctus ad imaginem Patris et Filii et Spiritus sancti, ut subsisteret homo imago Dei. Sed quia non omnino aequalis fiebat illa imago, tanquam non ab illo nata, sed ab eo creata, ideo ita imago dicitur quod et ad imaginem; quia non aequatur parilitate, sed accedit quadam similitudine. Filius autem est imago, sed non ad imaginem, quia aequalis Patri; dictus est ergo homo ad imaginem, propter imparem similitudinem. Et ideo nostram, ut imago Trinitatis esse homo intelligatur, non Trinitati aequalis sicut Filius Patri. Ecce ostensum est secundum quid sit homo similis Deo, scilicet secundum animam. Sed in corpore quamdam proprietatem habet quae hoc indicat, quia est erecta statura, secundum quam corpus animae rationali congruit, quia in coelum erectum est. Aug., libro de Gen. ad litteram. 6, cap. 12, et lib. de Gen. contra Manichaeos 1, c. 17, in fine tomi primi.

DISTINCTIO XVII. DE CREATIONE ANIMAE, UTRUM DE ALIQUO FACTA SIT, VEL NON, ET QUANDO FACTA, ET QUAM GRATIAM HABUERIT IN CREATIONE.

1. Hic de origine animae plura quaeri solent, scilicet unde creata fuerit, et quando, et quam gratiam habuerit in creatione. Sicut hominis formatio secundum corpus describitur cum dicitur: Formavit Deus hominem de limo terrae, ita ejusdem secundum animam factura describitur cum subditur: Et inspiravit in faciem ejus spiraculum vitae. Corpus enim de limo terrae formavit Deus, cui animam inspiravit. Vel, secundum aliam litteram, flavit vel sufflavit; non quod faucibus sufflaverit, vel manibus corporeis corpus formaverit, Spiritus enim Deus est, nec lineamentis membrorum compositus. Non ergo carnaliter putemus Deum corporis manibus formasse corpus, vel faucibus inspirasse animam, sed potius hominem de limo terrae secundum corpus formavit jubendo, volendo, id est, voluit, et verbo suo jussit ut ita fieret, et inspiravit in faciem ejus spiraculum vitae, id est, substantiam animae in qua viveret, creavit: non de materia aliqua corporali vel spirituali, sed de nihilo.

2. Opinio quorumdam haereticorum, qui putaverunt animam esse de substantia Dei. (Aug. lib. 7 de Gen. ad litt., c. 2 et 3.) Putaverunt enim quidam haeretici Deum de sua substantia animam creasse, verbis Scripturae pertinaciter inhaerentes, quibus dicitur inspiravit vel insufflavit, etc. Cum flat, inquiunt, vel spirat homo, de se flatum emittit. Sic ergo, cum dicitur Deus flasse vel spirasse spiraculum in faciem hominis, ex se spiritum hominis emisisse intelligitur, id est, de sua substantia. Qui hoc dicunt, non capiunt tropica locutione dictum esse sufflavit vel flavit, id est, flatum hominis, scilicet animam fecit. Flare enim est flatum facere, et flatum facere est animam facere. Unde Dominus per Isaiam, c. 57: Omnem flatum ego feci. Non sunt ergo audiendi qui putant animam esse partem Dei. Si enim hoc esset, nec a se nec ab alio decipi posset, nec ad malum faciendum vel patiendum compelli, nec in melius vel deterius mutari. Flatus ergo quo hominem animavit factus est a Deo, non de Deo, nec de aliqua materia, sed de nihilo.

3. Quando facta sit anima, an ante corpus aut in corpore. (Aug. lib. 7, c. 25 et 27.) Sed utrum ante corpus, vel in corpore, vel extra corpus, etiam inter doctos scrupulosa quaestio est. Aug. enim, super Gen., tradit animam cum angelis sine corpore fuisse creatam, postea vero ad corpus accessisse; neque compulsa est incorporari, sed naturaliter illud voluit, id est, sic creata fuit, ut vellet, sicut naturale nobis est velle vivere. Male autem velle vivere, non naturae, sed voluntatis est perversae. Alii vero dicunt animam primi hominis in corpore fuisse creatam, ita exponentes verba illa: Inspiravit in faciem ejus spiraculum vitae, id est, animam in corpore creavit, quae totum corpus animaret; faciem tamen specialiter expressit, quia haec pars sensibus ornata est ad intuenda superiora. Sed quidquid de anima primi hominis aestimetur, de aliis certissime sentiendum est quod in corpore creentur; creando enim infundit eas Deus, et infundendo creat. Dicendum est etiam animam illam non sic esse creatam, ut praescia esset operis futuri justi vel injusti. (Ibidem, c. 26.)

4. In qua aetate Deus hominem fecerit. (Aug. lib. 6, de Gen. ad litt. cap. 13, 14.) Solet etiam quaeri utrum Deus hominem repente in virili aetate fecerit, an perficiendo et aetates augendo, sicut nunc format in matris utero. August., super Genes., dicit quod Adam in virili aetate continuo factus est; et hoc secundum superiores, non inferiores causas, id est, secundum voluntatem et potentiam Dei quam naturae generibus non alligavit, qualiter et virga Moysi conversa est in draconem. Nec talia contra naturam fiunt, nisi nobis, quibus alter naturae cursus innotuit; Deo autem natura est quod facit. Non ergo contra dispositionem suam illud fecit Deus. Erat enim in prima causarum creatarum conditione sic hominem posse fieri; sed non ibi erat necesse ut sic fieret: hoc enim non erat in conditione creaturae, sed in beneplacito Creatoris, cujus voluntas necessitas est. Hoc enim necessario futurum est quod vult et praescit. Multa vero secundum inferiores causas futura sunt, sed in praescientia Dei futura non sunt. Si autem ibi aliter futura sunt, potius futura sunt sicut ibi sunt, ubi praescit ille qui non potest falli. Si ergo factus est Adam, non secundum inferiores causas, quia non erat in rerum causis seminalibus ut ita fieret; sed secundum superiores, non contra naturam operantes, quia in rerum causis naturalibus erat ut ita posset fieri (lib. eodem, c. 17).

5. Quod homo extra paradisum creatus, in paradiso sit positus; et quare ita factum sit. Hominem autem ita formatum tulit Deus, ut Scriptura docet, Gen. 2, et posuit in paradiso voluptatis, quem plantaverat a principio. His verbis aperte Moyses insinuat quod homo extra paradisum creatus postmodum in paradiso sit positus. Quod ideo factum dicitur quia non erat in eo permansurus; vel ut non naturae, sed gratiae hoc assignaretur. Intelligitur autem paradisus localis, et corporalis in quo homo locatus est. Tres enim generales de paradiso sententiae sunt. Una eorum qui corporaliter intelligi volunt tantum; alia eorum qui spiritualiter tantum; tertia eorum qui utroque modo paradisum accipiunt. Tertiam mihi placere fateor, ut homo in corporali paradiso sit positus, qui ab illo principio plantatus accipi potest, quo terram omnem remotis aquis herbas et ligna producere jussit. Qui etsi praesentis Ecclesiae vel futurae typum tenet, ad litteram tamen intelligendum est esse locum amoenissimum fructuosis arboribus, magnum et magno fonte foecundum. Quod dicimus a principio, antiqua translatio dicit ad Orientem. Unde volunt in orientali parte esse paradisum, longo interjacente spatio vel maris vel terrae a regionibus quas incolunt homines secretum, et in alto situm, usque ad lunarem circulum pertingentem, unde nec aquae diluvii illuc pervenerunt. (Aug., lib. 8 de Gen. ad litt., c. 1.)

6. De lignis paradisi, inter quae erat lignum vitae et lignum scientiae boni et mali. In hoc autem paradiso erant ligna diversi generis; inter quae unum erat quod vocatum est lignum vitae; alterum vero, lignum scientiae boni et mali. Lignum autem vitae dictum est, sicut docet Beda et Strabus quia divinitus accepit hanc vim, ut qui ex ejus fructu comederet, corpus ejus stabili sanitate et perpetua soliditate firmaretur; nec ulla infirmitate, vel aetatis imbecillitate in deterius vel in occasum laberetur. Lignum autem scientiae boni et mali, non a natura hoc nomen accepit, sed ab occasione rei postea secutae. Arbor enim illa non erat mala, sed scientiae boni et mali ideo dicta est, quia post prohibitionem erat in illa transgressio futura; qua homo experiendo disceret quid esset inter obedientiae bonum, et inobedientiae malum. Non ergo de fructu qui nasceretur inde positum est illud nomen, sed de re transgressionem secuta. Cognovit enim homo, priusquam tangeret hoc lignum, bonum et malum; sed bonum per prudentiam et experientiam, malum vero per prudentiam tantum. Quod etiam per experientiam novit usurpato ligno vetito, quia per experientiam mali didicit quid sit inter bonum obedientiae et malum inobedientiae. Si vero primi parentes obedientes essent, nec contra praeceptum peccassent, non ideo tamen minus diceretur lignum scientiae boni et mali, quia hoc ex ejus tactu accideret si usurparetur. A ligno ergo prohibitus est quod malum non erat, ut ipsa praecepti conservatio bonum illi esset, transgressio malum. Nec melius consideratur quantum malum sit inobedientia, quam hoc modo; cum scilicet ideo reus factus esset homo intelligitur, quia prohibitus rem tetigit, quam si non prohibitus tetigisset, nec peccasset, nec poenam sensisset. Si vero venenosam herbam prohibitus tetigeris, poena sequitur; et si nemo prohibuisset, similiter sequeretur. Sic etiam prohibitur res tangi, quae non tangenti tantum, sed prohibenti obest, sicut aliena pecunia; ideo prohibitum est peccatum, quia prohibenti est damnosum. Cum vero tangitur quod nec tangenti obest si non prohibetur, nec cuilibet si tangatur; et ideo prohibetur, ut per se bonum obedientiae et malum inobedientiae monstretur. Sicut primus homo a re bona prohibitus poenam incurrit; ut non ex re mala, sed ex inobedientia poena esse monstretur, sicut ex obedientia palma. (Aug., lib 8 de Gen. c. 6, in fine; et eodem lib. c. 3.)

DISTINCTIO XVIII. DE FORMATIONE MULIERIS.

1. In eodem quoque paradiso mulierem formavit Deus de substantia viri; sicut post plantatum paradisum, hominemque in eo positum, et post universa animalia ad eum ducta, suisque nominibus designata, subnectit Scriptura, Gen. 2: Immisit Deus soporem in Adam. Cumque obdormisset, tulit unam de costis ejus, et formavit eam in mulierem.

2. Quare virum prius, et postea de viro mulierem creavit, non simul utrumque. Hic attendendum est quare non creavit simul virum et mulierem, sicut angelos; sed prius virum, deinde mulierem de viro. Ideo scilicet, ut unum esset generis humani principium, quantenus in hoc et superbia diaboli confunderetur, et hominis humilitas Dei similitudine sublimaretur. Diabolus quippe aliud a Deo principium esse concupierat. Ideoque ut ejus superbia retunderetur, hoc homo in munere accepit, quod diabolus perverse rapere voluit, sed obtinere non potuit. Et per hoc imago Dei in homine apparuit; quia sicut Deus omnibus rebus existit principium creationis, ita homo omnibus hominibus principium generationis. Ideo etiam ex uno homine omnes esse voluit Deus, ut dum cognoscerent se ab uno esse omnes, se quasi unum amarent.

3. Quare de latere viri, non de alia corporis parte formata sit. Cum autem his de causis facta sit mulier de viro, non de qualibet parte corporis viri, sed de latere ejus formata est, ut ostenderetur quia in consortium creabatur dilectionis, ne forte si fuisset de capite facta, viro ad dominationem videretur praeferenda; aut si de pedibus, ad servitutem subjicienda. Quia igitur viro nec domina, nec ancilla parabatur, sed socia; nec de capite, nec de pedibus, sed de latere fuerat producenda, ut juxta se ponendam cognosceret, quam de suo latere sumptam didicisset. (Aug. lib. 9 de Gen. ad litteram, cap. 13.)

4. Quare dormienti et non vigilanti costa subtracta est. Non sine causa dormienti quoque viro potius quam vigilanti detracta est costa, de qua mulier in adjutorium generationis viro est formata; scilicet, ut nullam in eo sensisse poenam monstraretur, et divinae simul potentiae opus mirabile ostenderetur, quae hominis dormientis latus aperuit, nec eum tamen a quiete soporis excitavit. In quo etiam opere sacramentum Christi et Ecclesiae figuratum est, ad Eph. 5. Quia sicut mulier de latere viri dormientis formata est, ita Ecclesia ex sacramentis quae de latere Christi in cruce dormiente profluxerunt, scilicet, sanguine et aqua, quibus redimimur a poenis atque abluimur a culpis.

5. Quod de illa costa sine extrinseco additamento facta fuit per Dei potentiam, sicut quinque panes in se multiplicati sunt. Solet etiam quaeri utrum de illa costa sine adjectione rei extrinsecae facta sit mulier; quod quibusdam non placuit. Caeterum si ad perficiendum corpus mulieris Deus extrinsecum augmentum addidisset, majus illud esset quam ipsa costa; ideoque potius de illo addito quam de ipsa costa mulier facta deberet dici, de quo plures accepisset substantiae partes. Restat ergo ut de sola ipsius costae substantia sine omni extrinseco additamento, per divinam potentiam in semetipsa multiplicata, mulieris corpus factum dicatur: eo sane miraculo quo postea de quinque panibus a Jesu coelesti benedictione multiplicatis, quinque millia hominum satiata sunt. Illud etiam scire oportet, quod cum angelorum ministerio facta sit mulieris formatio, non est eis tamen tribuenda creationis potentia. Angeli enim nullam possunt creare naturam, ergo nec formare costam in mulierem, nec carnis supplementum in loco costae: non quod nihil agant ut aliquid creetur, sed non ideo creatores sunt, sicut nec agricolae segetum vel arborum. Solus Deus, id est, Trinitas est creator. Facta est ergo femina a Deo, etiam si costa ministrata sit per angelos.

6. Utrum secundum superiores, an secundum inferiores causas ita facta sit mulier; id est, an ratio seminalis id haberet ut ita fieret, an tantum ut ita fieri posset, sed ut sic fieret in Deo tantum esset causa. (Aug. lib. 9 de Gen. ad litt., c. 15, et eod. lib. c. 1.) Sed quaeritur an ratio quam Deus primis operibus concreavit, id haberet ut secundum ipsam ex viri latere feminam fieri necesse foret, an hoc tantum, ut fieri posset. Ad quod sciendum est omnium rerum causas in Deo ab aeterno esse. Ut enim homo sic fieret vel equus et hujusmodi, in Dei potentia et dispositione ab aeterno fuit. Hae dicuntur primordiales causae, quia istas aliae non praecedunt, sed istae alias, quae sunt causae causarum. Cumque unum sit divina potentia, dispositio sive voluntas, et ideo una omnium principalis causa; tamen propter effectus diversos pluraliter dicit Aug. causas primordiales omnium rerum in Deo esse; inducens similitudinem artificis, in cujus dispositione est qualis futura sit arca. Ita et in Deo uniuscujusque rei futurae causa praecessit. In creaturis vero quarumdam rerum, sed non omnium causae sunt, ut ait Aug. Quia inseruit Deus seminales rationes rebus, secundum quas aliae ex aliis proveniunt, ut de hoc semine tale granum, de hac arbore talis fructus et hujusmodi. Et haec quoque dicuntur primordiales causae, etsi non adeo proprie, quia habent ante se causam aeternam, quae proprie et universaliter prima est. Illae vero ad res aliquas dicuntur primae, scilicet quae ex eis proveniunt. Ideo etiam primordiales dicuntur, quia in prima rerum conditione rebus a Deo insitae sunt. Et sicut creaturae mutabiles sunt, ita et hae causae mutari possunt; quae autem in immutabili Deo causa est, non mutari potest.

7. Distinctio causarum rerum perutilis, scilicet quod quaedam in Deo et in creaturis, quaedam in Deo tantum sunt. Omnium rerum causae in Deo sunt; sed quarumdam causae et in Deo sunt, et in creaturis, quarumdam vero causae in Deo tantum sunt: et illarum rerum causae dicuntur absconditae in Deo, quia ita est in divina dispositione ut hoc vel illud fiat, quod non est in seminali creaturae ratione. Et illa quidem quae secundum causam seminalem fiunt, dicuntur naturaliter fieri, quia ita cursus naturae hominibus innotuit. Alia vero praeter naturam, quorum causae tantum sunt in Deo. Haec autem dicit Aug. super Gen. l. 9, c. 18, in fine, esse illa quae per gratiam fiunt, vel ad ea significanda non naturaliter sed mirabiliter fiunt. Inter quae mulieris facturam de costa viri ponit, ita dicens, lib. eod., c. 1: Ut mulierem ita fieri necesse foret, non in rebus conditum sed in Deo absconditum erat. Omnis creaturae cursus habet naturales leges: super hunc naturalem cursum Creator habet apud se posse de omnibus facere aliud, quam eorum naturalis ratio habet; ut, scilicet, virga arida repente floreat, et fructum gignat, et in juventute sterilis femina, in senectute pariat, ut asina loquatur, et hujusmodi. Dedit autem naturis, ut ex his etiam haec fieri possent, non ut in naturali motu haberent. Habet ergo Deus in se absconditas quorumdam futurorum causas, quas rebus conditis non inseruit, easque implet non opere providentiae, quo naturae subsistunt ut sint; sed quo illas administrat ut voluerit, quas ut voluit condidit (Aug., lib. eod., c. 18). Omnium ergo quae ad gratiam significandam non naturali motu rerum, sed mirabiliter facta sunt, absconditae causae in Deo fuerunt; quorum unum erat, quod mulier facta est de latere viri dormientis. Non habuit prima rerum conditio ut femina sic fieret, sed ut fieri posset; ne contra causas quas Deus voluntarie instituit, mutabili voluntate aliquid facere putaretur

8. De anima mulieris, quod non est ex anima viri, ut quidam putaverunt, dicentes animas esse ex traduce. (Aug., lib. 10 de Gen. ad litt., c. 1.) Quemadmodum mulieris corpus de viri corpore traductum fuit, ita putaverunt aliqui ipsius animam de viri anima propagatam, et omnes animas praeter primam, de traduce esse, sicut corpora. Alii autem putaverunt simul omnes animas ab initio creatas. Catholica autem Ecclesia nec simul ex traduce factas esse animas docet, sed in corporibus per coitum seminatis atque formatis infundi, et infundendo creari. Unde Aug. in ecclesiasticis Dogmatibus, tom. 3, c. 14, animas hominum dicit non esse ab initio inter creaturas intellectuales naturas, nec simul creatas, sicut Origenes fingit, neque in corporibus per coitum seminari, sicut Luciferani et Cyrillus, et quidam Latinorum praesumptores affirmant. Sed dicimus corpus tantum per conjugii copulam seminari, creationem vero animae solum Creatorem nosse, ejusque judicio corpus coagulari in vulva, et compingi atque formari; ac formato jam corpore animam creari atque infundi, ut vivat in utero homo ex anima constans et corpore, et egrediatur vivus ex utero plenus humana substantia. Hieron. etiam, tom. 8, anathematis vinculo illos condemnat, qui animas ex traduce dicunt, inducens auctoritatem Prophetae, ps. 12: Qui finxit sigillatim corda eorum. Hoc satis, inquit, innuit Propheta, quod non ipsam animam de anima facit Deus, sed sigillatim animas de nihilo creat.

DISTINCTIO XIX. DE PRIMO HOMINIS STATU ANTE PECCATUM, SCILICET QUALIS FUERIT SECUNDUM CORPUS ET SECUNDUM ANIMAM.

1. Solent quaeri plura de primo hominis statu ante peccatum, scilicet qualis fuerit homo priusquam peccaret, et in corpore et in anima: mortalis an immortalis, passibilis an impassibilis; de termino inferioris vitae, et transitu ad superiorem; de modo propagationis filiorum, et alia multa, quae non inutiliter sciuntur, licet aliquando curiositate quaerantur. At priusquam ad animi qualitatem pertinentia prosequamur, de qualitate ejus secundum corpus et modo propagationis filiorum, et de aliis quibusdam inspiciamus. Primus ergo homo secundum naturam corporis terreni, immortalis fuit quodam modo secundum aliquid, quia potuit non mori; et mortalis quodam modo, quia potuit mori. In illo namque primo statu habuit posse mori, et non posse mori. Et haec fuit prima humani corporis immortalitas, scilicet, posse non mori. In secundo vero statu, post peccatum, habuit posse mori, et non posse non mori, quia in hoc statu moriendi est necessitas. In tertio statu habebit posse non mori, et non posse mori, quia ad illum statum pertinet moriendi impossibilitas, quod ex gratia erit, non ex natura. In primo statu fuit corpus hominis animale, id est, egens alimoniis ciborum. Unde et homo factus dicitur in animam viventem, non spiritualem, id est, in animam corpus sensificantem, quod adhuc erat animale, non spirituale, quod egebat cibis ut per animam viveret. Factus est ergo in animam viventem, id est, vitam corpori dantem, tamen per sustentamenta ciborum; et tunc erat corpus mortale et immortale, quia poterat mori, et poterat non mori. Post peccatum vero, factum est mortuum sicut dicit Apostolus, corpus quidem propter peccatum mortuum est, id est necessitatem moriendi in se habet. In resurrectione vero erit spirituale, scilicet agile et cibis non egens: et immortale, non sicut in statu primo fuit, scilicet, quod possit non mori, sed etiam quod non poterit mori. Unde August., super Genes.: Apostolus ait: Corpus quidem mortuum est propter peccatum, etc. Prius de limo terrae formatum est corpus animale, non spirituale, cum quali resurgemus. Renovabitur enim a vetustate, non in corpus animale quale fuit, in melius, id est, spirituale, cum hoc mortale induet immortale, in quod mutandus erat Adam nisi mortem corporis animalis peccando meruisset. Non ait Apostolus: Corpus mortale est propter peccatum, sed mortuum. Illud enim ante peccatum mortale et immortale erat, quia poterat mori et non mori. Aliud autem est non posse mori, aliud posse non mori. Ideo factum est per peccatum non mortale, quod erat; sed mortuum, quod non fieret nisi peccaret. Animale enim non est hoc corpus, sicut primi hominis fuit, sed jam deterius est; habet enim necessitatem moriendi (Aug., eodem lib., c. 24). Ecce hic evidenter aperit August. quod corpus hominis ante peccatum mortale et immortale fuit, sed non qualiter fiet in resurrectione. De hoc eodem Beda, super Genes., ait: Non est credendum ante peccatum ita fuisse mortua corpora, sicut modo. Ait enim Apostolus: Corpus propter peccatum mortuum est; sed licet fuissent animalia, nondum spiritualia, non tamen mortua, quae, scilicet, necesse esset mori.

2. Utrum immortalitas quam habuit ante peccatum esset de conditione naturae, an gratiae beneficio. Solet hic quaeri, cum homo primus mortale et immortale corpus habuerit, utrum ex conditione naturae ipsius corporis habuerit utrumque; an alterum beneficium esset gratiae, scilicet, immortalitas, id est, posse non mori. Ad quod dici potest quia alterum habebat in natura corporis, id est, posse mori; alterum vero, scilicet, posse non mori, erat ei ex ligno vitae, scilicet ex dono gratiae. Unde August., lib. 6, c. 25, super Genes: Quodammodo creatus est homo immortalis, quod erat ei de ligno vitae, non conditione naturae. Mortalis erat de conditione corporis animalis, immortalis beneficio Conditoris. Non enim immortale erat quod omnino mori non posset, quod non erit nisi cum fuerit spirituale. Aperte dicit quod non ex natura, sed ex ligno vitae habebat posse non mori. Propter hoc aliqui dicunt quod nisi illo ligno vitae uteretur, non semper viveret, quia peccaret. Peccaret enim si illo ligno non uteretur, quia praeceptum erat ei ut comederet de omni ligno paradisi, nisi de ligno scientiae boni et mali. Sicut ergo peccavit comedendo quod erat prohibitum, ita etiam peccaret si non commederet quod erat jussum.

3. Si non foret praeceptum ut de illo ligno comederet, et aliis et non illo uteretur, an posset non mori. Sed adhuc quaeritur si non esset praeceptum ut de ligno vitae ederet, et aliis, et non illo vesceretur, numquid posset non mori. Si semper viveret non utens illo ligno, non erat ei ex illo ligno posse non mori. Si vero non posset semper vivere, id erat ei ex illo ligno. Aliqui dicunt quod si non fuisset ei praeceptum vesci illo ligno, et aliis, et non illo vesceretur, viveret semper; sic determinantes illud quod supra dixit August.: Erat ei de ligno vitae, non de conditione naturae tantum, scilicet quasi non ex conditione naturae solummodo erat ei, sed etiam ex illo ligno. Aliis autem videtur quod ex ligno vitae erat ei posse non mori, non ex natura. Ideo enim dicitur posse non mori, quia poterat uti illo ligno, de quo edens non moreretur.

4. Quaestio Augustini, quomodo immortalis factus sit homo. De hac vero hominis immortalitate, qualis fuerit, Aug., lib. 3, cap. 2, super Gen., quaestionem movens sic ait: Quaeritur quomodo immortalis factus sit homo prae aliis animantibus: et quomodo cum illis communem acceperit alimoniam. Sed alia est immortalitas carnis quam in Adam accepimus, alia quam in resurrectione speramus per Christum. Ille factus est homo immortalis, ut non posset mori si non peccaret, moreretur autem si peccaret; filii vero resurrectionis non poterunt ultra peccare, nec mori. Caro nostra non tunc egebit refectione ciborum, quia nulla poterit esse defectio. Caro de Adae ante peccatum ita immortalis creata est, ut per alimoniam adjuta esset mortis et doloris expers. Sic ergo immortalis et incorruptibilis condita est caro hominis, ut suam immortalitatem et incorruptionem per observantiam mandatorum Dei custodiret. In quibus mandatis hoc continebatur, ut de illis lignis concessis manducaret, et ab interdicto abstineret. Per horum edulium immortalitatis dona conservaret, donec corporalibus incrementis perductus ad aetatem quae Conditori placeret, multiplicata progenie ipso jubente sumeret de ligno vitae, quo perfecte immortalis factus, cibi alimenta ulterius non requireret.

5. Summatim superiorum verborum sententiam perstringit. Ecce his verbis videtur Augustinus tradere quod caro primi hominis immortalitatem in se habuerit, quae per alimoniam ciborum conservaretur usque ad tempus suae translationis in melius, quando de ligno vitae comederet, et fieret omnino immortalis, ita ut non posset mori.

6. Quod ex praedictis consequi videtur hominem de naturae suae conditione quodammodo fuisse immortalem, sed non omnino fieret immortalis, nisi participato ligno vitae. Ideo aliqui dicunt, quod immortalitatem de natura habebat, qua poterat non mori; quae aliorum lignorum esu poterat conservari, sed non poterat consummari nisi per assumptionem ligni vitae. Quod videtur Augustinus, libro 8, capite 5, sentire, super Genesim dicens: Hoc quoque addo, talem cibum illam arborem praestitisse, quo corpus hominis stabili sanitate firmaretur; non sicut ex alio cibo, sed inspiratione salubritatis occulta. Hic innuere videtur quod cum aliis cibis posset corpus sustentari, hoc cibo indeficiente sanitate firmaretur. Ex quo consequi videtur quod sicut in natura sua habuit mortalitatem quamdam, scilicet, aptitudinem moriendi; ita aliquam immortalitatem in natura sua habuit, id est, aptitudinem qua poterat non mori, cibis adjutus; sed si perstitisset, immortalitatis perfectio esset ei de ligno vitae. Sed qui hoc tradunt, quomodo superiora Aug. verba, quibus dicit quod erat immortalis ex ligno vitae, huic sententiae non contradicant, diligenter inquirant.

DISTINCTIO XX. DE MODO PROCREATIONIS FILIORUM SI NON PECCASSENT PRIMI PARENTES, ET QUALES NASCERENTUR FILII.

1. Post haec videndum est qualiter primi parentes, si non peccassent, filios procreassent, et quales ipsi filii nascerentur. Quidam putant ad gignendos filios primos homines in paradiso misceri non potuisse, nisi post peccatum; dicentes concubitum sine corruptione vel macula non posse fieri. Sed ante peccatum nec corruptio, nec macula in homine esse poterat, quoniam ex peccato haec consecuta sunt. Ad quod dicendum est quod si non peccassent primi homines, sine omni peccato et macula in paradiso carnali copula convenissent, et esset ibi thorus immaculatus, et commixtio sine concupiscentia; atque genitalibus membris sicut caeteris imperarent, ut ibi nullum motum illicitum sentirent, et sicut alia membra corporis aliis admovemus, ut manum ori, sine ardore libidinis; ita genitalibus uterentur membris sine aliquo pruritu carnis. Haec enim lethalis aegritudo, membris humanis ex peccato inhaesit. Genuissent itaque filios in paradiso per coitum immaculatum, et sine corruptione; unde Augustinus, lib. 3, c. 10, super Gen.; et eod. lib., c. 3: Cur non credamus primos homines ante peccatum genitalibus membris ad procreationem imperare potuisse, sicut caeteris in quolibet opere sine voluptatis pruritu utimur. Incredibile enim non est Deum talia fecisse illa corpora ut si non peccassent, illis membris sicut pedibus imperarent, nec cum ardore seminarent, vel cum dolore parerent: sed post peccatum motum illum meruerunt, quem nuptiae ordinant, continentia cohibet. Infirmitas enim prona in ruinam turpitudinis, excipitur honestate nuptiali: et quod sanis est officium, aegrotis est remedium. Emissi quidem de paradiso convenerunt, et genuerunt; sed potuerunt in paradiso eis esse nuptiae honorabiles et thorus immaculatus sine ardore libidinis, sine labore pariendi.

2. Quare in paradiso non coierunt duobus modis solvit (Aug., lib. eod., c. 4). Cur ergo non coierunt in paradiso? Quia creata muliere, mox transgressio facta est, et ejecti sunt de paradiso. Vel quia nondum Deus jusserat ut coirent, et poterat divina expectari auctoritas, ubi concupiscentia non angebat. Deus vero jusserat, quia casum eorum praesciebat, de quibus homo propagandus erat. Ecce expresse habes de modo propagationis filiorum.

3. De termino illius inferioris vitae; utrum, natis filiis, per successiones, an simul omnes transferendi essent. De termino vero temporis quo transferrentur ad spiritualem coelestemque vitam, certum aliquid Scriptura non tradit. Et ideo ambiguum est utrum parentes, genitis filiis, perfectaque humani officii justitia, ad meliorem statum transferrentur, non per mortem, sed per aliquam mutationem; an patres in aliquo statu vitae remanerent, ligno vitae utentes, donec filii ad eumdem statum pervenirent, et sic impleto numero omnes simul ad meliora transferantur, ut essent sicut sancti angeli in coelis. De quo Augustinus ambigue disserit, lib. 8, c. 4, super Gen., ita inquiens: Potuerunt primi homines in paradiso filios gignere, non ut morientibus patribus succederent filii, sed in aliquo formae statu manentibus, et de ligno vitae vigorem sumentibus, et filii ad eumdem perducerentur statum, donec impleto numero sine morte animalium corpora in aliam qualitatem transirent; in qua omnino regenti spiritui deservirent, et solo spiritu vivificante sine corporeis alimentis viverent. Vel potuerunt parentes filiis cedere, ut per successionem numerus impleretur; qui, genitis filiis perfectaque humani officii justitia, ad meliora transferrentur, non per mortem, sed per aliquam mutationem. Ecce hic habemus de transitu hominis ad meliora, sed incertum nobis relinquitur utrum simul transferrentur, an per successiones.

4. Quales procrearent filios; utrum perfectionem staturae et usum membrorum habentes, qualis homo primus fuit conditus. Si vero quaeritur quales, si non peccasset, homo filios genuisset; utrum videlicet sicut ipse primus homo secundum naturam corporis et usum membrorum perfectus mox conditus extitit, ita etiam ejus filii in ipso nativitatis exordio perfecti existerent, qui ambulare et loqui, et cuncta facere possent, responderi potest quod filios parvulos nasci oportebat, propter materni uteri necessitatem; sed utrum mox nati perfectionem staturae et membrorum usum haberent, an parvuli et in minore aetate constituti uti possent membrorum officiis, an per intervalla temporum eo modo quo nunc fit perfectionem staturae et usum membrorum recepturi essent, de auctoritatibus definitum non habemus.

5. Ambigua Augustinus verba ponit, ubi tamen videtur innuere quod filii et parvuli possent membrorum uti officiis. Et super hoc Augustinus ambigue loquitur. Movet nos, inquit, si primi homines non peccassent, utrum tales filios essent habituri, qui nec lingua, nec manibus, nec pedibus uterentur. Nam propter uteri necessitatem, forte necesse erat parvulos nasci: sed quamvis exigua pars corporis sit costa, non tamen propter hoc parvulam viro conjugem fecit, unde et ejus filios poterat omnipotentia Creatoris mox natos grandes facere. Sed, ut hoc omittam, poterat certe eis praestare quod multis animalibus praestitit, quorum pulli, quamvis sint parvuli, tamen mox ut nascuntur currunt, et matrem sequuntur. Contra homini nato nec ad incessum pedes idonei sunt, nec manus saltem ad scalpendum habiles, et, juxta se mammis positis, nascentes magis possunt esurientes flere quam sugere, proprieque infirmitati mentis congruit haec infirmitas carnis. His verbis videtur insinuari quod filii etiam parvuli officiis membrorum valerent uti.

6. Quibusdam non absurde placuit quod filii parvi nascerentur, et per accessum temporis in statura et in aliis sicut nunc proficerent, quod non esset vitio imputandum. Sed cum Augustinus sub assertione de his nihil tradat, non irrationabiliter quibusdam placuit primorum parentum filios nascituros parvos, ac deinde per intervalla temporum eadem lege qua et nunc nativitatem humanam ordinatam cernimus, staturae incrementum et membrorum usum recepturos, ut in illis expectaretur aetas ad ambulandum et loquendum sicut modo in nobis; quod utique non esset vitio imputandum, sed conditioni naturae: sicut a cibo abstinere penitus non valebant, nec tamen illud erat ex vitio, sed ex natura conditionis.

7. Oppositio quorumdam volentium probare eos posse vivere sine alimonia. Ad hoc autem opponitur: Si non peccarent, non morerentur; sed non peccarent si non comederent; poterant igitur sine alimonia vivere. Caeterum, sicut supra diximus, non solum peccarent si de ligno vetito ederent, sed etiam si concessis non uterentur; quia sicut erat eis praeceptum non illo ligno uti, ita aliis vesci. Praeterea contra naturalem rationem facerent, quia intelligebant de illis esse edendum, quod et naturaliter appetebant. ?. Item opponitur: Cum fames sit poena peccati, si non peccarent famem non sentirent; sed sine fame superfluum videretur comedere: unde putant quidam eos cibis non indiguisse ante peccatum, quia non poterant esurire si non peccassent. Ad quod dici potest quod fames vere defectus est et poena peccati. Est enim immoderatus appetitus edendi, cui non subjacuisset homo si non peccasset; sed procul dubio peccaret nisi hunc defectum cibo praeveniret. Habebat enim naturalem appetitum et moderatum, cui ita satisfaciendum erat, ne defectum famis sentiret. Sicut ergo non ex vitio, sed ex naturae conditione erat quod ante peccatum homo cibis indigebat, ita non ex vitio esset, sed de natura, si hominis conditio in principio suo, id est, in primo parente a perfecto inchoata, in subsequenti propagatione a modico ad majora proficeret; ut, scilicet, per intervalla temporis, staturae corporeae incrementa usumque membrorum susciperet.

8. Utrum sicut statura corporis, ita etiam sensu mentis parvuli nascerentur, et per accessum temporis proficerent in sensu et notitia veritatis, scilicet an mox nati, in his essent perfecti. Et cum de corpore humano non sit absurdum vel inconveniens hoc existimare, quaeri solet utrum de sensu animae et cognitione veritatis eodem modo sentiendum sit, ut, scilicet hi qui sine peccato nascerentur, sensu et intelligentia mentis imperfecti existerent, et per accessum temporis in his proficerent usque ad perfectionem; an mox conditi perfectionem sensus et cognitionis perciperent. Illi qui sentiunt parvulos natos in statura corporis et usu membrorum per accessum temporis profecturos, non diffitentur eosdem in exordio nativitatis sensu imperfectos existere, et per intervallum temporis in sensu et cognitione proficere usque ad perfectum.

9. Contra illorum sententiam opponunt quidam. Ad quod quidam opponunt dicentes: Si mox nati non haberent perfectionem sensus et intelligentiae, ignorantia in eis esset: ignorantia autem peccati est poena. Sed qui hoc dicunt non satis diligenter considerant quia non omnis qui aliquid nescit vel minus perfecte aliquid scit, statim ignorantiam habere sive in ignorantia esse dicendus est, quia ignorantia non dicitur, nisi cum id quod sciri et non ignorari debet, nescitur. Talisque ignorantia poena peccati est, cum mens vitio obscuratur, ne cognoscere valeat ea quae scire deberet.

10. De hominis translatione in meliorem statum, et de duobus bonis, altero hic dato, altero promisso. (Aug., de Sacram., l. 1, part. 2, c. 6.) Talis erat hominis institutio ante peccatum secundum corporis conditionem. De hoc autem statu transferendus erat cum universa posteritate sua, ad meliorem dignioremque statum, ubi coelesti et aeterno bono in coelis sibi parato frueretur. Sicut enim ex duplici natura compactus est homo, ita illi duo bona Conditor a principio praeparavit: unum temporale, alterum aeternum; unum visibile, alterum invisibile; unum carni, alterum spiritui. Et quia primum est quod est animale, deinde quod est spirituale, temporale ac visibile bonum prius dedit; invisibile autem et aeternum promisit, et meritis quaerendum proposuit. Ad illius autem custodiam quod dederat, et ad aliud promerendum quod promiserat, naturali rationi in creatione animae hominis inditae, qua poterat inter bonum et malum discernere, praeceptum addidit obedientiae; per cujus observantiam datum non perderet, et promissum obtineret, ut per meritum veniret ad praemium.

DISTINCTIO XXI. DE INVIDIA DIABOLI QUA AD HOMINEM TENTANDUM ACCESSIT.

1. Videns igitur diabolus hominem per obedientiam humilitatem posse ascendere unde ipse per superbiam corruerat, invidit ei; et quia prius per superbiam diabolus fuerat idem deorsum lapsus, et zelo invidiae factus est Satan, id est, adversarius. Unde et mulierem tentavit, in qua minus quam in viro rationem vigere novit. Ejus enim malitia ad tentandam virtutem timida, humanam naturam in ea parte ubi debilior videbatur, aggressa est; ut si forte illic aliquatenus praevaleret, postmodum fiducialius ad alteram quae robustior fuit pulsandam vel potius subvertendam accederet. Primum ergo solitariam feminam exploravit, ut in ea primum omnem suae tentationis vim experiretur.

2. Quare in aliena forma venit. Sed quia illi per violentiam nocere non poterat, ad fraudem se convertit, ut dolo hominem supplantaret, quem virtute superare nequiret. Ne autem fraus illius nimis manifestaretur, in sua specie non venit, ne aperte cognosceretur, et ita repelleretur: iterum ne nimis occulta foret fraus ejus quae caveri non posset, et homo simul videretur injuriam pati, si taliter circumveniri permitteret eum Deus ut praecavere non posset, in aliena quidem forma venire permissus est diabolus, sed in tali in qua ejus malitia posset deprehendi. Ut ergo in propria forma non veniret, voluntate sua propria factum est; ut autem in forma suae malitiae congruenti veniret, divinitus factum est. Venit ergo ad hominem in serpente, qui forte, si permitteretur, in columbae specie venire maluisset. Sed non erat dignum ut spiritus malignus illam formam homini odiosam faceret, in qua Spiritus sanctus appariturus erat. Non ergo nisi per serpentem tentare permissus fuit diabolus, ut per illud quod foris erat astutiam tentantis animadvertere femina quiret, diabolus enim per serpentem tentabat, in quo loquebatur. Ideoque serpens dictus est esse callidior cunctis animantibus terrae; quia, ut ait Aug., lib. 11, c. 2, super Gen., mali angeli, licet superbia dejecti, natura tamen sunt excellentiores omnibus bestiis propter eminentiam rationis; quamvis serpens non rationali anima, sed spiritu diabolico possit sapientissimus dici. Non ergo mirum si diabolus spiritu suo implens serpentem, sicut vates implebat, sapientissimum reddiderat omnium bestiarum; quem tamen ad tentandum non elegit diabolus, sed per quod animal permissus fuit, tentavit. Unde Aug., lib. 11, c. 1, super Genes.: Non est putandum quod diabolus serpentem per quem tentaret elegerit, sed cum decipere cuperet, non potuit, nisi per quod animal posse permissus est. Nocendi enim voluntas inest cuique a se, sed potestas a Deo. Sic autem loquebatur diabolus per serpentem ignorantem, sicut per energumenos vel fanaticos loquitur. Serpente enim velut organo est usus, movens naturam ejus ad exprimendum sonos verborum et signa, quibus suam monstraret voluntatem. Serpens ergo nec verba intelligebat, nec rationalis est factus; callidissimus tamen est dictus, propter astutiam diaboli. Locutus est autem sicut asina Balaam; sed hoc diabolicum, illud angelicum fuit, boni enim et mali angeli similiter operantur. Hic quaeri solet quare mulier non horruit serpentem. Quia cum noverit creatum esse, ipsum etiam officium loquendi a Deo accepisse putavit. (Eod. lib. c. 27 et 29.)

3. De modo tentationis. Tentatio autem hoc modo facta est, stans coram femina hostis superbus non audet in verba persuasionis exire, metuens deprehendi; sed sub interrogatione eam aggreditur, ut ex responsione colligeret qualiter in malitia procedere posset. Cur, inquit. Gen. 3, praecepit vobis Deus ut non comederetis de omni ligno paradisi? Cui respondit mulier. De fructu lignorum quae sunt in paradiso vescimur, de fructu vero ligni quod est in medio paradisi praecepit nobis Deus ne comederemus, et ne tangeremus, ne forte moriamur. In quo verbo dedit locum tentanti cum dixit ne forte moriamur, unde mox diabolus dixit ad mulierem: Nequaquam moriemini, scit enim Deus quod in quacumque die comederitis ex eo, aperientur oculi vestri et eritis sicut dii, scientes bonum et malum. Attende ordinem ac progressum humanae perditionis. Primo Deus dixerat: Quacumque die comederitis ex eo, morte moriemini; deinde mulier dixit: Ne forte moriamur; novissime serpens dixit: Nequaquam moriemini. Deus affirmavit, mulier quasi ambigendo illud dicit, diabolus negavit; quae ergo dubitavit, ab affirmante recessit, et neganti appropinquavit.

4. De versutia diaboli, qui, ad facilius persuadendum, malum removit, et bonum in pollicito duplicavit. Qui ad suam persuasionem pleniter suffulciendam, id est, ut malum quod intendebat libere persuaderet, et malum quod mulier timuit negando removit, et repromissionem addidit: et ut ejus persuasio citius reciperetur, promissionem duplicavit. Unam nempe comestionem suadens, duo in praemio proposuit similitudinem Dei, scientiamque boni et mali spondens. Ubi tribus modis hominem tentavit, scilicet, gula in persuasione cibi, cum dixit in quacumque die comederitis; inani gloria in promissione deitatis, cum dixit eritis sicut dii; avaritia in promissione scientiae, cum dixit scientes bonum et malum. Gula est immoderata cibi aviditas; vana gloria, amor propriae excellentiae; avaritia, immoderata habendi cupiditas, quae non est tantum pecuniae, sed etiam altitudinis et scientiae, cum supra modum sublimitas ambitur.

5. De duplici tentationis specie. Porro sciendum est duas esse species tentationis, interiorem, scilicet, et exteriorem. Exterior tentatio est quando nobis extrinsecus malum visibiliter suggeritur verbo vel signo aliquo, ut ille cui fit ad consensum peccati declinet, et talis tentatio tantum fit ab adversario. Interior vero tentatio est quando invisibiliter malum nobis intrinsecus suggeritur, et haec tentatio aliquando fit ab hoste, aliquando a carne. Nam et diabolus invisibiliter mala suggerit, et ex carnis corruptione suboritur motus illicitus et titillatio parva. Ideoque tentatio quae ex carne est non fit sine peccato; quae autem est ab hoste, nisi ei consentiatur, non habet peccatum, sed est materia exercendae virtutis. Tentatio enim carnis interior difficilius vincitur, quia interius oppugnans de nostro contra nos roboratur. Homo ergo qui sola exteriore tentatione pulsatus cecidit, tanto gravius plectendus erat, quanto leviori impulsu fuerat prostratus. Et tamen quia aliquam, licet modicam, cadendi occasionem habuit, idcirco per gratiam juvari potuit ad veniam, ut quod per alium ceciderat, per alium erigeretur. Qui ergo incitatorem habuit ad malum, non injuste reparatorem habuit ad bonum. Diabolus vero quia sine alicujus tentatione peccavit, per alium ut surgeret juvari non debuit, nec per se potuit; et ideo irremediabile peccatum ejus extitit. Peccatum vero hominis sicut per alium habuit initium, ita per alium non incongrue habuit remedium.

6. Quare homo, non angelus, sit redemptus. Praeterea angelica natura, quoniam non tota perierat, sed ex parte perstiterat, non est redempta; humana vero tota perierat, et ideo ne penitus perderetur, ex parte est redempta, ut inde ruina suppleretur angelica. Unde Aug. in Ench., cap. 29: Placuit universitatis creatori et moderatori ut quoniam non tota multitudo angelorum Deum deserendo perierat, ea quae perierat in perpetua perditione remaneret, quae autem cum Deo, illa deserente, perstiterat, de sua certissime cognita semper felicitate gauderet. At vero creatura rationalis, quae in hominibus erat, quoniam peccatis atque suppliciis tota perierat, ex parte poterat reparari, unde angelicae societati suppleretur quod ruina illa minuerat; hoc enim promissum est sanctis, quod erunt aequales angelis Dei.

7. Quod non soli viro praeceptum fuit datum. (Aug. super Gen., lib. 8, cap. 16.) Illud etiam notandum est, quod non soli viro praeceptum videtur esse datum, cum ipsa mulier testatur sibi etiam esse mandatum, dicens: Praecepit nobis Deus, etc. Supra tamen legitur, ante factam mulierem, Deum dixisse viro: De ligno scientiae boni et mali ne comedas; non dixit ne comedatis. Forte quia facturus erat mulierem de viro, sic praecepit, ut per virum ad mulierem perveniret mandatum; quia mulier quae subjecta viro fuit, non nisi mediante viro divinum debuit accipere praeceptum. Unde Apostolus, 1 Cor. 14: Si quid discere mulieres voluerint, domi viros suos interrogent. Si quaeritur quomodo loqui potuerunt vel loquentem intelligere, qui non didicerant inter loquentes crescendo vel magisterio, dicimus quia Deus eos tales fecerat qui possent loqui, et discere ab aliis si essent. Aug. lib. 8, de Gen. ad litteram, cap. 16, in fine.

DISTINCTIO XXII. DE ORIGINE ILLIUS PECCATI.

1. Hic videtur diligenter investigandum esse quae fuerit origo et radix illius peccati. Quidam putant quamdam elationem in animo hominis praecessisse ex qua diaboli suggestioni consensit. Quod videtur Aug. innuere, lib. 11, c. 5, super Genes., ita inquiens: Non est putandum quod homo dejiceretur, nisi praecessis set in eo quaedam elatio comprimenda; ut per humilitatem peccati sciret quam falso de se praesumpserit, et quod non bene se habet natura si a faciente recesserit. Item in eodem, lib. 11, c. 30: Quomodo verba tentatoris crederet mulier, dum se a re bona et utili prohibuisset, nisi inesset ejus menti amor ille propriae potestatis, et de se superba praesumptio, quae per tentationem fuerat convincenda, aut perimenda. Denique non contenta suasione serpentis aspexit lignum bonum esu, decorum aspectu; nec credens se inde posse mori, forte putavit Deum alicujus causa significationis illa dixisse; ideo manducavit, et dedit viro suo fortassis cum aliqua suasione, quam Scriptura intelligendam reliquit. Vel forte non fuit suaderi necesse, cum eam mortuam esse illo cibo non videret vir. Sicut ergo non est permissus diabolus tentare feminam, nisi per serpentem; ita nec virum, nisi per feminam; ut sicut praeceptum Dei per virum venit ad mulierem, ita diaboli tentatio per mulierem transiret ad virum. In muliere vero quae rationalis erat, non est ipse locutus ut in serpente, sed persuasio ejus, quamvis instinctu adjuvaret interius, quod per serpentem gerebat exterius (Aug., l. 1, dicto 2, c. 27). Ex praedictis tentationis modus atque progressus insinuatur; necnon etiam quod praediximus innui videtur, scilicet, quod tentationem praecesserat aliqua elatio, et praesumptio in mente hominis.

2. Objectio contra illos qui dicunt elationem praecessisse in mente. Quod si ita fuit, non ergo alterius suggestione prius peccavit, cum auctoritas tradat ideo peccatum diaboli incurabile esse, quia non suggestione sed propria superbia cecidit; hominis vero curabile, quia non per se, sed per alium cecidit, et ideo per alium resurgere potuit. ?. Quocirca praedicta verba August. pium ac diligentem lectorem efflagitant: quae sic intelligere sane quimus: Non dejiceretur homo in actum illius peccati, ut, scilicet, lignum vetitum ederet, et in has miserias per tentationem diaboli, nisi elatio comprimenda praecessisset, non utique tentationem, sed opus peccati. Talis enim fuit ordinis processus: Diabolus tentando dixit: Si comederitis, eritis sicut dii, scientes bonum et malum; quo audito statim menti mulieris surrepsit elatio quaedam et amor propriae potestatis, ex quo placuit ei facere quod diabolus suadebat, et utique fecit. Suggestione igitur peccavit, quia tentatio praecessit, ex qua in mente ejus orta est elatio, quam peccatum operis secutum est, et poena peccati.

3. Quae fuit elatio mulieris. Et talis quidem elatio in mente mulieris fuit pro certo, qua credidit et voluit habere similitudinem Dei cum aequalitate quadam, putans esse verum quod diabolus dicebat. Et ideo specialiter mulierem commemorat August., inquiens: Quomodo crederet mulier diabolo, nisi esset in mente ejus de se superba praesumptio? Et quod ibi sequitur, scilicet, quae per tentationem fuerat convincenda vel perimenda, ad mulierem referendum est, ut intelligatur quae mulier, non quae elatio, fuerat per tentationem, etc.

4. Quae fuit elatio viri, an crediderit et voluerit quod mulier. Solet quaeri utrum illa talis elatio et amor propriae potestatis in viro fuerit, sicut in muliere. Ad quod dicimus quia Adam non fuit seductus eo modo quo mulier. Non enim putavit esse verum quod diabolus suggerebat. In eo tamen fuisse seductum credi potest, quod commissum veniale putaverit, quod peremptorium erat. Sed nec prior seductus fuit, nec in eo quo mulier, ut crederet Deum illud lignum ideo tangere prohibuisse, quoniam si tangerent fierent sicut dii. Verumtamen praevaricator fuit Adam, ut testatur Apostolus. Poterat enim aliqua elatio menti ejus inesse illico post tentationem, ex qua voluit lignum vetitum experiri, cum mulierem non videret mortuam esca illa percepta, unde Aug., lib. 11, c. 42, super Genes.: Cum Apostolus Adam praevaricatorem fuisse ostendit, dicens, Rom. 5: In similitudinem praevaricationis Adae; seductum tamen negat ubi ait, 1 Tim. 2: Adam non est seductus, sed mulier; unde et interrogatus non ait: Mulier seduxit me; sed: Dedit mihi, et comedi. Mulier vero dixit: Serpens seduxit me. Hanc autem seductionem proprie vocavit Apostolus, per quam id quod suadebatur, cum falsum esset, verum putatum est, scilicet, quod Deus lignum illud ideo tangere prohibuerit, quia sciebat eos, si tetigissent, sicut deos futuros; tanquam eis divinitatem invideret, qui eos homines fecerat. Sed etsi virum propter aliquam mentis elationem, quae Deum latere non poterat, sollicitavit aliqua experiendi cupiditas, cum mulierem videret accepta illa esca non esse mortuam; nec tamen eum arbitror, si jam spirituali mente praeditus erat, ullo modo credidisse quod diabolus suggerebat. (Lib. et cap. eisdem.)

5. Quis plus peccavit, Adam vel Eva. Ex quo manifeste animadverti potest quis eorum plus peccaverit, Adam vel Eva. Plus enim videtur peccasse mulier, quae voluit usurpare divinitatis aequalitatem, et nimia praesumptione elata crediderit ita esse futurum. Adam vero nec illud credidit, et de poenitentia et Dei misericordia cogitavit, dum uxori morem gerens, ejus persuasioni consensit, nolens eam contristare, et a se alienatam relinquere, ne periret; arbitrans illud esse veniale non mortale delictum. Unde August., lib. et cap. eisdem: Apostolus ait: Adam non est seductus. Quod utique ita accipi potest, ut intelligatur non esse seductus prior, scilicet, vel in eo in quo mulier, ut scilicet crederet illud esse verum: Eritis sicut dii; sed putavit utrumque posse fieri, ut et uxori morem gereret, et per poenitentiam veniam haberet. Minus ergo peccavit, qui de poenitentia et Dei misericordia cogitavit. Postquam enim mulier seducta manducavit, eique dedit ut simul ederent, noluit eam contristare, quam credebat sine suo solatio contabescere, et a se alienatam omnino interire; non quidem carnali victus concupiscentia, quam nondum senserat, sed amicabili quadam benevolentia, qua plerumque fit ut offendatur Deus ne offendatur amicus, quod eum facere non debuisse divinae sententiae justus exitus indicavit. Ergo alio quodam modo ipse etiam deceptus est. Inexpertus enim divinae severitatis, in eo falli potuit, ut veniale crederet esse commissum; sed dolo illo serpentino quo mulier seducta est, nullo modo arbitror illum potuisse seduci. Ex his datur intelligi quod mulier plus peccavit, in qua majoris tumoris praesumptio fuit, quae etiam in se, et in proximum, et in Deum peccavit; vir autem tantum in se, et in Deum. Inde etiam colligitur quod mulier plus peccaverit, quia gravius punita est; cui dictum fuit: In dolore paries filios, Gen. 3, etc.

6. Quid praedictae sententiae adversari videtur. Sed huic videtur contrarium quod Aug., lib. 11, c. 1, super Genes., de viro et muliere peccatum suum excusantibus ait: Dixit Adam: Mulier quam dedisti mihi dedit mihi de ligno, et comedi; non dicit peccavi. Superbia enim habet confusionis deformitatem, non confessionis humilitatem. Nec etiam mulier confitetur peccatum, sed refert in alterum, dicens: Serpens decepit me, et comedi; impari sexu, sed pari fastu. Ecce hic dicit Aug. quia parem fastum habuit mulier cum viro; pariter ergo superbierunt, et pariter peccaverunt. ?. Sed hoc ita determinari potest, ut dicamus parem utriusque fuisse fastum in excusatione peccati, et etiam in esu ligni vetiti; sed disparem, et in muliere multo majorem, in eo quod credidit et voluit esse sicut Deus, quod non vir. Verumtamen et de viro legitur quod voluit esse sicut Deus. Dicit enim August. super illum locum psal. 68: Quae non rapui tunc exsolvebam. Rapuit Adam et Eva praesumentes ut diabolus de divinitate; rapere voluerunt divinitatem, et perdiderunt felicitatem. Idem super illum locum: Deus, quis similis tibi: Qui per se vult esse ut Deus, perverse vult esse similis Deo; ut diabolus, qui noluit sub eo esse; et homo, qui ut servus noluit teneri praecepto, sed voluit ut nullo sibi dominante esset quasi Deus. Item in tomo 8 super illum Epistolae locum: Non rapinam arbitratus est se esse aequalem Deo; quia non usurpavit quod suum non esset ut diabolus et primus homo.

7. Quorumdam sententia, quod Adam ambierit esse ut Deus, sed non crediderit possibile. Ideo quibusdam videtur quod etiam Adam ambierit esse sicut Deus, non tamen crediderit id fieri posse; et ideo falsum esse quod diabolus promittebat cognovit. Et licet divinitatis aequalitatem concupierit, non tamen adeo exarsit, nec tanta est affectus ambitione sicut mulier, quae illud fieri posse putavit, et ideo magis illud ambiendo superbivit. Virum autem aliqua forte ambitionis surreptio movit; sed non ita, ut illud verum vel possibile fore putaret. Aliis autem videtur ideo dictum esse quod Adam illud voluerit, quia mulier de eo sumpta illud voluit: sicut si, inquiunt, peccatum dicitur per unum hominem intrasse in mundum, id est, humanam naturam, cum tamen mulier ante virum peccaverit, quia per mulierem intraverit de viro factam. Vel potius ideo per hominem dicitur intrasse, quia etiam peccante muliere si vir non peccasset, humanum genus minime peccatis corruptum periret. Minus ergo peccavit vir quam mulier.

8. Objectio contra id quod dictum est, virum minus peccasse. His autem opponi solet hoc modo: Tribus modis, ut Isidorus ait libro 2 de summo Bono, c. 17, peccatum geritur, scilicet ignorantia, infirmitate, industria. Et gravius infirmitate peccare quam ignorantia, graviusque industria quam infirmitate. Eva autem videtur ex ignorantia peccasse, quia seducta fuit. Adam vero ex industria, quia non fuit seductus, ut Apostolus ait. ?. Ad quod dicimus quia, licet Eva in hoc per ignorantiam deliquerit, quod putavit verum esse quod diabolus suadebat, non tamen in hoc quin noverit illud Dei esse mandatum, et peccatum esse contra agere. Et ideo excusari a peccato per ignorantiam non potuit.

9. Quod ignorantia alia excusat, alia non. Est enim ignorantia quae excusat peccantem, et est ignorantia talis quae non excusat. Est autem ignorantia vincibilis, et ignorantia invincibilis. Excusatio omnis tollitur, ubi mandatum non ignoratur.

10. De triplici ignorantia, quae excusat, et quae non. Est autem ignorantia triplex: et eorum, scilicet, qui scire nolunt cum possint, quae non excusat, quia et ipsa peccatum est; et eorum qui volunt, sed non possunt, quae excusat, et est poena peccati, non peccatum; et eorum qui quasi simpliciter nesciunt, non renuentes vel proponentes scire, quae neminem plene excusat, sed fortasse ut minus puniatur. Unde Aug. ad Valentinum: Eis aufertur excusatio qui mandata Dei noverunt; quam solent habere homines de ignorantia. Et licet gravius sit peccare scienter quam nescienter, non ideo tamen confugiendum est ad ignorantiae tenebras, ut in eis quisquam excusationem requirat. Aliud est enim nescisse, aliud scire noluisse, quia in eis qui intelligere noluerunt ipsa ignorantia peccatum est; in eis vero qui non potuerunt, poena peccati. Ignorantia vero quae non est eorum qui scire nolunt, sed qui tanquam simpliciter nesciunt, nullum sic excusat ut aeterno igne non ardeat, sed fortasse ut minus ardeat. Non igitur mulier excusationem habuit de ignorantia, cum et mandatum noverit, et peccatum esse secus agere non ignoraverit. (Tom. 7, c. 3.)

11. Unde processerit consensus illius peccati, cum natura hominis esset incorrupta. Solet etiam quaeri, cum sine vitio esset natura hominis, unde consensus mali processerit. Ad quod responderi potest quia ex libero arbitrio propriae voluntatis fuit. In ipso enim et in alio causa extitit ut fieret deterior. In alio, quia in diabolo qui suasit; in ipso, quia voluntate liberi arbitrii consensit, et cum liberum arbitrium sit bonum, ex re utique bona malus ille consensus provenit, et ita ex bono malum manavit. De hoc autem in sequenti plenius tractabimus, cum origo mali, et in qua re coalescat, investigabitur.

12. An voluntas praecesserit illud peccatum. Si vero quaeritur utrum voluntas illud peccatum praecesserit, dicimus quia peccatum illud et in voluntate, et in actu constitit; et voluntas actum praecessit, sed ipsam voluntatem alia hominis voluntas mala non praecessit, atque ex diaboli persuasione, et hominis arbitrio illa voluntas mala prodiit, qua justitiam deseruit, et iniquitatem inchoavit; et ipsa voluntas iniquitas fuit.

DISTINCTIO XXIII. QUARE DEUS PERMISERIT HOMINEM TENTARI, SCIENS EUM ESSE CASURUM. (Aug., lib. 11, c. 4, super Gen., et eod lib., c. 9.)

1. Praeterea quaeri solet cur Deus hominem tentari permiserit, quem decipiendum fore praesciebat. Sed non esset laudabile homini, si ideo bene vivere posset, quia nemo male vivere suaderet, cum in natura posse, et in potestate habere vellet non consentire suadenti, Deo juvante; et est gloriosius non consentire quam tentari non posse. Moventur etiam quidam dicentes: Cur creavit Deus quos futuros malos praesciebat? Quia praevidit quid boni de malis eorum esset facturus. Sic enim eos fecit, ut relinqueret eis unde aliquid facerent; et si culpabiliter aliquid facerent, illum de se laudabiliter operantem invenirent. A se habent voluntatem malam, ab illo naturam bonam, et justam poenam. Frustra ergo dicitur: Non deberet Deus creare quos praesciebat malos futuros; sciebat enim bonis profuturos, et juste pro mala voluntate puniendos. Addunt etiam talem hominem debere facere, qui nollet omnino peccare. Concedimus quidem meliorem naturam esse quae omnino peccare nollet. Concedant et ipsi non esse malam quae talis facta est, ut posset non peccare si vellet; et juste punitam, quae voluntate non necessitate peccavit. Cum ergo haec bona sit, illa melior, cur non utramque faceret, ut uberius laudaretur de utraque? illa enim de sanctis angelis, haec de hominibus est. Item, inquiunt: Si, Deus vellet, et illi boni essent. Et hoc quidem concedimus; sed melius voluit, ut quod vellent essent; et boni quidem non infructuose, mali vero non impune essent. Item, inquiunt: Posset Deus voluntatem eorum vertere in bonum, quia omnipotens est; posset revera. Cur non fecit? Quia noluit. Cur noluit? Ipse novit. Non debemus plus sapere quam oportet (lib. eod., c. 7).

2. Hic qualis secundum animam, et agit de scientia hominis ante peccatum. Et quidem secundum animam rationalis fuit homo, habens discretionem boni et mali. Scientiam quoque rerum creatarum, et cognitionem veritatis, quae primae perfectioni congruebat, mox conditus non incongrue accepisse putatur, et ad illam non studio vel disciplina aliqua per intervalla temporis profecisse, sed ab exordio suae conditionis divinitus illam percepisse. (Lib. eod., c. 10.)

3. Quod triplicem habuit homo ante lapsum cognitionem scilicet rerum propter se factarum, et Creatoris, et sui. Fuit homo primus ante lapsum triplici cognitione praeditus: rerum, scilicet, propter se factarum, et Creatoris, et sui. Rerum quippe cognitionem hominem accepisse perspicuum est, cum non ipse Creator vel angelus aliquis, sed homo omnibus animantibus nomina imposuerit; ut ostenderetur quod singulorum notitiam homo ipse habuerit. Quae enim propter illum creata erant, et ab illo regenda, et disponenda erant, horum omnium Deus illi et scientiam tribuit, et providentiam atque curam reliquit, quia, ut ait Apostolus, 1 Cor. 9: Non est cura Deo de bobus. Quorum aliorumque animalium Deus homini curam reliquit et providentiam, ut dominationi ejus subjicerentur, et ratione illius gubernarentur; ut sciret illis necessaria providere a quibus emolumentum debebat recipere. Hanc autem scientiam homo peccando non perdidit, sicut nec illam qua carnis necessaria provideretur. Et idcirco in Scriptura homo de hujusmodi non eruditur, sed de scientia animae quam peccando amisit.

4. De cognitione Creatoris. Cognitionem quoque Creatoris primus homo habuisse creditur. Cognovit enim a quo creatus fuerat; non eo modo cognoscendi quo ex auditu solo percipitur, quo modo a credentibus absens quaeritur, sed quadam interiori aspiratione qua Dei praesentiam contemplabatur; non tamen ita excellenter sicut post hanc vitam sancti visuri sunt, neque ita in aenigmate qualiter in hac vita videmus.

5. De cognitione sui. Porro sui cognitionem idem homo talem accepisse videtur, ut et quid deberet superiori, et quid aequali, et inferiori non ignoraret. Conditionem quoque suam et ordinem, scilicet, qualis factus esset, et qualiter incedere deberet, quid agere, quid cavere, intellexit. Si horum notitiam non habuisset, non esset reus praevaricationis, neque seipsum cognovisset. Utrum homo praescius fuerit eorum quae sibi futura erant.

6. Si autem quaeritur utrum homo scientiam habuerit eorum que circa eum futura erant, id est, si ruinam suam praesciverit, et similiter praescierit bona quae habiturus fuisset, si in obedientia perstitisset, responderi potest quod ei magis facienda indicta sunt, quam futura revelata. Accepit enim scientiam et praeceptum eorum quae facienda fuerant, sed non habuit praescientiam eorum quae futura erant. Non fuit ergo homo praescius sui casus, sicut et de angelo diximus. Quod Aug., lib. 11, c. 17, super Gen., asserit, ratione utens quam supra posuimus. Haec de scientia hominis, quantum ad primum statum pertinet, dixisse sufficiat.

DISTINCTIO XXIV. DE GRATIA HOMINIS, ET DE POTENTIA ANTE CASUM.

1. Nunc diligenter investigari oportet quam gratiam vel potentiam habuerit homo ante casum; et utrum per eam potuerit stare vel non. Sciendum est ergo quod homini in creatione, sicut de angelis diximus, datum est per gratiam auxilium, et collata est potentia per quam poterat stare, id est, non declinare ab eo quod acceperat; sed non poterat proficere in tantum, ut per gratiam creationis sine alia mereri salutem valeret. Poterat quidem per illud auxilium gratiae creationis resistere malo, sed non perficere bonum. Poterat tamen per illud bene vivere quodammodo, qui poterat vivere sine peccato; sed non poterat sine alio gratiae adjutorio spiritualiter vivere, quo vitam mereretur aeternam. Unde Aug., in Ench., c. 107: Si factus est homo rectus ut et manere in ea rectitudine posset, non sine divino adjutorio, et suo fieri perversus arbitrio; utrumlibet horum elegisset, Dei voluntas fieret vel ab illo, vel de illo. Et quia suam maluit facere voluntatem quam Dei, de illo facta est voluntas Dei. Item in eodem: Sic hominem prius oportebat fieri, ut et bene posset velle, et male; nec frustra si bene, nec impune si male. Idem quoque, tom. 7, in lib. de Correctione et Gratia, c. 10, c. 105, c. 11, in fine, ait: Si hoc adjutorium vel angelo vel homini cum primum facti sunt defuisset, quoniam non talis natura facta erat, ut sine divino auxilio posset manere si vellet, non utique sua culpa cecidisset, defuisset quippe adjutorium, sine quo manere non posset. Idem, lib. et cap. eisdem: Dederat Deus homini bonam voluntatem, in illa quippe eum fecerat rectum; dederat adjutorium sine quo non posset in eo manere si vellet, et per quod posset. Ut tamen hoc vellet, in ejus dimisit arbitrio. In eodem: Acceperat posse si vellet, sed non habuit velle quo posset; nam si habuisset, perseverasset. His testimoniis evidenter monstratur quod homo rectitudinem et bonam voluntatem in creatione accepit, atque auxilium quo stare poterat; alioquin non sua culpa videretur cecidisse. (Lib. et cap. eisdem.)

2. Qualis fuerit illa rectitudo et bonitas voluntatis in qua creatus est. Sed quomodo rectam et bonam voluntatem habuit homo, si per eam nec mereri vitam valuit? Quia nec aliquid mali ea tunc volebat, et ad tempus stare voluit, sed non perseveranter, et ideo recta et bona fuit tunc voluntas hominis.

3. Oppositio contra illud quod dictum est, hominem non potuisse proficere. Ad hoc autem quod diximus, hominem non potuisse proficere vel mereri per gratiam creationis solet opponi sic: Per illud auxilium gratiae creationis potuit stare in bono quod acceperat. Potuit ergo resistere tentationi. Sed resistere tentationibus atque suggestionibus malis, meritum est ac bonum remunerabile: omne autem bonum meritum profectus est; per gratiam ergo creationis proficere potuit sine adjectione alterius gratiae. Ad quod dicimus quia resistere malo, et non consentire tentationi, non fecisset illi meritum, etsi non consensisset, quia nihil in eo erat quod ad malum impelleret, sicut angelis qui non ceciderunt non fuerit meritum quod steterunt, id est, quod non corruerunt. Nobis autem meritum est aliquando si malum non facimus, sed resistimus; ibi duntaxat, ubi causa subest quae nos id facere movet, quia ex peccati corruptela proni sunt ad lapsum gressus nostri. Ubi autem non intervenit causa nos ad malum impellens, non meremur si ab eo declinamus. Declinare enim a malo semper vitat poenam, sed non semper meretur palmam.

4. De adjutorio homini in creatione dato, quo stare poterat. Hic considerandum est quod fuerit illud adjutorium homini datum in creatione, quo poterat manere si vellet. Illud utique fuit libertas arbitrii ab omni labe et corruptela immunis, atque voluntatis rectitudo, et omnium naturalium potentiarum animae sinceritas atque vivacitas.

5. De libero arbitrio. Liberum verum arbitrium est facultas rationis et voluntatis, qua bonum eligitur gratia assistente, vel malum eadem desistente. Et dicitur liberum, quantum ad voluntatem, quae ad utrumlibet flecti potest. Arbitrium vero, quantum ad rationem, cujus est facultas vel potentia illa, cujus etiam est discernere inter bonum et malum, et aliquando quidem discretionem habens boni et mali, quod malum est eligit, aliquando vero quod bonum est. Sed quod bonum est nisi gratia adjuta non eligit, malum vero per se eligit. Est enim in anima rationali voluntas naturalis, qua naturaliter vult bonum, licet tenuiter et exiliter, nisi gratia juvet; quae adveniens juvat eam, et erigit ut efficaciter velit bonum. Per se autem potest velle malum efficaciter. Illa ergo rationalis animae potentia, qua bonum vel malum potest velle, utrumque discernens, liberum arbitrium nuncupatur, quod bruta animalia non habent, quia ratione carent; habent tamen sensum et appetitum sensualitatis.

6. De sensualitate. Est enim sensualitas quaedam vis animae inferior, ex qua est motus qui intenditur in corporis sensus, atque appetitus rerum ad corpus pertinentium. Ratio vero vis animae est superior, quae, ut ita dicamus, duas habet partes vel differentias, superiorem et inferiorem. Secundum superiorem supernis conspiciendis vel consulendis intendit; secundum inferiorem, ad temporalium dispositionem conspicit. Quidquid ergo in anima nostra nobis considerantibus occurrit quod non sit commune cum bestiis, ad rationem pertinet. Quod autem in ea reperis commune cum belluis, ad sensualitatem pertinet. Et ubi nobis gradatim in consideratione partium animae progredientibus, primum aliquid occurrit quod non est commune cum bestiis, ibi incipit ratio. Hoc autem Aug. docet. in lib. 12 de Trin., cap. 1, ita dicens: Videamus ubi sit quasi quoddam hominis exterioris interiorisque confinium. Quidquid enim habemus in animo commune cum pecore, recte dicitur ad exteriorem hominem pertinere. Non enim solum corpus exterior homo deputabitur; sed adjuncta quaedam vita sua, qua compages corporis et omnes sensus vigent, quibus instructus est ad exteriora sentienda. Ascendentibus ergo introrsum quibusdam gradibus considerationis per animae partes, ubi incipit aliquid occurrere quod non sit nobis commune cum bestiis, ibi incipit ratio, ubi homo interior jam possit agnosci (ibid., c. 8). Rationis autem pars superior aeternis rationibus conspiciendis vel consulendis adhaerescit; portio inferior ad temporalia gubernanda deflectitur. Et illa rationis intentio qua contemplamur aeterna, sapientiae deputatur; illa vero qua bene utimur rebus temporalibus, scientiae deputatur (lib. eod., cap. 4). Cum vero disserimus de natura mentis humanae, de una quadam re disserimus, nec eam in haec duo quae commemoravimus, nisi per officia, geminamus. Carnalis autem vel sensualis animae motus, qui in corporis sensus intenditur, nobis pecoribusque communis est, qui seclusus est a ratione sapientiae, rationi autem scientiae vicinus est (lib. eod., c. 12).

7. Quod talis est ordo peccandi vel cadendi in nobis qualis fuit in primis hominibus. Illud quoque praetermittendum non est, quod talis nunc in uno homine tentationis est ordo et progressio, qualis tunc in primis praecessit parentibus. Ut enim tunc serpens malum suasit mulieri, ipsaque consensit; deinde viro suo dedit, sicque consummatum est peccatum; ita et nunc in nobis pro serpente est sensualis motus animae, pro muliere inferior portio rationis, pro viro superior rationis portio. Et hic est vir qui secundum Apostolum, 1 Cor. 11, dicitur imago et gloria Dei; et illa est mulier quae secundum eumdem dicitur gloria viri. Atque inter hunc virum et hanc mulierem est velut quoddam spirituale conjugium naturalisque contractus, quo superior rationis portio, quasi vir, debet praeesse et dominari; inferior vero, quasi mulier, debet subesse et obedire. Ideo vir secundum Apostolum non debet habere velamen, sed mulier. Et sicut in cunctis animantibus non est repertum homini adjutorium simile sibi, sed de illo sumptum quod ei formaretur in conjugium; ita et in partibus animae quas cum pecoribus habemus communes, nullum menti nostrae simile est adjutorium, unde Aug., lib. 12 de Trin., c. 3: Illud nostrum quod in actione temporalium tractandorum ita versatur, ut non sit in nobis commune cum pecore, rationale est quidem, sed ex illa rationali mente qua subhaeremus intelligibili et incommutabili Veritati, tanquam ductum, et inferioribus tractandis gubernandisque deputatum est. Sicut enim in omnibus pecoribus non est inventum viro adjutorium simile sibi, nisi de illo detractum in conjugium formaretur; ita menti nostrae qua supernam consulimus Veritatem, nullum est ad usum rerum temporalium, quantum naturae hominis satis est, simile adjutorium ex animae partibus quas communes cum pecoribus habemus (lib. et cap. eisdem). Ideoque rationale nostrum non ad unitatis divortium separatum, sed in auxilium societatis quasi derivatum, in suo dispartitur officio. Et sicut una caro est duorum in masculo et in femina; sic intellectum nostrum et actionem sive rationem et appetitum rationalem vel si aliquo modo significantius dici possunt, una mentis natura complectitur: ut sicut de illis dictum est, Gen. 2: Erunt duo in carne una, sic et de his dici possit: Duo in mente una. Ecce ex his verbis aperte intelligi potest qualiter in anima hominis existat imago illius conjugii, et qualiter in singulis nostrum spiritualiter sint illa tria, scilicet, vir, mulier, serpens.

8. Qualiter per illa tria in nobis consummetur tentatio. Nunc superest ostendere quomodo per haec tria in nobis consummetur peccatum; ubi agnosci poterit, si diligenter intendatur, quid sit in anima mortale vel veniale peccatum. Ut enim ibi serpens suasit mulieri, et mulier viro; ita et in nobis sensualis motus, cum illecebram peccati conceperit, quasi serpens suggerit mulieri, scilicet, inferiori parti rationis, id est, rationi scientiae; quae si consenserit illecebrae, mulier edit cibum vetitum, post de eodem dat viro, cum superiori parti rationis, id est, rationi sapientiae eamdem illecebram suggerit; quae si consentit, tunc vir etiam cum femina cibum vetitum gustat. Si ergo in motu sensuali tantum peccati illecebra teneatur, veniale ac levissimum est peccatum. Si vero inferior pars rationis consenserit, ita ut sola cogitationis delectatione sine voluntate perficiendi teneatur, mulier sola manducavit, non vir, cujus auctoritate cohibetur voluntas, ne ad opus usque perveniat. Si vero adsit plena voluntas perficiendi, ut, si adsit facultas, ad effectum perducatur, vir quoque manducat, quia superior pars rationis illecebrae consensit, et tunc est damnabile et grave peccatum. Quando autem mulier sine viro gustat, aliquando est mortale, aliquando veniale peccatum. Ut enim dictum est, tunc mulier sine viro gustat, cum ita delectatione cogitationis peccatum tenetur, ut faciendum non decernatur; vel cum quidam terminus et mensura a peccato adhibetur a viro, ut non liceat mulieri effrenata libertate in peccatum progredi. Si ergo peccatum non diu teneatur delectatione cogitationis, sed statim ut mulierem tetigit, viri auctoritate repellatur, veniale est. Si vero diu in delectatione cogitationis teneatur, etsi voluntas perficiendi desit, mortale est; et pro eo damnabitur simul vir et mulier, id est, totus homo, quia et tunc vir sicut debuit, mulierem non cohibuit; unde potest dici consensisse.

9. Repetitio summam perstringens. Itaque ut breviter summam perstringam, quando peccatum ita in anima concipitur, ut illud facere disponat, vel etiam perficiat aliud frequenter, aliud semel; vel etiam quando delectatione cogitationis diu teneatur, mortale est. Cum vero in sensuali motu tantum est, ut praediximus, tunc levissimum est, quia ratio tunc non delectatur. Ideo autem supra dixi aliud frequenter, aliud semel, quia quaedam sunt quae si tantum semel fiant, vel facienda disponantur, damnant; quaedam vero non, nisi saepius fiant, vel facienda decernantur, ut de otioso verbo, et hujusmodi. Haec August., in lib. 12 de Trin., c. 12, tradit ita: Sicut in illo conjugio primorum hominum serpens manducandum persuasit, mulier autem non manducavit sola, sed viro suo dedit, et simul manducaverunt; ita et in quodam secreto conjugio, quod in uno homine geritur et dignoscitur, cum rationi scientiae, quae in rebus temporalibus agendis ratiocinandi vivacitate versatur, animalis sensus ingerit quamdam illecebram, tunc velut serpens alloquitur feminam. Huic autem illecebrae consentire, de ligno vetito est edere. Sed iste consensus si sola cogitationis delectatione contentus est, superiori vero auctoritate ita retinentur membra, ut non exhibeantur arma iniquitatis peccato, Rom. 6; sic habendum existimo, velut lignum vetitum mulier sola comederit. Si autem in consensu illo ita decernitur quodque peccatum, ut, si sit potestas, etiam opere impleatur; intelligenda est mulier dedisse viro suo simul edendum illicitum cibum. Neque enim potest peccatum non solum cogitandum suaviter, verum etiam perpetrandum efficaciter mente decerni, nisi et illa mentis intentio, penes quam summa potestas est membra in opus movendi, vel ab opere cohibendi, malae actioni cedat. ?. Nec sane cum sola cogitatione mens oblectatur illicitis, non quidem decernens esse facienda, tenens tamen et volens libenter quae statim ut attigerunt animum respui debuerunt, negandum est esse peccatum; sed longe minus quam si et opere statuatur implendum. Et ideo de talibus quoque cogitationibus venia petenda est, pectusque percutiendum, et dicendum: Dimittite nobis debita nostra (Matth. 6). Neque enim sicut in illis duobus primis hominibus personam suam quisque portabat, et ideo si sola mulier cibum edisset illicitum, sola utique mortis supplicio plecteretur; ita dici potest in homine uno, si delectationibus illicitis, a quibus continuo se deberet avertere, cogitatio libenter sola pascatur, nec facienda decernantur mala, sed tamen suaviter in recordatione teneantur, quasi mulierem sine viro posse damnari. Absit hoc credere (lib. et cap. eisdem). Hic quippe una persona est, unus homo est, totusque damnabitur; nisi haec, quae sine voluntate operandi, sed tamen cum voluntate animum talibus oblectandi, solius cogitationis sentiuntur esse peccata, per mediatoris gratiam remittantur. Idem quoque in libro contra Manichaeos de hoc eodem sic ait: Apostolus dicit, Ephes. 2: Secundum principem potestatis aeris hujus, spiritus qui nunc operatur in filiis diffidentiae. Numquid ergo visibiliter eis apparet, aut quasi corporeis locis accedit ad eos et operatur? Sed miris modis per cognitionem suggerit quidquid potest; quibus suggestionibus resistendum est. Non enim ignoramus astutias ejus (2 Cor. 2). Quomodo enim accessit ad Judam, quando ei persuasit ut Dominum traderet? Numquid in locis, aut per hos oculos ei visus est? Sed utique dictum est: In cor ejus intravit (Joan. 13). Repellit autem illum homo, si paradisum mentis custodiat. Posuit enim hominem Deus in paradiso, ut operaretur et custodiret (Gen. 2); quia sicut Ecclesiae dicitur in Canticis canticorum, c. 4: Hortus conclusus, fons signatus, quo utique non admittitur perversitatis ille persuasor, sed tamen per mulierem decepit. Non enim etiam ratio nostra deduci ad consensum peccati potest, nisi cum delectatio mota fuerit in illa parte animi, quae debet obtemperare rationi, tanquam rectori viro. Etiam in unoquoque nostrum nihil aliud agitur cum ad peccatum quisque delabitur, quam tunc actum est in illis tribus, serpente, muliere et viro. Nam primo fit suggestio, sive per cogitationem, sive per sensus corporis, vel videndo, vel tangendo, vel audiendo, vel gustando, vel olfaciendo; quae suggestio cum facta fuerit, si cupiditas nostra non moveatur ad peccatum excluditur serpentis astutia. Si autem mota fuerit, quasi jam mulieri persuasum erit; sed aliquando ratio viriliter etiam commotam cupiditatem refrenat et compescit. Quod cum fit, non labimur in peccatum, sed cum aliquanta luctatione coronamur. Si autem ratio consentiat, et quod libido commoverit faciendum esse decernat, ab omni vita beata, tanquam de paradiso, expellitur homo. Jam enim peccatum imputatur, etiam si non subsequatur factum, quando rea tenetur in consensione conscientia.

10. Quare haec de animae partibus dixit. Haec de animae partibus interseruimus, ut ipsius animae natura plenius cognosceretur, et secundum quam sui portionem in ea sit liberum arbitrium intelligatur: scilicet secundum rationem, qua omne peccatum mortale geritur, sed non omne veniale, illud, scilicet, quod in solo motu sensualitatis existit.

11. Quod sensualitas saepe in Scriptura aliter quam supra accipitur, scilicet, ut etiam inferior rationis portio ejus nomine intelligatur. Non est autem silentio praetereundum quod saepe in Scriptura nomine sensualitatis, non id solum in anima quod est nobis commune cum pecore, sed etiam inferior portio rationis quae temporalium dispositioni intendit, intelligitur. Quod diligens lector in locis Scripturae, ubi de ipsa fit mentio, vigilanter annotet.

DISTINCTIO XXV. REDIT AD LIBERI ARBITRII CONSIDERATIONEM.

1. Jam vero ad propositum redeamus, scilicet, ad liberi arbitrii tractatum, quod philosophi definientes dixerunt liberum de voluntante judicium, quia potestas ipsa et habilitas voluntatis et rationis, quam supra diximus esse liberum arbitrium, libera est ad utrumlibet, quia libere potest moveri ad hoc, vel ad illud. Liberum ergo dicitur arbitrium, quantum ad voluntatem, quia voluntarie moveri, et spontaneo appetitu ferri potest ad ea quae bona vel mala judicat, vel judicare valet.

2. Quod liberum arbitrium non pertinet nisi ad futurum, nec ad omne futurum. Hoc autem sciendum est quod liberum arbitrium ad praesens vel ad praeteritum non refertur, sed ad futura contingentia. Quod enim in praesenti est, determinatum est, nec in potestate nostra est ut tunc sit vel non sit quando est; potest enim non esse, vel aliud esse postea, sed non potest non esse dum est, vel aliud esse dum est, id est, quod est; sed in futuro an hoc sit, vel illud, ad potestatem liberi arbitrii spectat. Nec tamen omnia futura sub potestate liberi arbitrii veniunt, sed ea tantum quae per liberum arbitrium possunt fieri vel non fieri. Si quis enim tale quid velit ac disponat facere, quod in ejus nullatenus sit potestate, vel quod sine ipsius dispositione aeque fieret, in hoc ipse liberum non habet arbitrium.

3. Quod supraposita descriptio liberi arbitrii non convenit Deo, nec his qui glorificati sunt. Et quidem secundum praedictam assignationem, in his tantum videtur esse liberum arbitrium, qui voluntatem mutare et in contraria possunt deflectere; in quorum videlicet potestate est eligere bonum vel malum, et utrumlibet secundum electionem facere vel dimittere. Secundum quod nec in Deo, nec in his omnibus qui tanta beatitudinis gratia sunt roborati ut jam peccare nequeant, liberum arbitrium esse nequit. Sed quod Deus liberum arbitrium habeat Aug., t. 5, docet in lib. 22 de Civ. Dei, cap. ult., ita inquiens: Certe Deus ipse numquid quoniam peccare non potest, ideo liberum arbitrium habere negandus est? Amb. quoque, in lib. de Trin., ait: Paulus dicit, 1 Cor. 12, quia omnia operatur unus atque idem Spiritus, dividens singulis prout vult, id est, pro liberae voluntatis arbitrio, non pro necessitatis obsequio.

4. Qualiter in Deo accipitur liberum arbitrium. Sed aliter accipitur liberum arbitrium in Creatore, quam in creaturis. Dei etenim liberum arbitrium dicitur ejus sapientissima et omnipotens voluntas, quae non necessitate, sed libera voluntate omnia facit prout vult. Ideoque Hieron., attendens non ita esse liberum arbitrium in Deo, sicut est in creaturis, ab ipso videtur liberum arbitrium excludere, in homilia quadam ad Damasum papam, in tom. 3, de filio prodigo dicens: Solus Deus est in quem peccatum non cadit, nec cadere potest. Caetera, cum sint liberi arbitrii, in utramque partem flecti possunt. Dum ait caetera, indicat liberum arbitrium sicut est in caeteris, non ita esse in Deo.

5. Quod angeli et sancti qui jam beati sunt, habent liberum arbitrium. Angeli vero et sancti qui jam cum Domino feliciter vivunt, atque ita gratia beatitudinis confirmati sunt, ut ad malum flecti nec velint nec possint, libero arbitrio non carent, unde Aug., in lib. 22 de Civit. Dei, cap. 30, ait: Sicut prima immortalitas fuit, quam peccando Adam perdidit, posse non mori; ita primum liberum arbitrium, posse non peccare; novissimum, non posse peccare. Idem in Enchiridion, capite 105: Sic oportebat prius hominem fieri, ut bene velle posset, et male. Postea vero sic erit, ut male velle non possit; nec ideo carebit libero arbitrio. Multo quippe liberius erit arbitrium, quod omnino non poterit servire peccato. Neque aut voluntas non est, aut libera dicenda non est, qua beati sic esse volumus, ut esse miseri non solum nolimus, sed nequaquam prorsus velle possimus. Sicut ergo anima nostra nunc habet nolle infelicitatem, ita nolle iniquitatem semper habitura est. Sed ordo servandus fuit, quo Deus voluit ostendere quam bonum sit animal rationale quod etiam peccare possit, quamvis sit melius quod peccare non possit. Ecce his verbis evidenter astruitur quod post beatitudinis confirmationem erit in homine liberum arbitrium, quo peccare non poterit; et nunc in angelis est, et in sanctis qui cum Domino sunt; et tanto utique liberius, quanto a peccato immunius, et ad bonum pronius. Quo enim quisque ab illa peccati servitute, de qua scriptum est, Joan. 8: Qui facit peccatum, servus est peccati, longius absistit, tanto in eligendo bonum liberius habet judicium. Unde si diligenter inspiciatur, liberum videtur dici arbitrium, quia sine coactione et necessitate valet appetere vel eligere quod ex ratione decreverit.

6. De libertatis arbitrii differentia secundum diversa tempora. Ex praedictis perspicuum fit quod major fuit libertas arbitrii prima quam secunda, et tertia multo major quam secunda vel prima. Prima enim libertas arbitrii fuit in qua poterat peccare. Ultima vero erit in qua poterit non peccare, et non poterit peccare. Media vero, in qua potest peccare, et non potest non peccare; ante reparationem etiam mortaliter, post reparationem vero saltem venialiter.

7. De quatuor statibus liberi arbitrii in homine. Et possunt in homine notari quatuor status liberi arbitrii. Ante peccatum enim ad bonum nil impediebat, ad malum nil impellebat. Non habuit infirmitatem ad malum, et habuit adjutorium ad bonum. Tunc sine errore ratio judicare, et voluntas sine difficultate bonum appetere poterat. Post peccatum vero ante reparationem gratiae, premitur a concupiscentia et vincitur, et habet infirmitatem in malo, sed non habet gratiam in bono; et ideo potest peccare, et non potest non peccare etiam damnabiliter. Post reparationem vero ante confirmationem premitur a concupiscentia, sed non vincitur; et habet quidem infirmitatem in malo, sed gratiam in bono, ut possit peccare propter libertatem et infirmitatem, et possit non peccare ad mortem propter libertatem et gratiam adjuvantem: nondum tamen habet posse omnino non peccare, vel non posse peccare, propter infirmitatem nondum perfecte absorptam, et propter gratiam nondum plene consummatam. Post confirmationem vero infirmitate penitus consumpta, et gratia consummata, nec vinci poterit, nec premi, et tunc habebit non posse peccare.

8. De corruptione liberi arbitrii per peccatum. Unde manifestum est quod praeter alias poenalitates pro peccato illo, incurrit homo poenam in corruptione et depressione liberi arbitrii. Per illud namque peccatum naturalia bona in ipso homine corrupta sunt, et gratuita detracta. Hic est enim ille qui a latronibus vulneratus est, et spoliatus (Lucae 10). Vulneratus quidem in naturalibus bonis, quibus non est privatus, alioquin non posset fieri reparatio; spoliatus vero gratuitis, quae per gratiam naturalibus addita fuerant. Haec sunt data optima, et dona perfecta; quorum alia sunt corrupta per peccatum, id est, naturalia, ut ingenium, memoria, intellectus; alia subtracta, id est, gratuita, quanquam et naturalia ex gratia sint. Ad generalem Dei quippe gratiam pertinent. Saepe tamen hujusmodi fit distinctio, cum gratiae vocabulum ad speciem, non ad genus refertur. Corrupta est ergo libertas arbitrii per peccatum, et ex parte perdita, unde Aug. in Ench., cap. 30: Libero arbitrio male utens homo, et se perdidit, et ipsum. Cum enim libero arbitrio peccaretur, victore peccato amissum est et liberum arbitrium. A quo enim devictus est, huic servus addictus est (2 Pet. 2). Ecce liberum arbitrium dicit hominem amisisse; non quia post peccatum non habuerit liberum arbitrium, sed quia libertatem arbitrii perdidit, non quidem omnem, sed libertatem a miseria et a peccato.

9. De tribus modis libertatis arbitrii. Est namque libertas triplex, scilicet a necessitate, a peccato, a miseria. A necessitate, et ante peccatum et post aeque liberum est arbitrium. Sicut enim tunc cogi non poterat, ita nec modo. Ideoque voluntas merito apud Deum judicatur, quae semper a necessitate libera est, et nunquam cogi potest. Ubi necessitas, ibi non est libertas; ubi non est libertas, nec voluntas, et ideo nec meritum. Haec libertas in omnibus est, tam in malis quam in bonis. Est et alia libertas, a peccato, scilicet, de qua dicit Apostolus, 2 Cor. 3: Ubi Spiritus Domini, ibi libertas. Et Veritas in Evangelio, Joan. 8: Si Filius vos liberaverit, vere liberi eritis. Haec libertas a servitute peccati liberat, et servos justitiae facit; sicut e converso servitus peccati liberos justitiae facit, unde Apostolus, Rom. 6: Liberati a peccato, servi facti estis justitiae. Et idem: Cum servi essetis peccati, liberi fuistis justitiae. Hanc libertatem peccando homo amisit. Ideoque Aug., in Ench., c. 30, dicit quod homo male utens libero arbitrio, et se perdidit, et ipsum; quia perdita est per peccatum libertas, non a necessitate, sed a peccato. Qui enim facit peccatum, servus est peccati (Joan. 8).

10. Qui habeant hanc libertatem, scilicet, a peccato, et per quid. Istam libertatem quae est a peccato, illi soli nunc habent quos Filius per gratiam liberat et reparat; non ita quod penitus sint sine peccato in hac mortali carne, sed ut in eis peccatum non dominetur neque regnet. Et haec est vera et bona libertas, quae bonam parit servitutem, scilicet, justitiae, unde Aug. in Ench., cap. 30, ait: Ad justitiam faciendam non erit aliquis liber, nisi a peccato liberatus, esse justitiae coepit servus; et ipsa est vera libertas, propter recti facti laetitiam, simul et pia servitus, propter praecepti obedientiam. Est alia libertas non vera, malae servituti adjuncta, quae est ad malum faciendum, ubi ratio dissentit a voluntate, judicans non esse faciendum quod voluntas appetit; ad bonum vero faciendum concordat ratio voluntati; et ideo ibi vera libertas est et pia. De libertate autem ad malum, et servitute mala, ait Aug. in Ench., c. 30: Servi, addicti peccato scilicet, quae potest esse libertas, nisi quando eum peccare delectat? Liberaliter enim servit qui sui domini voluntatem libenter facit; ac per hoc ad peccandum liber est, qui peccati servus est.

11. Quaestio de libertate ad malum, an sit ipsa libertas liberi arbitrii, an alia. Hic quaeri potest utrum haec libertas qua quis liber est ad malum, sit libertas arbitrii. Si enim libertas arbitrii est, bonum quidem est, quia libertas arbitrii bonum naturale est. Quibusdam videtur quod sit ipsa libertas arbitrii, quae semper bona est, sed propter peccati servitutem ad malum sit liberior et pronior; et ideo dicitur non esse vera libertas, quia ad malum est. Aliis autem videtur quod haec libertas ad malum, quam supra commemoravit Aug., non sit ipsa libertas arbitrii, sed sit quaedam pronitas peccandi et curvitas quae ex peccato est, et mala est.

12. Quaestio alia de libertate ad bonum, an ipsa sit libertas arbitrii, an non. Similiter etiam quaeri solet utrum illa libertas vera, quae est ad justitiam faciendam, sit ipsa libertas arbitrii. Quidam dicunt illam eamdem esse, sed reparatam per gratiam, qua juvante libera est ad bonum; sine gratia vero non est libera ad bonum. Unde Aug., in Ench., cap. cit.: Ista libertas ad benefaciendum, nunquam erit homini addicto et vendito sub peccato, nisi eum redimat qui dicit, Joan. 8: Si Filius vos liberaverit, vere liberi eritis. Quod antequam fieri in homine incipiat, quomodo quisquam de libero arbitrio gloriatur, qui nondum est liber ad operandum bene? Ecce aperte ostendit liberum arbitrium per gratiam liberari, ut per illud bene operetur quis; ideoque dicunt illam libertatem veram, quae est ad bene faciendum, cujus supra meminit Aug., esse libertatem ipsam arbitrii gratia Dei liberatam et adjutam. Alii vero putant non esse ipsam arbitrii libertatem, sed aliam quamdam, quae ex gratia et libero arbitrio in mente hominis, Deo operante, incipit esse cum reparatus est.

13. Certa determinatio utriusque quaestionis, qua dicitur libertas ad bonum et ad malum esse libertas arbitrii. Verum nobis magis placet ut ipsa libertas arbitrii sit, et illa qua quis liber est ad malum, et alia qua quis liber est ad bonum faciendum. Ex causis enim variis sortitur diversa vocabula. Dicitur enim libertas ad malum faciendum, antequam per gratiam sit reparata; sed cum per gratiam fuerit reparata, dicitur libertas ad bonum faciendum, quia ante gratiam libera est voluntas ad malum, per gratiam vero libera fit ad bonum. Semper ergo voluntas hominis aliquo modo libera est, sed non semper bona est. Non enim est bona, nisi a peccato liberata; est tamen a necessitate libera. Unde Aug., ad Valentinum, cap. 15, in tom. 7, in lib. de Gratia et libero Arbitrio: Semper in nobis voluntas libera est, sed non semper bona est. Aut enim libera est justitiae, quando servit peccato, et tunc est mala; aut a peccato libera est quando servit justitiae, et tunc est bona.

14. De libertate a miseria. Est iterum libertas a miseria, de qua Apostolus ait, Rom. 8: Et ipsa creatura liberabitur a servitute corruptionis, in libertatem gloriae filiorum Dei. Hanc libertatem habuit homo ante peccatum, quia omni carebat miseria, et nulla angebatur molestia; et plenius habebit in futura beatitudine, ubi miser esse non poterit. Sed in hac vita, quae est inter primum peccacatum et ultimam confirmationem, nemo a miseria liber est, quia poena peccati non caret.

15. Repetit de corruptione liberi arbitrii, ut addat alia. Ex praedictis jam apparet in quo per peccatum sit imminutum vel corruptum liberum arbitrium, quia ante peccatum nulla erat homini difficultas nullumque impedimentum de lege membrorum ad bonum, nulla impulsio vel instigatio ad malum. Nunc autem per legem carnis ad bonum impeditur, et ad malum instigatur, ut non possit velle et perficere bonum, nisi per gratiam liberetur et adjuvetur, quia, ut ait Apostolus, Rom. 7, peccatum habitat in carne. Liberum ergo arbitrium, cum semper et in singulis sit liberum, non est tamen pariter liberum in bonis et in malis, et ad bona et ad mala. Liberius est enim in bonis, ubi liberatum est, quam in malis, ubi liberatum non est. Et liberius est ad malum, quod per se potest, quam ad bonum, quod nisi gratia liberetur et adjuvetur non potest.

16. De libertate quae fit ex gratia, et quae ex natura. Libertas ergo a peccato et a miseria, per gratiam est; libertas vero a necessitate, per naturam. Utramque libertatem, naturae scilicet et gratiae, notat Apostolus, Rom. 7, cum ex persona hominis non redempti ait: Velle adjacet mihi, perficere autem bonum non invenio, ac si diceret: Habeo libertatem naturae, sed non habeo libertatem gratiae; ideo non est apud me perfectio boni. Nam voluntas hominis quam naturaliter habet, non valet erigi ad bonum efficaciter volendum vel opere implendum, nisi per gratiam liberetur et adjuvetur: liberetur quidem, ut velit; et adjuvetur, ut perficiat; quia, ut ait Apostolus, Rom. 9, non est volentis velle, neque currentis currere, id est, operari; sed miserentis Dei, qui operatur in nobis velle et operari bona; cujus gratiam non advovocat hominis voluntas vel operatio, sed ipsa gratia voluntatem praevenit praeparando ut velit bonum, et praeparatam adjuvat ut perficiat.

DISTINCTIO XXVI. DE GRATIA OPERANTE ET COOPERANTE.

1. Haec est gratia operans et cooperans. Operans enim gratia praeparat hominis voluntatem ut velit bonum; gratia cooporans adjuvat ne frustra velit. Unde Aug., in lib. de Gratia et libero Arbitrio, ad Valentinum, in cap. 17, in tom 7: Cooperando Deus in nobis perficit quod operando incipit, quia ipse ut velimus operatur incipiens, qui volentibus cooperatur perficiens. Ut ergo velimus operatur. Cum autem volumus, et sic volumus ut perficiamus, nobis cooperatur; et tamen sine illo vel operante ut velimus, vel cooperante cum volumus ad bona pietatis opera, nihil valemus. Ecce his verbis satis aperitur quae sit operans gratia, et quae cooperans. Operans enim gratia est quae praevenit voluntatem bonam: ea enim liberatur et praeparatur hominis voluntas, ut sit bona, bonumque efficaciter velit. Cooperans vero gratia voluntatem jam bonam sequitur adjuvando. Unde Aug., contra Julianum haereticum, qui bonam voluntatem ex libero arbitrio tantum esse dicebat, atque hominem per liberum arbitrium posse bonum velle et operari sine gratia asserebat, ait: Apertam de commendatione gratiae Apostolus sententiam protulit, cum ait: Non est volentis neque currentis, sed Dei miserentis. Haec si attenderes, Juliane, non extenderes contra gratiam merita voluntatis humanae. Non enim ideo miseretur Deus alicujus, quia voluit et cucurrit: sed ideo voluit et cucurrit, quia misertus est Deus. Paratur enim voluntas hominis a Deo, et a Domino gressus hominis diriguntur, psal. 36. Ideoque congrue ait: Non est volentis neque currentis, sed miserentis Dei. Non quia hoc sine voluntate nostra agatur, sed quia volutas nostra nil boni agit, nisi divinitus adjuvetur. Unde alibi Apostolus ait, 1 Cor. 15: Non autem ego, sed gratia Dei mecum. Non ideo dicit, quia nihil boni agebat, sed quia nihil boni ageret, si illa non adjuvaret. His testimoniis aperte insinuatur, quia voluntas hominis gratia Dei praevenitur atque praeparatur ut fiat bona, non ut fiat voluntas; quia et ante gratiam voluntas erat, sed non erat bona et recta voluntas.

2. Quid sit voluntas. Voluntatem ipsam August., tom. 6, in lib. de duabus Animabus, cap. 10, ita definit: Voluntas est animi motus, cogente nullo, ad aliquid non admittendum, vel adipiscendum. Haec autem ut non admittat malum, et adipiscatur bonum, praevenitur et praeparatur Dei gratia. Unde Apostolus gratiam praevenientem et subsequentem commendans, Rom. 9, id est, operantem et cooperantem, vigilanter dixit: Non est volentis neque currentis, sed Dei miserentis; et non e converso: Non est miserentis Dei, sed volentis et currentis (Aug., in Ench., c. 32). Nam si (ut quibusdam placuit) quod dictum est ita accipiatur: Non est volentis, neque currentis, sed miserentis Dei; tanquam diceretur: Non sufficit sola voluntas hominis, si non sit etiam misericordia Dei; contra dicitur: Non sufficit etiam misericordia Dei, si non sit etiam voluntas hominis. Ac per hoc si recte dictum est illud, quia id voluntas hominis sola non implet; cur non etiam a contrario recte dicitur: Non miserentis est Dei, sed volentis est hominis, cum id misericordia Dei sola non impleat? Homo enim credere vel sperare non poterit, nisi velit; nec pervenire ad palmam, nisi voluntate currat. Restat ergo ut ideo ita recte dictum intelligatur, ut totum detur Deo qui hominis voluntatem bonam praevenit, et praeparat adjuvandam, et adjuvat praeparatam: nolentem praevenit ut velit, volentem subsequitur ne frustra velit. Ecce his verbis et aliis praemissis evidenter traditur, quia voluntas hominis praeparatur et praevenitur gratia Dei ut velit bonum, et adjuvatur ne frustra velit.

3. Quod bona voluntas comitatur gratiam. Itaque bona voluntas comitatur gratiam, non gratia voluntatem. Unde Aug. ad Bonifacium papam scribens, contra Pelagianos, inquit: Cum fides impetrat justificationem, sicut unicuique Deus partitus est mensuram fidei, non gratiam Dei aliquid meriti praecedit humani, sed ipsa meretur augeri, ut aucta mereatur et perfici voluntate comitante, non ducente, pedissequa, non praevia. Ecce hic aperte habes quod gratia praevenit bonae voluntatis meritum: et ipsa bona voluntas pedissequa est gratiae, non praevia.

4. Quae sit gratia voluntatem praeveniens, scilicet, fides cum dilectione. Et si diligenter intendas, nihilominus tibi monstratur quae sit ipsa gratia voluntatem praeveniens et praeparans, scilicet, fides cum dilectione. Ideoque August., epist. eadem, tractans quomodo justificati sumus ex fide, et tamen gratis (utrumque enim dicit Apostolus, Rom. 5, qui dicit: Justificati ex fide, et Rom. 3: Justificati gratis per gratiam ): Hoc enim ideo dixit, ne fides ipsa superba sit, ne dicat sibi: Si ex fide justificati, quomodo gratis? Quod enim fides meretur, cur non potius redditur quam donatur? Non dicat homo ista fidelis, quia cum dixerit: Habeo fidem ut merear justificationem, respondetur ei: Quid habes, quod non accepisti (I Cor. 4) Fides enim qua justificatus es, gratis tibi data est. Hic aperte ostenditur quod fides est causa justificationis, et ipsa est gratia et beneficium quo hominis praevenitur voluntas et praeparatur. Unde August., in libro Retract., c. 9, in medio: Voluntas est qua et peccatur, et recte vivitur. Voluntas vero ipsa nisi Dei gratia liberetur a servitute qua peccati serva est, et ut vitia superet adjuvetur, recte pieque vivi a mortalibus non potest: et hoc beneficium quo liberatur nisi eam praeveniret, jam meritis daretur et non gratia, quae utique gratis datur. Praevenitur ergo bona hominis voluntas illo gratiae beneficio, quo liberatur, et praeparatur. Et illud beneficium fides Christi recte intelligitur; sicut August., in Ench., cap. 106, evidenter ostendit dicens: Ipsum arbitrium liberandum est post illam ruinam a servitute peccati. Nec omnino per seipsum, sed per solam Dei gratiam, quae in fide Christi posita est, liberatur ut voluntas praeparetur. Ecce aperte dicit gratiam, per quam liberatur arbitrium et praeparatur voluntas, sitam esse in fide Christi. Fides enim Christi, ut cap. 117 ait, impetrat quod lex imperat.

5. Quod voluntas bona quae praevenitur gratia, quaedam Dei dona praevenit. Ipsa tamen eadem voluntas quaedam gratiae dona praevenit. Unde Aug., in Ench., cap. 32: Praecedit bona voluntas hominis multa Dei dona, sed non omnia; quae autem non praecedit, ipsa in eis est et ipsa juvat, nam utrumque legitur in sanctis eloquiis, et: Misericordia ejus praeveniet me (ps. 58); et: Misericordia Dei subsequetur me (ps. 22); nolentem quippe praevenit ut velit, volentem subsequitur ne frustra velit. Cur enim admonemur orare pro inimicis nostris nolentibus pie vivere, nisi ut Deus in eis operetur et velle? Idemque cur admonemur petere ut accipiamus, nisi ut ab illo fiat quod volumus, a quo factum est ut velimus? Inde Apostolus ait, Rom. 9: Non est volentis neque currentis, sed Dei miserentis. Ex his apparet quod bona hominis voluntas quaedam dona Dei praevenit, quia eam comitatur gratia adjuvans; et quibusdam praevenitur, quia eam praevenit gratia operans, scilicet, fides cum charitate.

6. Quae praedictis videantur adversari, scilicet quod videatur dici fidem esse ex voluntate. Non est tamen ignorandum quod Aug., tom. 9, tract. 26, in principio, significare videtur quod ex voluntate sit fides, de illo verbo Apostoli, Rom. 10: Corde creditur ad justitiam; ita super Joannem tractans: Ideo non simpliciter Apostolus ait creditur, sed corde creditur, quia caetera potest homo nolens, credere non nisi volens; intrare ecclesiam, et accedere ad altare potest nolens, sed non credere. Item, super Gen., c. 24, ubi Laban et Batuel dixerunt: Vocemus puellam, et quaeramus ejus voluntatem, dicit expositor quia fides est voluntatis, non necessitatis. Ad quod respondentes, dicimus non haec ita accipie de fore, ut ex voluntate hominis fides intelligatur provenire, cum ipsa sit proprie Dei donum, ut ait Apostolus, Eph. 2, et ex ea bona hominis merita incipiant. Per hanc enim, ut ait Aug., super psal. 67, justificatur impius, id est, fit de impio pius, ut deinde ipsa fides incipiat per dilectionem operari; unde omnia bona merita incipiunt. Sed potius haec ideo dicta sunt, quia non est fides nisi in eo qui vult credere, cujus bonam voluntatem fides praevenit non tempore, sed causa et natura. Unde Aug. supra congruenter dixit quod bona voluntas in eis donis est, quae non praecedit; et ipsa juvat, quia ea juvat quibus praevenitur, dum eis consentit ad effectum boni; et in eis est, quia tempore ab eis non praeceditur.

7. Quaedam adhuc addit quae graviorem faciunt quaestionem, scilicet quod cogitatio boni praecedit fidem. Caeterum hanc quaestionem magis acuunt et urgent verba Aug., quibus in libro de Praedestinatione sanctorum, cap. 2, in tomo 7, utitur, pertractans illud verbum Apostoli, 2 Cor. 3: Non quod sufficientes simus cogitare aliquid quasi ex nobis. Attendant, inquit, hic, et verba ista perpendant, qui putant ex nobis esse fidei coeptum, et ex Deo esse fidei supplementum. Commendans enim istam gratiam quae non datur secundum aliqua merita, sed efficit omnia bona merita, inquit, non quod sufficientes simus cogitare aliquid boni, scilicet ex nobis. Quis autem non videat prius esse cogitare quam credere? Nullus quippe credit aliquid, nisi prius cogitaverit esse credendum. Si ergo cogitare bonum non est ex nobis, ut hic Apostolus tradit, nec credere; quanquam et ipsum credere nihil est aliud, quam cum assensione mentis cogitare. Hic videtur insinuare quod cogitatio bona praecedat fidem, et ita bona voluntas praeveniat fidem, non praeveniatur; quod praedictis adversari videtur. Ad hoc autem dicimus, quod aliquando cegitatio bona sive voluntas praevenit fidem; sed non est illa bona voluntas vel cogitatio qua recte vivitur. Illa enim sine fide et charitate non est. Nam, ut ait Aug. ad Anastasium, epist. 144, in tom. 2, sine spiritu non est voluntas hominis libera, Gal. 5, cum cupiditatibus vincatur; non est libera ad bonum, nisi liberata fuerit. Non autem liberatur, nisi per Spiritum sanctum diffundatur charitas in cordibus, Rom. 5. Non est libera voluntas, nisi eam liberet gratia per legem fidei, id est, non est libera, sine fide operante per dilectionem; et illa sufficienter et vere bona est. Non est enim fructus bonus, qui de charitatis radice non surgit. Si vero adsit fides operans per dilectionem, fit delectatio boni.

8. De illa cogitatione boni quae praecedit fidem, plene disseritur. Illa autem cogitatio sive voluntas quae fidem et charitatem aliasque justificationes praecedit, non sufficit ad salutem, nec recte ea vivitur. Hac voluntate concupiscitur illa bona voluntas quae est magnum bonum, ista vero, non. Alia est ergo illa voluntas sive cogitatio, alia ista. Et sicut illa istam praecedit, ita illam praevenit intellectus. Unde August., ista distinguens super illum locum psal. 118: Concupivit anima mea desiderare, ait, in fine enarrationis ad psal. illum, in tom. 8: Concupivit desiderare, inquit, non desideravit. Videmus enim ratione nonnunquam quam utiles sunt justificationes Dei: sed infirmitate praepediti aliquando desideramus. Praevolat ergo intellectus, sequitur tardus aut nullus effectus. Scimus bonum, nec delectat agere; et cupimus ut delectet. Sic iste olim desiderare concupiscebat, quae bona esse cernebat, cupiens eorum habere delectationem, quorum potuit videre rationem. Ostendit itaque quibus quasi gradibus ad eas perveniatur; prius enim est ut videantur, quam sint utiles et honestae; deinde, ut earum desiderium concupiscatur; postremo ut proficiente gratia delectet earum operatio, quarum sola ratio delectat. Attende hunc ordinem gratiarum, quem hic distincte assignat August., qualiter scilicet intellectus bonorum praecedit concupiscentiam eorumdem, et ipsa concupiscentia, delectationem quae fit et per fidem et charitatem; qua habita, vere bona est voluntas qua recte vivitur. Ipsaque fidei comes est, non praevia. Qui verba Aug. praemissa secundum hanc distinctionem considerat, nullam ibi repugnantiam forte animadvertit, non ignorans etiam ante gratiam praevenientem et operantem, qua voluntas bona praeparatur in homine, praecedere quaedam ex bona Dei gratia et libero arbitrio, quaedam etiam ex solo libero arbitrio, quibus tamen vitam non meretur, nec gratiam qua justificatur. Illius enim gratiae percipiendae, quae voluntatem hominis sanat, ut sanata legem impleat, nulla merita praecedunt. Ipsa est enim qua justificatus impius fit justus, qui pius erat impius: meritis autem impii, non gratia, sed poena debetur; nec illa esset gratia, si non daretur gratuita. Datur autem gratuita, quia nil boni ante feceramus, unde hoc mereremur. Non negamus tamen multa ante hanc gratiam, et praeter hanc gratiam, ab homine fieri bona per liberum arbitrium, ut tradit Aug. de Spiritu et Littera, in Responsionibus contra Pelagianos, ubi dicit homines per liberum arbitrium, agros colere, domos aedificare, et alia plura bona facere sine gratia cooperante.

9. Utrum una eademque sit gratia quae dicitur operans, et cooperans? Hic considerandum est, cum praedictum sit per gratiam operantem et praevenientem voluntatem hominis liberari ac praeparari ut bonum velit; et per gratiam cooperantem et subsequentem adjuvari, ne frustra velit; utrum una et eadem sit gratia, id est, unum munus gratis datum, quod operetur et cooperetur; an diversa, alterum operans, et alterum cooperans? Quibusdam non irrationabiliter videtur quod una et eadem sit gratia, idem donum, eadem virtus, quae operatur et cooperatur: sed propter diversos ejus effectus, et dicitur operans, et cooperans. Operans enim dicitur, in quantum liberat, et praeparat voluntatem hominis ut bonum velit; cooperans, in quantum eamdem adjuvat ne frustrat velit, scilicet ut opus faciat bonum. Ipsa enim gratia non est otiosa, sed meretur augeri, ut aucta mereatur perfici.

10. Quid sit ipsa gratia, et quomodo mereatur augeri, quaeritur. Si vero quaeritur quomodo ipsa gratia praeveniens mereatur augeri et perfici, cum nullum meritum sit absque libero arbitrio: et quid sit ipsa gratia, an virtus, an non; et si virtus, an actus vel non: ut hoc aperte insinuari valeat, praemittendum est tria esse genera bonorum. Alia namque sunt magna, alia minima, alia media, ut Augustinus ait in primo lib. Retract. Virtutes, inquit, quibus recte vivitur, magna bona sunt. Species autem quorumlibet corporum sine quibus recte vivi potest, minima bona sunt. Potentiae vero animi, sine quibus recte vivi non potest, media bona sunt. Item, lib. 2 de lib. Arbit., c. 19, in tomo 1: Virtutibus nemo male utitur. Caeteris autem bonis, id est, mediis et minimis, non solum bene, sed etiam male quisque uti potest; et ideo virtute nemo male utitur, quia opus virtutis est bonus usus istorum quibus etiam non bene uti possumus. Nemo autem bene utendo, male utitur; non solum autem magna, sed etiam media, et minima bona esse praestitit bonitas Dei. Ecce habes tria genera bonorum distincta.

11. In quibus bonis sit liberum arbitrium? Quaeritur autem in quibus bonis contineatur liberum arbitrium. De hoc Aug., in primo lib. Retract., cap. 9, in fine, ita ait: In mediis quidem bonis invenitur liberum voluntatis arbitrium, quia et male illo uti possumus; sed tamen tale est, ut sine illo recte vivere nequeamus. Bonus autem usus ejus, jam virtus est, quae in magnis reperitur bonis, quibus male uti nullus potest. Et quia bona, et magna, et media, et minima, ex Deo sunt, sequitur ut ex Deo sit etiam bonus usus liberae voluntatis, qui virtus est, et in magnis numeratur bonis. Attende diligenter quae dicta sunt, et confer in unum, sic enim aperietur quod supra quaerebatur. Dixit equidem opus virtutis esse bonum usum illorum bonorum quibus etiam non bene uti possumus, id est, mediorum; in quibus posuit liberum arbitrium, cujus quoque bonum usum dixit esse virtutem. Quod si est, non est ergo opus virtutis, quod supra dixit, quia aliud est virtus, aliud opus ejus.

DISTINCTIO XXVII. DE VIRTUTE QUID SIT, ET QUID SIT ACTUS EJUS.

1. Hic videndum est quid sit virtus, et quid sit actus vel opus ejus. Virtus est, ut ait Aug., bona qualitas mentis qua recte vivitur, et qua nullus male utitur; quam Deus solus in homine operatur. Ideoque opus Dei tantum est, sicut de virtute justitiae August. docet super illum locum psalmi 118: Feci judicium et justitiam, ita dicens, in tom. 8, concione 26 ejusdem psal.: Justitia magna virtus animi est, quam non facit in homine nisi Deus. Ideoque cum ait propheta ex persona Ecclesiae, feci justitiam, non ipsam virtutem, quam non facit homo, sed opus ejus intelligi voluit. Ecce aperte insinuatur hic quod justitia in homine non est opus hominis, sed Dei; quod et de aliis virtutibus itidem intelligendum est.

2. De fide itidem dicit, quod non est ex homine, sed ex Deo tantum. Nam de gratia fidei Ephesiis scribens Apostolus, similiter fidem non ex homine, sed ex Deo tantum esse asserit, inquiens: Gratia estis salvati per fidem, et hoc non ex vobis; Dei enim donum est. Quod a sanctis ita exponitur: Haec scilicet fides, non est vi naturae nostrae, quia donum Dei pure est. Ecce et hic aperte traditur quod fides non est ex libertate arbitrii, sive ex arbitrio voluntatis; quod superioribus consonat, ubi dictum est gratiam praevenientem vel operantem esse virtutem quae voluntatem hominis liberat et sanat. Unde Aug., in lib. de Spiritu et Littera, cap. 9, in tom. 3, ait: Justificati sumus non per liberam voluntatem, sed per gratiam Christi, non quod sine voluntate nostra fiat, sed voluntas nostra ostenditur infirma per legem, ut sanet gratia voluntatem, et sana voluntas impleat legem.

3. De gratia quae liberat voluntatem; quae si virtus est, virtus non est ex libero arbitrio, et sic non est motus mentis Si igitur gratia quae sanat et liberat voluntatem hominis, virtus est, vel una, vel plures; cum ipsa gratia non sit ex arbitrio voluntatis, sed eam potius sanet ac praeparet ut bona sit, consequitur ut virtus non sit ex libero arbitrio, et ita non sit motus vel affectus mentis, cum omnis motus vel affectus mentis sit ex libero arbitrio; sed bonus ex gratia est et libero arbitrio, malus vero ex libero arbitrio tantum. Ut enim ait Aug. in lib. Retract. 1, c. 15, et tom. 6, libro de Bono perseverantiae 2, c. 11: Homo sponte et libero arbitrio cadere potuit, non etiam resurgere. Idem, in lib. de duabus Animabus, c. 12, in tom. 6: animae si libero ad faciendum et non faciendum motu Animi careant, si denique his abstinendi ab opere suo potestas nulla conceditur, earum peccatum tenere non possumus. Hic aperte ostenditur quod motus animi, sive ad bonum sive ad malum, ex libero arbitrio est. Ideoque si gratia vel virtus motus mentis est, ex libero arbitrio est. Si vero ex libero arbitrio vel ex parte est, jam non solus Deus sine homine eam facit. Propterea quidam non inerudite tradunt virtutem esse bonam mentis qualitatem sive formam, quae animam informat; et ipsa non est motus vel affectus animi, sed ea liberum arbitrium juvatur, ut ad bonum moveatur et erigatur; et ita ex virtute et libero arbitrio nascitur bonus motus vel affectus animi, et exinde bonum opus procedit exterius; sicut pluvia rigatur terra, ut germinet et fructum faciat; nec pluvia est terra, nec germen, nec fructus; nec terra germen vel fructus, nec germen fructus; ita gratis terrae mentis nostrae, id est, libero arbitrio voluntatis, infunditur pluvia divinae benedictionis, id est, inspiratur gratia, quod solus Deus facit, non homo cum eo; qua rigatur voluntas hominis, ut germinet et fructificet, id est, sanatur et praeparatur ut bonum velit, secundum quod dicitur operans; et juvatur ut bonum faciat, secundum quod dicitur cooperans. Et illa gratia virtus non incongrue nominatur, quia voluntatem hominis infirmam sanat et adjuvat.

4. Ex quo sensu dicuntur ex gratia incipere bona merita, et de qua gratia hoc intelligatur. Cum ergo ex gratia dicuntur esse bona merita et incipere, aut intelligitur gratia gratis dans, id est, Deus, vel potius gratia gratis data, quae voluntatem hominis praevenit. Non enim esset magnum si haec a Deo dicerentur esse, a quo sunt omnia; sed potius ejus gratia gratis data intelligitur, ex qua incipiunt bona merita; quae cum ex sola gratia esse dicantur, non excluditur liberum arbitrium, quia nullum meritum est in homine quod non sit per liberum arbitrium. Sed in bonis merendis causae principalitas gratiae attribuitur, quia principalis causa bonorum meritorum est ipsa gratia, qua excitatur liberum arbitrium et sanatur, atque juvatur voluntas hominis ut sit bona.

5. Quod bona voluntas gratiae principaliter est, et etiam gratia est, sicut et omne bonum meritum. Quae ipsa etiam donum Dei est, et hominis meritum, imo gratiae, quia ex gratia principaliter est, et gratia est. Unde Aug., tom. 2, epist. 105, ad Sixtum presbyterum: Quid est meritum hominis ante gratiam, cum omne bonum nostrum meritum non in nobis facit nisi gratia? Ex gratia enim, ut dictum est, quae praevenit et sanat arbitrium hominis, et ex ipso arbitrio procreatur in anima hominis bonus affectus sive bonus motus mentis; et hoc est primum bonum hominis meritum. Sicut, verbi gratia, ex fidei virtute et hominis arbitrio generatur in mente motus quidam bonus et remunerabilis, scilicet, ipsum credere; ita ex charitate et libero arbitrio alius quidam motus bonus provenit, scilicet, diligere, bonus valde; sic de caeteris virtutibus intelligendum est. Et isti boni motus vel affectus merita sunt, et dona Dei, quibus meremur et ipsorum augmentationem, et alia quae consequenter hic et in futuro nobis apponuntur.

6. Ex qua ratione dicitur fides mereri justificationem, et alia. Cum ergo dicitur fides mereri justificationem et vitam aeternam, ex ea ratione dictum accipitur, quia per actum fidei meretur illa. Similiter de charitate et justitiae, et de aliis accipitur. Si enim fides ipsa virtus praeveniens, diceretur esse mentis actus, qui est meritum, jam ipsa ex libero arbitrio originem haberet; quod quia non est, sic dicitur esse meritum, quia actus ejus est meritum; si tamen adsit charitas sine qua nec credere nec sperare meritum est vitae. Unde apparet vere, quia charitas est Spiritus sanctus, quae animae qualitates informat et sanctificat, ut eis anima informetur et sanctificetur; sine qua animae qualitas non dicitur virtus, quia non valet sanare animam.

7. De muneribus virtutum, et de gratia quae non est, sed facit meritum. Ex muneribus itaque virtutum boni sumus et juste vivimus, et ex gratia, quae non est meritum, sed facit; non tamen sine libero arbitrio proveniunt merita nostra, scilicet, boni affectus eorumque progressus atque bona opera, quae Deus remunerat in nobis; et haec ipsa sunt Dei dona. Unde August. ad Sixtum presbyterum: Cum coronat Deus merita nostra, nihil aliud coronat quam munera sua. Unde vita aeterna quae in fine a Deo meritis praecedentibus redditur, quia et eadem merita quibus redditur, non a nobis sunt, sed in nobis facta sunt per gratiam, recte et ipsa vita gratia nuncupatur, quia gratis datur. Nec ideo gratis, quia non meritis datur, sed quia data sunt per gratiam et ipsa merita quibus datur.

8. Epilogat ut alia addat. Ex praemissis jam innotescere nobis aliquatenus potest qualiter gratia praeveniens meretur augeri, et alia; et quid ipsa sit, an virtus, an aliud; et si virtus, an sit actus vel non; ostensum enim est supra, ex parte quorumdam, quod ipsa est virtus, quia virtus non est actus, sed ejus causa, non tamen sine libero arbitrio; unde quod supra Aug. dixit, bonum usum liberi arbitrii esse virtutem, ita accipi potest, id est, actum virtutis: alioquin sibi contradicere videretur, qui etiam opus virtutis supra dixit esse bonum usum eorum quibus non bene uti possumus, in quibus posuit liberum arbitrium. Si vero bonus usus liberi arbitrii opus virtutis est, jam virtus non est. Cum ergo bonum usum ejus virtutem esse dixit, nomine virtutis ipsius usum significavit.

9. Quod idem usus est virtutis, et liberi arbitrii; sed virtutis principaliter. Idem nempe usus bonus ex virtute est, et ex libero arbitrio; sed ex virtute principaliter. Et bonus ille usus in magnis bonis annumerandus est. Illa autem gratia praeveniens, quae et virtus est, non usus liberi arbitrii est, sed ex ea potius est bonus usus liberi arbitrii, quae nobis est a Deo, non a nobis. Usus vero bonus arbitrii, et ex Deo est, et ex nobis; et ideo bonum meritum est. Ibi enim solus Deus operatur hic, Deus et homo. Hoc meritum ex illa purissima gratia provenit: quod Apostolus notavit dicens, 1 Cor. 15: Gratia Dei sum id quod sum; et: Gratia ejus in me vacua non fuit. Super quem locum Aug., de Gratia et libero Arbit., cap. 5 et 6, in tom. 7, ita ait: Recte gratiam nominat, primum enim solam gratiam dat Deus, et nonnisi gratiam, cum non praecedant nisi mala merita: sed post per gratiam incipiunt bona merita. Et ut ostenderet etiam liberum arbitrium, addit: Et gratia ejus in me vacua non fuit. Et ne ipsa voluntas sine gratia Dei putetur aliquid boni posse, subdit: Non autem ego solus, scilicet, sine gratia; sed gratia Dei mecum, id est, cum libero arbitrio. Plane cum data fuerit gratia, incipiunt esse nostra merita bona; per illam tamen, quia si illa defuerit, cadit homo.

10. Aliorum sententia hic ostenditur, qui dicunt virtutes esse bonos usus liberi arbitrii, id est, actus mentis. Alii vero dicunt virtutes esse bonos usus naturalium potentiarum, non tamen omnes, sed tantummodo interiores qui in mente sunt; exteriores vero qui per corpus geruntur, non virtutes esse dicunt, sed opera virtutum. Et ideo quod Aug. dicit opus virtutis esse bonum usum naturalium potentiarum, de usu exteriori accipiunt; quod vero dicit bonum usum liberi arbitrii virtutem esse, et in magnis numerari bonis, de usu interiori intelligunt. Et virtutes nihil aliud esse quam bonos affectus vel motus mentis asserunt, quos Deus in homine facit, non homo: quia licet illi motus sint liberi arbitrii, non tamen esse queunt nisi Deus ipsum liberet et adjuvet gratia sua operante et cooperante, quam Dei gratuitam voluntatem accipiunt, quia Deus est qui et operatur in nobis velle et operari bonum.

11. Quibus auctoritatibus muniunt quod virtutes sint motus mentis. Quod autem virtutes sint motus mentis, testimoniis sanctorum astruunt. Dicit autem Aug., tom. 3, c. 10, super Joannem: Quid est fides? Credere quod non vides. Credere autem motus mentis est. Idem in lib. 3 de Doctr. christiana: Charitatem autem voco motum animi. Si vero charitas et fides motus animi sunt, virtutes ergo motus animi sunt. Quibus alii respondentes praemissa verba Augustini ita intelligenda fore inquiunt: Fides est credere quod non vides, id est, fides est virtus qua creditur quod non videtur. Item: Charitas est motus animi, id est, gratia qua movetur animus ad diligendum. Et quod haec et his similia ita accipienda sint, ex his conjicitur quae alibi Aug. ait. Nam in lib. 2 Quaestionum Evangelii, c. 39, inquit: Est fides qua creduntur ea quae non videntur, quae proprie dicitur fides. Item, tom. 4, in lib. 13 de Trin., c. 2: Aliud sunt ea quae creduntur, aliud est fides qua creduntur. Ex quibus verbis sic argumentando procedunt: Aliud est credere, aliud illud quod creditur. Praedictum autem est fidem id esse quo creditur; sic ergo credere non est fides, quia credere non est id quo creditur. Addunt quoque: Virtus opus Dei tantum est, quam ipse solus facit in nobis; ipsa ergo non est usus vel actus liberi arbitrii, sed credere est actus liberi arbitrii; non est itaque virtus. Praemissis aliisque rationibus ac testimoniis innituntur utrique. Horum autem judicium diligentis lectoris relinquo examini, ad alia properans.

DISTINCTIO XXVIII. PRAEDICTA REPETIT UT ALIA ADDAT, DEFINITAM ASSIGNATIONEM PONENS DE GRATIA ET LIBERO ARBITRIO CONTRA PELAGIANOS.

1. Id vero inconcusse et incunctanter teneamus, liberum arbitrium sine gratia praeveniente et adjuvante non sufficere ad salutem et justitiam obtinendam; nec meritis praecedentibus gratiam Dei advocari, sicut Pelagiana haeresis tradidit. Nam, ut ait Aug. lib. 1 Retract.: Novi haeretici Pelagiani liberum sic asserunt voluntatis arbitrium, ut gratiae Dei nonrelinquant locum, quam secundum merita nostra dari asserunt. Pelagianorum haeresis, omnium recentissima a Pelagio monacho exorta est. Hi Dei gratiae qua praedestinati sumus, et qua meruimus de potestate tenebrarum erui, in tantum inimici sunt, ut sine hac credant hominem posse facere omnia divina mandata. Denique Pelagius a fratribus increpatus, quod nihil tribueret adjutorio gratiae Dei, ad ejus mandata facienda, non eam libero arbitrio praeponebat, sed infideli calliditate supponebat dicens ad hoc eam dari hominibus, ut quae facere per liberum arbitrium jubentur, facilius possint implere per gratiam. Dicendo utique facilius possint, voluit credi, etsi difficilius, tamen posse homines sine gratia facere jussa divina. Illam vero gratiam Dei, sine qua nihil boni possumus facere, non esse dicunt nisi in libero arbitrio, quod nullis suis praecedentibus meritis ab illo accepit nostra natura, ipso ad hoc tantum juvante nos per suam legem atque doctrinam, ut discamus quae facere et quae sperare debeamus; non autem ad hoc per donum Spiritus sancti, ut quae didicerimus esse facienda, faciamus. Ac per hoc divinitus nobis dari scientiam confitentur, qua ignorantia pellitur; charitatem autem negant divinitus dari, qua pie vivitur; ut, scilicet, sit donum Dei scientia, quae sine charitate inflat; et non sit donum Dei ipsa charitas, quae ut scientia non inflet, aedificat. Destruunt etiam orationes quas facit Ecclesia sive pro infidelibus et doctrinae Dei resistentibus, ut convertantur ad Deum; sive pro fidelibus, ut augeatur Dei fides, et perseverent in ea. Haec quippe non ab ipso accipere, sed a seipsis homines habere contendunt; gratiam Dei, qua liberamur ab impietate, dicentes secundum merita nostra dari. Parvulos etiam sine ullo peccati originalis vinculo asserunt nasci.

2. Hic ponit ea quibus suum confirmant errorem, verbis Augustini contra ipsum utentes. Quod vero dicunt, sine gratia hominem per liberum arbitrium omnia jussa implere, hujusmodi inductionibus muniunt. Si, inquiunt, non potest ea facere homo quae jubentur, non est ei imputandum ad mortem, sicut tu ipse August. in libro de libero Arbitrio asseris. Quis, inquis, peccat in eo quod nullo modo caveri potest? Peccatur autem. Caveri ergo potest. Hoc testimonio August. Pelagius usus est disputans adversus cum, imo adversus gratiam; sicut August. in libro Retract. illud et alia hujusmodi retractans commemorat, inquiens: In his atque hujusmodi verbis meis, quia gratia Dei commemorata non est, de qua tunc non agebatur, putant Pelagiani suam nos tenuisse sententiam; sed frustra hoc putant. Voluntas quippe est qua peccatur et recte vivitur, quod his verbis egimus: sed ipsa nisi Dei gratia liberetur, et ut vitia superet adjuvetur, recte a mortalibus vivi non potest. Ecce aperte determinat ex quo sensu illa dixerit, inimicos gratiae refellens.

3. Aliud testimonium Augustinus ponit quo Pelagius pro se utebatur. Similiter et innitebatur Pelagius verbis Augustini contra gratiam, qui in libro de duabus Animabus dicit, cap. 12, et Retract., c. 15: Peccati reum tenere quemquam, quia non fecit quod facere non potuit, summae iniquitatis et insaniae est. His auditis exiliit Pelagius, dicens: Cur ergo parvuli et illi qui non habent gratiam, sine qua non possunt facere mandata divina, rei tenentur? Hoc autem qua occasione dixerit, in libro Retract. Pelagio respondens aperit. Id enim contra Manichaeos dixit; qui in homine duas naturas esse contendunt, unam bonam ex Deo, alteram malam ex gente tenebrarum, quae nunquam bona fuit, nec bonum velle potest; quod si esset, non videretur ei imputandum esse si bonum non faceret.

4. Aliud quod videtur contradicere gratiae Dei addit. Alibi etiam Augustinus dicit quod huic gratiae contradicere videtur qua justificamur. Ait enim, in libro contra Adamantinum Manichaei discipulum, cap. 26, in tom. 6: Nisi quisque voluntatem suam mutaverit, bonum operari non potest; quod in nostra potestate esse positum Dominus docet ubi ait, Matt. 22: Aut facite arborem bonam, aut fructus ejus bonos, etc. Quod Aug., in Retract. l. 1, c. 22, non esse contra gratiam Dei quam praedicamus, ostendit. In potestate quippe hominis est mutare in melius voluntatem; sed ea potestas nulla est, nisi a Deo detur; de quo dictum est, Joan. 1: Dedit eis potestatem filios Dei fieri. Cum enim hoc sit in potestate, quod cum volumus facimus, nihil tam in potestate quam ipsa voluntas est; sed praeparatur a Domino voluntas: eo ergo modo dat potestatem.

5. Aliud testimonium ejusdem, quod videtur adversum. Sic etiam intelligendum est quod in eodem ait, scilicet in nostra potestate esse ut vel inseri bonitate Dei, vel excidi ejus severitate mereamur: quia in potestate nostra non est nisi quod nostram sequitur voluntatem; quae cum praeparatur a Domino, facile fit opus pietatis, etiam quod impossibile et difficile fuit.

6. Aliud testimonium. In expositione quoque quarumdam propositionum Epistolae ad Romanos quaedam August. interserit, quae videntur huic doctrinae gratiae adversari. Ait enim: Quod credimus nostrum est; quod autem bonum operamur, illius est qui credentibus dat Spiritum sanctum. Et paulo post: Nostrum est credere et velle, illius autem dare credentibus et volentibus facultatem bene operandi per Spiritum sanctum. Quae qualiter intelligi debeant August. in libro Retract. aperit dicens: Verum est quidem a Deo esse quod operamur bonum: sed eadem regula utriusque est, et volendi scilicet et faciendi; et utrumque ipsius est, quia ipse praeparat voluntatem; et utrumque nostrum est, quia non fit nisi volentibus nobis; illa itaque profecto non dixissem, si jam scirem etiam ipsam fidem inter Spiritus sancti munera reperiri.

7. Adhuc addit aliud quod videtur contrarium. Illud etiam diligenter est inspiciendum quod Augustinus in lib. de Praedestinatione sanctorum, c. 3, t. 7, ait: Scilicet, quod posse habere fidem sicut posse habere charitatem, natura est hominum; habere autem fidem sicut habere charitatem, gratia est fidelium. Quod non ita dictum est, tanquam ex libero arbitrio valeat haberi fides vel charitas; sed quia aptitudinem naturalem habet mens hominis ad credendum vel diligendum, quae Dei gratia praeventa credit et diligit; quod sine gratia non valet.

8. Testimonio Hieronymi astruit quid teneudum sit de gratia et libero arbitrio; ubi triplex haeresis inducitur, scilicet Joviniani, Manichaei et Pelagii. Id ergo de gratia et libero arbitrio indubitanter teneamus quod Hieron., in Explanatione fidei catholicae ad Damasum papam, Joviniani, et Manichaei, et Pelagii errores collidens, docet. Liberum, inquit, sic confitemur arbitrium, ut dicamus nos semper indigere Dei auxilio; et tam illos errare qui cum Manichaeo dicunt hominem peccatum vitare non posse, quam illos qui cum Joviniano asserunt hominem non posse peccare. Uterque tollit arbitrii libertatem. Nos vero dicimus hominem semper et peccare et non peccare posse, ut semper nos liberi confiteamur esse arbitrii. Haec est fides quam in catholica Ecclesia didicimus, et quam semper tenuimus.

DISTINCTIO XXIX. UTRUM HOMO ANTE PECCATUM EGUERIT GRATIA OPERANTE ET COOPERANTE.

1. Post haec considerandum est utrum homo ante peccatum eguerit gratia operante et cooperante? Ad quod breviter dicimus, quia non cooperante tantum, sed etiam operante gratia indigebat: non quidem secundum omnem operandi modum operantis gratiae, operatur enim liberando et praeparando voluntatem hominis ad bonum. Egebat itaque homo ea, non ut liberaret voluntatem suam, quae peccati serva non fuerat; sed ut praepararet ad volendum efficaciter bonum, quod per se non poterat. Non enim poterat bonum mereri sine gratia, ut August. in Ench., c. 106, in tom. 3, evidenter tradit. Illam, inquit, immortalitatem in qua poterat non mori natura humana, perdidit per liberum arbitrium. Hanc vero in qua non poterat mori acceptura est per gratiam, quam fuerat, si non peccasset, acceptura per meritum, quamvis sine gratia nec tunc ullum meritum esse potuisset, quia etsi peccatum in solo erat arbitrio constitutum, non tamen justitiae habendae vel retinendae sufficiebat liberum arbitrium, nisi divinum praeberetur adjutorium. Ecce his verbis satis ostenditur quod ante peccatum homo indigebat gratia operante et cooperante. Non enim habebat quo pedem movere posset sine gratiae operantis et cooperantis auxilio; habuit tamen quo poterat stare.

2. Quod homo ante lapsum virtutes habuerit. Praeterea quaeri solet utrum homo ante lapsum virtutem habuerit? Quibusdam videtur quod non habuerit, id ita probare conantibus. Justitiam, inquiunt, non habuit, quia praeceptum Dei contempsit; nec prudentiam, quia sibi non providit; nec temperantiam, quia aliena appetiit; nec fortitudinem, quia prave suggestioni cessit. Quibus respondentes, dicimus eum quidem non tunc habuisse has virtutes quando peccavit, sed ante, et tunc amisisse. Quod multis sanctorum testimoniis comprobatur. Ait enim Augustinus in quadam homilia: Adam, perdita charitate, malus inventus est. Item: Princeps vitiorum dum vicit Adam de limo terrae ad imaginem Dei factum, pudicitia armatum, temperantia compositum, charitate splendidum, primos parentes illis donis ac tantis bonis expoliavit, pariterque peremit. De hoc eodem Ambros. ad Sabinum ait, tom. 3, epist. 41: Quando Adam solus erat, non est praevaricatus, quia ejus mens Deo adhaerebat. Super psal. quoque dicit quod homo ante peccatum beatissimus, auram carpebat a theream. Sed quomodo sine virtute beatissimus erat? August. quoque, lib. 11, in fine c. 42, super Genes., dicit Adam ante peccatum spirituali mente praeditum fuisse. Non est ergo dubitandum hominem ante peccatum virtutibus fulsisse, sed illis per peccatum expoliatum fuisse.

3. De ejectione hominis de paradiso. In illius quoque peccati poenam ejectus est de paradiso in istum miseriarum locum, sicut in Genes., c. 3, legitur: Nunc ergo ne forte mittat manum suam, et sumat de ligno vitae, et comedat, et vivat in aeternum, emisit eum Deus de paradiso voluptatis Illis verbis insinuari videtur quod nunquam moreretur, si postea de illo ligno sumpsisset.

4. Quomodo intelligendum sit illud: Ne sumat de ligno vitae, et comedat, et vivat in aeternum. Sed quia per peccatum jam mortuum corpus habebat, illa verba ex tali intellectu accipi possunt: Deus modo irati loquens, de homine superbo ait: Videte ne forte mittat manum suam, etc., id est: Cavete vos, angeli, ne comedat de ligno vitae, quo indignus est; de quo, si perstitisset, comederet, et viveret in aeternum, sed modo propter inobedientiam indignus est comedere. Et sicut verbo dixit, ita opere exhibuit. Emisit enim eum Deus de paradiso voluptatis in locum sibi congruum; sicut plerumque malus cum inter bonos vivere coeperit, si in melius mutari noluerit, de bonorum congregatione pellitur, pondere pravae consuetudinis pressus.

5. De flammeo gladio ante paradisum posito. (Aug., super Gen., lib. 11, c. 40.) Ne vero ad illud posset accedere, collocavit Deus ante paradisum cherubin, et flammeum gladium atque versatilem, ad custodiendam viam ligni vitae. Quod juxta litteram potest hoc modo accipi, quia per ministerium angelorum ignea custodia ibi constituta fuit. Hoc enim per coelestes potestates in paradiso visibili factum esse credendum est, ut per angelicum ministerium ibi esset quaedam ignea custodia; non tamen frustra, sed quia aliquid significat de paradiso spirituali. Cherubin enim interpretatur plenitudo scientiae: haec est charitas, quia plenitudo legis est dilectio (Rom. 13). Gladius autem flammeus poenae temporales sunt, quae versatiles sunt, quia tempora volubilia sunt. Illa ergo ad custodiam ligni vitae ideo posita sunt ante paradisum, quia ad vitam non reditur nisi per cherubin, scilicet, plenitudinem scientiae, id est, charitatem; et per gladium versatilem, id est, tolerantiam passionum temporalium.

6. An homo ante peccatum comederit de ligno vitae. Potest autem quaeri utrum de ligno vitae ante peccatum comederit homo. De hoc Augustinus, in lib. 2 de Baptis. parvul., sic ait: Recte profecto intelliguntur primi homines ante malignam diaboli persuasionem abstinuisse a cibo vetito, atque usi fuisse concessis. His verbis ostenditur quod de ligno vitae ante peccatum sumpserint, quibus praeceptum erat ut de omni ligno paradisi comederent, nisi de ligno scientiae boni et mali.

7. Quare non sunt facti immortales, si comederunt de ligno vitae. Quare ergo perpetua soliditate, et beata immortalitate vestiti non sunt, ut nulla infirmitate vel aetate in deterius mutarentur? Hanc enim virtutem naturaliter illud lignum habuisse dicitur. Sed forte hoc non conferebat, nisi saepe de illo sumeretur. Potuit ergo fieri ut de illo sumeret semel, et non saepius, qui per aliquam moram in paradiso fuisse intelligitur, cum Scriptura dicat eum ibi soporatum fuisse, quando costa de latere ejus assumpta est, et inde formata mulier, et animalia ante cum ducta, quibus nomina imposuit.

DISTINCTIO XXX. QUOD PER ADAM PECCATUM ET POENA TRANSIIT IN POSTEROS.

1. In superioribus insinuatum est, licet ex parte (non enim perfecte sufficimus exponere), qualiter primus homo deliquerit, et quam pro peccato poenam subierit; quibus adjiciendum est peccatum simul ac poenam per eum transisse in posteros, sicut Apostolus ostendit inquiens, Rom. 5: Sicut per unum hominem peccatum in hunc mundum intravit, ita in omnes homines mors pertransiit.

2. Utrum illud peccatum fuerit originale, vel actuale. Hic primo videndum est quod fuit illud peccatum, originale, scilicet, an actuale; et si de originali intelligatur, consequenter quid sit originale peccatum, et quare dicatur originale; et quomodo pertransierit vel pertranseat in omnes, diligenter investigandum est. Quibusdam placuit de peccato actuali Adae illud accipere, asserentibus hoc Apostolum sensisse cum inferius ait: Sicut per inobedientiam unius hominis peccatores constituti sunt multi, ita, etc. Evidenter, inquiunt, etiam ipso nomine exprimit Apostolus peccatum, quod per unum hominem intravit in mundum, scilicet inobedientiam. Inobedientia vero peccatum actuale est.

3. Quomodo intrasse in mundum dicunt. Hoc autem dicunt intrasse in mundum, non traductione originis, sed similitudine praevaricationis; omnesque in illo uno peccasse dicunt, quia omnibus ille unus peccandi exemplum extitit. Hoc male senserunt quidam haeretici, qui dicti sunt Pelagiani; de quibus Aug., in libro de Baptismo parvulorum, commemorat dicens: Sciendum est, inquit, haereticos quosdam qui nominati sunt Pelagiani, dixisse peccatum primae transgressionis in alios homines non propagatione, sed imitatione transisse. Unde etiam in parvulis nolunt credere per baptismum solvi originale peccatum, quod in nascentibus nullum esse omnino contendunt. Sed eis dicitur, quia si Apostolus peccatum imitationis, non propagationis, intelligi voluisset, ejus principem non Adam, sed diabolum diceret, de quo in libro Sap. 2 dicitur: Invidia diaboli mors intravit in orbem terrarum. Et quia non vult intelligi hoc esse factum propagatione, sed imitatione, continuo subjunxit Scriptura: Imitantur autem eum, qui sunt ex parte ipsius. Imitantur quidem Adam, quotquot per inobedientiam transgrediuntur mandatum Dei. Sed aliud est quod exemplum est voluntate peccantibus, aliud quod origo est cum peccato nascentibus. Non est igitur accipiendum peccatum Adae transisse in omnes imitationis tantum exemplo, sed propagationis et originis vitio.

4. Hic aperit illud esse peccatum originale, quod transit in posteros. Et est illud peccatum originale, ut aperte August. testatur, quod per Adam transivit in omnes, per ejus carnem vitiatam concupiscentialiter generatos.

5. Quid sit originale peccatum hic inquiritur. Quod diligenter investigandum est, quid sit. De hoc enim sancti doctores sub obscuritate locuti sunt, atque scholastici doctores varia senserunt. Quidam enim putant originale peccatum esse reatum poenae pro peccato primi hominis, id est, debitum, vel obnoxietatem, qua obnoxii et addicti sumus poenae temporali et aeternae pro primi hominis actuali peccato, quia pro illo, ut aiunt, omnibus debetur poena aeterna, nisi per gratiam liberentur. Juxta horum sententiam oportet dici originale peccatum nec culpam esse, nec poenam. Culpam non esse ipsi fatentur; poena quoque secundum eos esse non potest: quia si debitum poenae originale peccatum est, cum debitum poenae non sit poena, nec originale peccatum est poena, quod etiam quidam eorum admittunt, dicentes in Scriptura originale peccatum saepe nominari reatum; et reatum ibi intelligunt, ut dictum est, obnoxietatem poenae; et ea ratione asserunt peccatum originale dici esse in parvulis, quia parvuli pro illo primo peccato rei sunt poenae, sicut pro peccato iniqui parentis aliquando exulant filii secundum justitiam fori.

6. Quod originale peccatum sit culpa, auctoritatibus probat. Sed quod originale peccatum culpa sit, pluribus sanctorum testimoniis edocetur. Super Exod., c. 13, ubi dicitur: Primogenitum asini mutabis ove, Gregorius ait: Omnes in peccatis nati sumus, et ex carnis delectatione concepti, culpam originalem nobiscum traximus, unde et voluntate nostra peccatis implicamur. Ecce culpam originalem dixit nos trahere, unde constat originale peccatum culpam esse. August. quoque, in libro de Natura et Gratia, cap. 4, in tom. 7, de hoc eodem sic ait: Omnes (ut ait Apostolus, Rom. 3) peccaverunt, utique vel in seipsis, vel in Adam, quia sine peccato non sunt, vel quod originaliter contraxerunt, vel quod malis moribus addiderunt. Peccatum enim primi hominis, non solum ipsum, sed omne necavit genus humanum, quia ex eo damnationem simul et culpam suscepimus. Idem super psal. 50, ad illum versum: Ecce in iniquitatibus conceptus sum: Quod de corpore mortuo seminatur, cum vinculo peccati originalis nascitur et mortis. Ideo igitur se in iniquitatibus conceptum dicit David, quia in omnibus trahitur iniquitas ex Adam, et vinculum mortis. Nemo enim nascitur, nisi trahens poenam, et meritum poenae. Meritum autem poenae, peccatum est. Omnis ergo qui nascitur per carnis concupiscentiam, peccatum trahit. Peccatum itaque originale culpa est, quam omnes concupiscentialiter concepti trahunt. Unde in eccles. Dogmatibus scriptum est: Firmissime tene, et nullatenus dubites, omnem hominem qui per concubitum viri et mulieris concipitur, cum originali peccato nasci, impietati subditum, mortique subjectum, et ob hoc natura irae nasci filium; a qua nullus liberatur, nisi per fidem mediatoris Dei et hominum. His et aliis auctoritatibus evidenter ostenditur peccatum originale culpam esse, et in omnibus concupiscentialiter genitis trahi a parentibus.

7. Quid sit quod dicitur peccatum originale, scilicet fomes peccati, id est, concupiscentia. Nunc superest videre quid sit ipsum originale peccatum; quod cum non sit actuale, non est actus sive motus animae vel corporis. Si enim actus est animae vel corporis, actuale utique peccatum est; sed actuale non est, non est ergo actus vel motus. Quid ergo originale peccatum dicitur? Fomes peccati, scilicet concupiscentia vel concupiscibilitas, quae dicitur lex membrorum, sive languor naturae, sive tyrannus qui est in membris nostris, sive lex carnis; unde August., in lib. de Baptismo parvulorum, tom. 7: Est in nobis concupiscentia, quae non est permittenda regnare. Sunt et ejus desideria, quae sunt actuales concupiscentiae, quae sunt arma diaboli, quae veniunt ex languore naturae. Languor autem iste, tyrannus est, qui movet mala desideria. Si ergo vis esse victor tyranni, atque inermem inimicum invenire, non obedias concupiscentiae malae. His verbis satis ostenditur fomitem peccati esse concupiscentiam.

8. Quod nomine concupiscentiae intelligatur fomes peccati, et quae dicitur fomes peccati. Nomine autem concupiscentiae non actum concupiscendi, sed vitium primum significavit, cum eam dixit legem carnis. Unde idem in tractatu de Verbis Apostoli: Semper pugna est in corpore mortis hujus, quia ipsa concupiscentia cum qua nati sumus, finiri non potest quamdiu vivimus; quotidie minui potest, finiri non potest. Quae autem est concupiscentia cum qua nati sumus? Vitium utique est quod parvulum habilem concupiscere facit, adultum etiam concupiscentem reddit. Sicut enim in oculo caeci, in nocte vitium caecitatis est, sed non apparet, nec discernitur inter videntem et caecum, nisi luce veniente; sic in puero vitium esse non apparet, donec aetatis provectioris tempus occurrat. ?. Ex his datur intelligi quid sit originale peccatum, scilicet, vitium concupiscentiae, quod in omnes concupiscentialiter natos per Adam intravit, eosque vitiavit. Unde Aug., tom. 7, in lib. de Baptismo parvulorum, l. 1, c. 9 et 10: Adam praeter imitationis exemplum, occulta etiam tabe carnalis concupiscentiae suae tabificavit in se omnes de sua stirpe venturos. Unde Apostolus recte ait: In quo omnes peccaverunt. ?. Circumspecte et sine ambiguitate dicit hoc Apostolus. Sive enim intelligatur, in quo homine, sive in quo peccato, sanum est. In Adam enim omnes peccaverunt, ut in materia, non solum ejus exemplo, ut dicunt Pelagiani. Omnes enim illi unus homo fuerat, id est, in eo materialiter erant. Manifestum est itaque omnes in Adam peccasse, quasi in massa. Ipse enim per peccatum corruptus, quos genuit omnes nati sunt sub peccato. Ex eo igitur sicut cuncti constituti sunt peccatores, ita et in illo uno peccato quod intravit in mundum, recte omnes dicuntur peccasse; quia sicut ab illo uno homine, sic ab eodem uno peccato immunes esse non possunt, nisi ab ejus reatu per Christi baptismum absolvantur. Alia ergo sunt propria peccata, in quibus tantum peccant quorum peccata sunt; aliud hoc unum in quo omnes peccaverunt, id est, ex quo omnes peccatores constituti sunt.

9. Quid sit peccatum in quo omnes peccaverunt, scilicet, originale, quod ex inobedientia processit. Hoc est originale peccatum, quo peccatores nascuntur omnes concupiscentialiter geniti; quod ex Adam, sive ex ejus inobedientia emanavit, et in posteros demigravit. Unde Apostolus consequenter per inobedientiam unius hominis multos dicit constitutos esse peccatores, quae est actuale peccatum. Cum autem dixerit per unum hominem peccatum intrasse in mundum, et in eo omnes peccasse, de originali dictum esse oportet accipi.

10. Ex quo sensu dictum est: Per inobedientiam unius multi sunt constituti peccatores. Quod ergo ait: Per inobedientiam unius multi constituti sunt peccatores, eo sensu dictum esse intelligendum est, quia ex inobedientia Adae, scilicet ex peccato actuali Adae, processit originale peccatum quo omnes peccatores nascuntur; ut et in illo esset, et in omnes transiret.

11. Quod peccatum originale de Adam fuit, et in nobis est. Unde Aug. Juliano haeretico nullum peccatum in parvulis esse contendenti respondens, aperte asserit peccatum originale ex voluntate Adae processisse, ac per ejus inobedientiam in mundum intrasse. Quaerit enim Julianus per quid peccatum invenitur in parvulo, ita inquiens: Non peccat iste qui nascitur, non peccat ille qui genuit, non peccat ille qui condidit. Per quas igitur rimas inter tot praesidia innocentiae, peccatum fingis ingressum? Et respondet sancta pagina: Per unum hominem peccatum intravit in mundum, per unius inobedientiam, ait Apostolus. Quid quaerit amplius, quid quaerit apertius? Idem inquit Julianus: Si per hominem peccatum intravit in mundum, peccatum vel ex voluntate est, vel ex natura est. Si ex voluntate est, mala voluntas est quae peccatum facit; si autem ex natura est, mala est natura. Cui respondeo: Ex voluntate peccatum est. Quaerit forte utrum originale peccatum ex voluntate sit. Respondeo prorsus et originale peccatum ex voluntate esse, quia hoc ex voluntate primi hominis seminatum est, ut in illo esset, et in omnes transiret.

12. Objectio quorumdam contra id quod supra dictum est, omnes in Adam fuisse homines. Ad hoc autem quod diximus, in Adam fuisse omnes homines, quidam verborum sectatores sic objiciunt, dicentes: Non omnis caro quae ab Adam traducta est, in eo simul existere potuit, quia multo majoris quantitatis est, quam fuerit corpus Adae. In quo nec tot etiam atomi fuerunt, quot ab eo homines descenderunt. Quocirca verum non esse asserunt substantiam uniuscujusque in primo fuisse parente.

13. Responsio, ubi aperitur qualiter fuerunt in Adam secundum rationem seminalem, et quomodo ex eo descenderunt, scilicet, lege propagationis. Quibus responderi potest quod materialiter atque causaliter, non formaliter, dicitur fuisse in primo homine omne quod in humanis corporibus naturaliter est, descenditque a primo parente lege propagationis, et in se auctum et multiplicatum est, nulla exteriori substantia in id transeunte, et ipsum in futuro resurget. Fomentum quidem habet a cibis, sed non convertuntur cibi in humanam substantiam, quae scilicet per propagationem descendit ab Adam. Transmisit enim Adam modicum quid de substantia sua in corpora filiorum, quando eos procreavit, id est, aliquid modicum de massa substantiae ejus divisum est, et inde formatum corpus filii, suique multiplicatione sine rei extrinsecae adjectione, auctum est; et de illo ita augmentato aliquid inde separatur, unde formantur posterorum corpora: et ita progreditur procreationis ordo lege propagationis, usque ad finem humani generis. Itaque diligenter ac perspicue intelligentibus patet omnes secundum corpora in Adam fuisse per seminalem rationem, et ex eo descendisse propagationis lege.

14. Auctoritate et ratione probatur, nihil extrinsecum converti in humanam substantiam quae ab Adam est. Quod vero nihil extrinsecum in humani corporis naturam transeat, Veritas in Evangelio significat dicens, Matth. 35: Omne quod intrat in os, in ventrem vadit, et in secessum emittitur. Quod etiam ratione ostendi potest hoc modo: Puer qui statim post ortum moritur, in illa statura resurget quam habiturus erat si viveret usque ad aetatem triginta annorum, nullo vitio corporis impeditus. Unde ergo illa substantia quae adeo parva fuit mortua, in resurrectione tam magna erit, nisi sui in se multiplicatione? Unde apparet quod etiam si viveret, non aliunde, sed in se augmentaretur illa substantia. Sicut costa de qua facta est mulier, et sicut panes evangelici. Non inficiamur tamen quin cibi et humores in carnem et sanguinem transeant; sed non in veritate humanae naturae, quae a primis descendit parentibus, quae sola in resurrectione erit; reliqua vero caro in quam cibi transeunt, tanquam superflua in resurrectione deponetur, quae tamen ciborum aliarumque rerum fomentis coalescit.

DISTINCTIO XXXI. QUOMODO PECCATUM ORIGINALE A PATRIBUS TRANSEAT IN FILIOS; AN SECUNDUM ANIMAM, AN SECUNDUM CARNEM.

1. Nunc superest investigare qualiter peccatum a patribus traducatur in filios, scilicet, an secundum solam animam, an secundum carnem, sive secundum utrumque. Putaverunt quidam secundum animam trahi peccatum originale, non solum secundum carnem, quia non solum carnem, sed et animam ex traduce esse arbitrati sunt. Sicut enim in generatione prolis de carne paterna substantialiter trahitur caro, ita etiam de gignentis anima anima geniti essentialiter deduci ab his existimabatur. Ideoque sicut de corrupta carne caro corrupta seminatur, ita etiam de anima peccatrice anima peccatrix, corruptione originali infecta, ab illis trahi dicitur.

2. Praedictam opinionem damnat, et quod per carnem traducatur peccatum dicit, et quomodo ostendit. Hoc autem fides catholica respuit, et tanquam veritati adversum damnat; quae non animas, sed carnem solam, sicut superius diximus, ex traduce esse admittit. Non ergo secundum animam, sed secundum carnem solam, peccatum originale trahitur a parentibus. Est enim peccatum originale, ut supra diximus, concupiscentia, non quidem actus, sed vitium; unde Aug.: Ipsa concupiscentia est lex membrorum vel carnis, quae est morbidus quidam affectus, vel languor qui commovet illicitum desiderium, id est, carnalem concupiscentiam, quae lex peccati dicitur. Quae dicitur manere in carne, non quia in anima fit, sed quia per corruptionem carnis in anima fit.

3. Causam corruptionis carnis ostendit, ex qua in anima peccatum fit. Caro enim propter peccatum corrupta fuit in Adam, adeo ut cum ante peccatum vir et mulier sine incentivo libidinis et concupiscentiae fervore possent convenire, essetque thorus immaculatus, jam post peccatum non valet fieri carnalis copula absque libidinosa concupiscentia, quae semper vitium est et etiam culpa nisi excusetur per bona conjugii. In concupiscentia ergo et libidine concipitur caro formanda in corpus prolis. Unde caro ipsa quae concipitur, in vitiosa concupiscentia polluitur et corrumpitur; ex cujus contactu anima, cum infunditur, maculam trahit qua polluitur et fit rea, id est, vitium concupiscentiae, quod est originale peccatum.

4. Quod propter corruptionem carnis quae est causa peccati, dicitur peccatum esse in carne. Ideoque ipsum peccatum dicitur manere in carne. Caro ergo quae in concupiscentia libidinis seminatur, nec culpam habet, nec actum culpae, sed causam. In eo ergo quod seminatur, corruptio est; in eo autem quod nascitur, concupiscentiae vitium est. Unde Ambrosius, tom. 4, comment. in c. 7 Epist. ad Rom., sic ait: Quomodo habitat peccatum in carne, cum non sit substantia, sed privatio boni? Ecce primi hominis corpus corruptum est per peccatum, ipsaque corruptio per conditionem offensionis manet in corpore, robur tenens divinae sententiae datae in Adam, cujus consortio anima maculatur peccato. Per id ergo quod facti causa manet, inhabitare dicitur peccatum in carne; haec est lex carnis. Idem: Non habitat peccatum in anima, sed in carne, quia peccati causa ex carne est, non ex anima, quia caro est ex origine carnis peccati, et per traducem omnis caro fit causa peccati, anima vero non traducitur, et ideo in se causam peccati non habet. Aug. quoque ex carne peccatum animam contrahere in sermone quodam de Verbis Apostoli ostendit, dicens, tom. 10: Vitium concupiscentiae est quod anima non ex se, sed ex carne contraxit. Natura quippe humana non opere Dei cum vitio primitus est instituta, sed voluntatis arbitrio priorum hominum venienti vitio est sauciata, ita ut non sit in carne bonum, sed vitium quo inficitur anima.

5. De causa originalis peccati, quae est in carne, utrum sit culpa, an poena. Hic quaeri solet utrum causa peccati originalis quae dicta est esse in carne, culpa sit, vel poena, sive aliquid aliud. Culpa esse non potest, quia culpa non est in irrationali. Si enim culpa esset in carne ante infusionem animae, actualis esset, vel originalis. Sed actualis ibi non est; nec originalis culpa est, quia ipsa causa est originalis peccati. Si autem poena est, quae est illa? Passibilitas, vel mortalitas, vel alia corruptio; hos enim defectus carni inesse constat.

6. Hic aperitur quid sit foeditas tracta ex libidine coeuntium, quae vitium vel corruptio dici potest. Ad quod dici potest quod multiplex defectus carnis, et praecipue pollutio quaedam, quam ex fervore coitus parentum et concupiscentia libidinosa contrahit caro dum concipitur, causa est originalis peccati; quae recte vitium, sive corruptio carnis appellari potest. Quae foeditas major videtur esse in carne concupiscentialiter traducta, quam in ea unde traducitur. Et quod vitium vel corruptio sit in carne ante conjunctionem animae, effectu probatur, cum anima infunditur, quae ex corruptione carnis maculatur; sicut in vase dignoscitur vitium esse, cum vinum infusum acescit.

7. Inductu similium ostendit non absurde dici filios trahere peccatum a parentibus, etiam mundis. Ne autem miremur et intellectu turbemur audientes peccatum originale filios traducere a parentibus, jam per baptismum ab illo peccato mundatis, diversarum similitudinum inductione id posse fieri insinuat Aug. in lib. de Baptismo parvulorum, inquiens: Quomodo praeputium per circumcisionem aufertur, manet tamen in eo quem genuerunt circumcisi; quomodo etiam palea quae opere humano tanta diligentia separatur, manet tamen in fructu qui de purgato nascitur tritico; ita peccatum quod in parentibus per baptismum mundatur manet in eis quos genuerunt. Ex hoc enim gignunt, quod adhuc vetustum trahunt; non ex hoc, quod lex in novitate promovit eos inter filios Dei. Non enim generant parentes filios secundum illam generationem qua denuo nati sunt, sed potius secundum illam qua carnaliter et ipsi primum sunt generati.

8. Quare dicatur originale hic dicitur cum epilogo. Jam ostensum est quid sit originale peccatum, et qualiter a parentibus in filios, et per carnem in animam transeat. Ex quibus etiam innotescit quare dicatur originale peccatum: ideo scilicet, quia ex vitiosa lege originis nostrae, in qua concipimur, scilicet, carnis libidinosa concupiscentia, traducitur, ut supra dictum est. Non enim quia ex carne tracta ab Adam concepti sumus, ideo peccatum traximus; quia et Christi corpus ex eadem carne formatum est, quae ab Adam descendit; sed ejus conceptus est celebratus non lege peccati, id est, concupiscentia carnis, unde et caro ejus peccatrix non fuit, imo operatione Spiritus sancti. Noster vero conceptus non fit sine libidine, et ideo non est sine peccato. Quod evidenter Aug. ostendit in lib. de Fide ad Petrum, cap. 2, in medio secundi, tom. 3, dicens: Quia dum sibi invicem vir mulierque miscentur, sine libidine non est parentum concubitus, ob hoc filiorum ex eorum carne nascentium non potest sine peccato esse conceptus; ubi peccatum in parvulos non transmittit propagatio, sed libido; nec fecunditas humanae naturae facit homines cum peccato nasci, sed foeditas libidinis quam homines habent ex illius justissima condemnatione peccati. Ideo beatus David, propter originale peccatum, quo naturaliter obstricti sunt filii irae dicit, ps. 50: In iniquitatibus conceptus sum, et in peccatis concepit me mater mea. Ex hoc itaque apparet ex lege conceptionis traduci originale peccatum, quia nisi conceptio sic fieret in carne, anima ex carnis conjunctione concupiscentiae vitium non traheret.

9. Objectio quorumdam nitentium probare peccatum non traduci ex lege coitus. Sed ad hoc opponitur hoc modo: In ipso conceptu ubi dicitur transmitti peccatum, propagatur caro, nec tamen infunditur anima secundum physicen; sed jam effigiatis corporibus, quod etiam Moyses, in Exod. c. 21, aperte significat, ubi ait de percussura mulieris praegnantis: Si quis, inquit, percusserit mulierem praegnantem et abortum fecerit, si adhuc informe fuerit puerperium, mulctabitur pecunia; si autem formatum fuerit, reddat animam pro anima. Formatum vero intelligitur, propria anima animatum; et informe, quod nondum habet animam. In ipso ergo conceptu cum caro propagatur, nondum infunditur anima. Quomodo ergo ibi peccatum transmittitur, cum peccatum non possit esse ubi anima non est? Ad quod dici potest, quia in illo conceptu dicitur peccatum transmitti, non quia peccatum originale ibi sit, sed quia caro ibi contrahit id ex quo peccatum fit in anima cum infunditur. Et utrumque vocatur conceptus, scilicet cum et caro propagatur formamque corporis humani recipit, et cum anima infunditur, quod aliquando etiam dicitur nativitas. Unde dicitur: Quod natum est in ea. Proprie autem nativitas dicitur in lucem editio.

DISTINCTIO XXXII. QUOMODO ORIGINALE PECCATUM DIMITTATUR IN BAPTISMO, CUM ET POST SIT ILLA CONCUPISCENTIA QUAE DICITUR ORIGINALE PECCATUM.

1. Quoniam supra dictum est originale peccatum esse vitium concupiscentiae, assignatumque quomodo a parentibus trahatur et originale dicatur, superest investigare quomodo in baptismo dimittatur, cum etiam post baptismum remaneat concupiscentia quae ante fuerat. Unde videtur vel peccatum originale non esse concupiscentiam, vel non remitti in baptismo. Manet quippe, ut ait Aug., in lib. de Nuptiis et Concupiscentia, 1, c. 25, tom. 7, in corpore mortis hujus carnalis concupiscentia, cujus vitiosis desideriis non obedire praecipimur; quae tamen concupiscentia quotidie minuitur in proficientibus et continentibus. Sed licet remaneat concupiscentia post baptismum, non tamen dominatur et regnat sicut ante; imo per gratiam baptismi mitigatur et minuitur, ut post dominari non valeat, nisi quis reddat vires hosti eundo post concupiscentias. Nec post baptismum remanet ad reatum, quia non imputatur in peccatum; sed tantum poena peccati est; ante baptismum vero, poena est et culpa.

2. Quod originale peccatum duobus modis dimittitur, scilicet, extenuatione sui, et solutione reatus. Duplici ergo ratione peccatum originale dicitur dimitti in baptismo, quia per gratiam baptismi vitium concupiscentiae debilitatur atque extenuatur; ita ut jam non regnet, nisi consensu reddantur ei vires; quia et reatus ipsius solvitur. Unde Aug., in lib. de Baptismo parvulorum: Gratia per baptismum id agitur, ut vetus homo crucifigatur, et corpus peccati destruatur; non ita ut in ipsa vivente carne concupiscentia respersa et innata repente absumatur et non sit, sed ne obsit mortuo, quae inerat nato. Nam si post baptismum vixerit, in carne habet concupiscentiam cum qua pugnet, eamque adjuvante Deo superet, si tamen non in vacuum gratiam ejus suscepit. Non itaque hoc praestatur in baptismo, nisi forte miraculo ineffabili Creatoris, ut lex peccati quae est in membris prorsus extinguatur et non sit, sed ut quidquid mali ab homine factum, dictum, cogitatumque est, totum aboleatur, ac velut factum non fuerit habeatur; ipsa vero concupiscentia, soluto reatus vinculo, quo per illam diabolus animam retinebat, et a suo Creatore separabat, maneat in certamine. ? Ecce his aperte ostendit ea ratione dimitti in baptismo, non quia non maneat post baptismum, sed quia reatus in baptismo aboletur. ? Deinde idem ipse ostendit eo modo etiam dimitti in baptismo, quia baptismi gratia concupiscentia ipsa mitigatur et minuitur, in eodem libro ita dicens: Lex carnis, quam Apostolus appellat peccatum, cum ait, Rom. 6: Non regnet peccatum in vestro mortali corpore; non sic manet in membris eorum qui ex aqua et Spiritu sancto renati sunt, tanquam non sit ejus facta remissio, ubi omnino plena fit remissio peccatorum; sed manet in vetustate carnis tanquam superatum et peremptum, nisi illicito consensu quodammodo reviviscat, et in regnum proprium dominationemque revocetur. Hic aperte insinuatur in baptismo concupiscentiam debilitari, ex quo et dicitur dimitti, non solum ideo quia reatus ibi solvitur. Quem remissionis modum aliis etiam pluribus testimoniis Scriptura edocet. Ait enim Aug. contra Julianum: Lex quae in membris est, vitium carnis est, quod ex poena peccati et ex traduce mortis provenit. Sed lex ista quae est in membris, remissa est regeneratione spirituali, et manet in carne mortali. Remissa est, quia reatus solutus est sacramento quo renascuntur fideles; manet autem, quia operatur desideria, contra quae dimicant etiam fideles. Idem in sermone quodam de Concupiscentia carnis: Per gratiam baptismatis et lavacrum regenerationis solutus est et ipse concupiscentiae reatus, cum quo eras natus; et quidquid ante consensisti malae concupiscentiae, sive cogitatione, sive locutione, sive actione. Idem, in lib. de Nuptiis et Concupiscentia: Concupiscentia carnis, licet in regeneratis jam non deputetur in peccatum, quaecumque tamen proles nascitur, obligata est originali peccato. Item: Dimittitur concupiscentia carnis in baptismo; non ut non sit, sed ut non imputetur in peccatum. Hoc est enim non habere peccatum, non esse reum peccati. Quomodo ergo alia peccata praetereunt actu, et remanent reatu, ut homicidium et similia, et ita e converso fieri potest ut concupiscentia praetereat reatu, et remaneat actu. Ex praedictis evidenter monstratur quomodo peccatum originale in baptismo remittatur.

3. De foeditate quam caro ex libidine coitus contrahit, utrum in baptismo diluatur. Solet autem hic quaeri utrum et ipsa caro in baptismo ab illa foeditate purgetur quam in conceptione ex concupiscentia libidinosa contraxit. Quibusdam videtur quod sicut anima a reatu purificatur, ita et caro ab illa pollutione purgatur: ut sicut duobus completur mysterium baptismi, scilicet, aqua et Spiritu, ita ibi duo purgentur, anima, scilicet, a reatu, et caro ab illa contagione; quod idem probabile est. Alii vero putant tantum animam ibi mundari, carnem vero non ab illa foeditate purgari. Si vero remanet illa foeditas usque ad procreationem filiorum, quae fit concupiscentia carnis, videtur natura carnis magis ac magis corrumpi; et magis corrupta videtur caro prolis quam parentis, quia carne pollutionem quam habuit a conceptu retinente, trahitur polluta, et in concupiscentia concipitur, unde et polluitur; et ita ex duplici causa contaminatur. Unde et major videtur pollutio carnis in prole quam fuerit in parente. Ad quod illi dicunt quia licet caro prolis ex carne foeda seminetur, et in concupiscentia seminis concipiatur, non tamen majorem foeditatem trahit quam caro unde seminatur habuit. Quamvis etiam si foedior atque immundior sit caro prolis, et ideo magis corrupta quam caro parentis, non tamen inde, ut aiunt, fit praejudicium veritati; quia nec absurdum esse dicunt, si carnis natura magis in posterioribus corrupta trahatur, neque ex ipsa magis corrupta anima amplius inficiatur.

4. Ex quo auctore sit illa concupiscentia, Deo scilicet vel alio. Praeterea quaeri solet utrum concupiscentia quae post baptismum remanet, et tantum poenalitas est, ante baptismum vero poena erat et culpa, ex Deo auctore sit, vel ex alio. Ad quod breviter respondentes, dicimus quia in quantum poena est, Deum habet auctorem; in quantum vero culpa est, diabolum sive hominem habet auctorem.

5. Qua justitia animae mundae ex creatione illud peccatum imputetur, cum non possit vitare. Solet etiam quaeri qua justitia teneatur illo peccato anima innocens a Deo creata, cum non sit in potestate sua illud vitare. Non enim per liberum arbitrium illud committitur, quia non prius est anima quam illi peccato est obnoxia. ? Ad hoc quidam dicunt ideo animam ream esse illius peccati, licet munda a Deo sit creata, quia cum infunditur corpori, condelectatur carni, ex quo peccatum contrahit. Quod si esset, jam non originale, sed actuale diceretur. Potius ergo ideo recte potest dici imputari animae illud peccatum, quod ex corruptione corporis inevitabiliter trahit, quia, ut ait Aug., tom. 5, in lib. de Civitate Dei, l. 14, c. 3, non fuit corruptio corporis quae aggravat animam, causa primi peccati, sed poena; nec caro corruptibilis animam peccatricem fecit, sed peccatrix anima carnem corruptibilem fecit.

6. Utrum illud peccatum sit voluntarium, vel necessarium. Illud etiam non immerito quaeri potest, utrum peccatum originale debeat dici voluntarium, vel necessarium. Et necessarium potest dici, quia vitari non potest. Unde et Propheta dicit: De necessitatibus meis erue me. Et voluntarium non incongrue appellatur, quia ex voluntate primi hominis processit, ut Aug., in 1 lib., c. 15 Retractationum, ostendit, dicens: Istud quod in parvulis dicitur originale peccatum, cum adhuc non utantur libero arbitrio voluntatis, non absurde vocatur voluntarium, quia ex prima hominis mala voluntate contractum, factum est quodammodo haereditarium.

7. Quare Deus animam corpori jungit, sciens eam inde maculari, et ideo damnari. Si vero quaeritur cur Deus qui fecit animam ipsam sine macula, et scit eam ex corporis conjunctione maculam peccati contrahere, et aliquando ante baptismum sejungi ab ipso corpore et sic damnari, eam corpori jungit; respondemus ex altitudine judiciorum Dei id provenire, et nec injuste id a Deo fieri. Ipse enim non incongrue humanae conditionis modum, quem a principio instituit, licet peccata hominum intercesserint, sine immutatione continue servat, corpora de materia a principio sine vitio facta fingens, animasque de nihilo creans, eorumque conjunctione hominem perficiens. Cum ergo utraque hominis natura a Deo sine vitio sit instituta, licet a se peccato sit vitiata, non ideo immutabilis Deus humanae conditionis primariam legem mutare debuit, sive ab hominum multiplicatione desistere.

8. An anima sit talis ante baptismum qualis a Deo creatur. Hic a quibusdam quaeri solet utrum anima sit talis ante baptismum qualis a Deo creatur? Quod non esse probare conantur hoc modo; anima in corpore creatur, in cujus conjunctione peccato maculatur. Quam cito ergo est, peccatum habet; nec prius fuit, quam peccatum habuit; non est ergo talis, qualis a Deo creatur. Creatur enim a Deo innocens, et sine vitio; et nunquam talis est. Ad quod dici potest, quia non omnino talis est qualem eam Deus fecit. Deus enim bonam eam fecit, et bonitatem ei sine corruptione indidit. Et dicitur illa naturalis bonitas, quam in creatione a conditore suscepit; quam bonitatem propter peccatum penitus non amisit, sed vitiatam habuit; quam Deus tamen sine vitio fecit. Si enim res bona non esset anima, in ea malum esse nequiret, cum non possit malum esse nisi in bono, ut post dicetur. Non ergo omnino talis est anima, qualis a Deo creata. Sicut quis pollutas habens manus, non tale habuit pomum quale ego dedi mundis manibus. Ego enim dedi mundum.

9. An animae ex creatione sint aequales in donis naturalibus. Illud quoque non incongrue quaeri solet, utrum omnes animae ex creatione aequales sint, an aliae aliis excellentiores. Pluribus non irrationabiliter videtur quod ex ipsa creatione aliae aliis excellant in naturalibus donis, ut in essentia alia aliis sit subtilior, et ad intelligendum memorandumque habilior, utpote acutiori ingenio et perspicaciori intellectu praedita. Quod non improbabiliter dicitur, cum in angelis ita fuisse constet. Et licet naturalibus donis aliae prae aliis polleant, tamen ante baptismum a corpore discedentes, parem poenam, et post baptismum statim aequalem coronam sortiuntur, quia ingenii acumen vel tarditas, praemium vel poenam in futuro non collocat.

DISTINCTIO XXXIII. AN PECCATA OMNIUM PRAECEDENTIUM PATRUM PARVULI ORIGINALITER TRAHANT UT PECCATUM ADAE.

1. Praedictis adjiciendum videtur, an peccata praecedentium patrum ad parvulos transeant, sicut illud primi hominis delictum in omnes carnaliter genitos diximus redundasse. Et si peccata parentum transeant in parvulos, utrum omnium qui fuerunt ab Adam usque ad ipsos. an aliquorum et non omnium.

2. Quid super hoc Aug. in Enchiridio dicere videtur. De hoc August., in Euchiridio, cap. 47, tom. 3, ambigue disserit; videtur enim approbare peccata parentum praecedentium imputari parvulis, non omnium tamen qui fuerunt ab Adam, ne importabili et nimia sarcina in poena aeterna gravarentur parvuli; sed tantum eorum parentum qui eos a quarta generatione praecesserunt. Quod confirmat illis verbis quibus in Exod., c. 20: Dominus ait: Ego sum Deus visitans iniquitates patrum usque in tertiam et quartam generationem; quasi peccata parentum proximorum tantum parvulis imputentur, et non alia, quod est per moderationem divinae miserationis. Ibid., c. 44.

3. Eorum ponit documenta, qui dicunt transire in parvulos parentum delicta. Et quod non illud solum primi hominis delictum parvulos teneat, sed etiam alia, illi quibus ita videtur ex eo confirmant, quod etiam parvuli, non modo majores, dicuntur baptizari in remissionem peccatorum. Et David de legitimo matrimonio procreatus dicit, psal. 50: In iniquitatibus conceptus sum, et in peccatis concepit me mater mea; non dicit in iniquitate vel peccato. Unde putant non tantum illum unum peccatum originale, sed etiam plura quae in peccato Adae reperiri possunt, et alia parentum peccata parvulis imputari.

4. Quod in illo uno primo peccato plura reperiuntur. Quod vero in actuali peccato Adae plura notari valeant peccata, August., in Enchiridio, cap. 45, insinuat. Possunt, inquit, intelligi plura peccata in una transgressione Adae, si in sua quasi membra dividatur. Nam et superbia est illic, quia homo in sua potius esse quam Dei potestate dilexit; et sacrilegium, quia Deo non credidit; et homicidium, quia se in mortem praecipitavit; et fornicatio spiritualis, quia integritas mentis humanae serpentina suasione corrupta est; et furtum, quia cibus prohibitus usurpatus est; et avaritia, quia plus quam sufficere illi debuit appetivit; et si quid aliud in hoc uno peccato inveniri potest. Deinde de parentum praecedentium peccatis, utrum parvulis imputentur, magis opinando quam asserendo disceptat, ita inquiens, ibid., c. 49: Parentum peccatis parvulos obligari, non solum primorum hominum, sed etiam suorum de quibus ipsi nati sunt, non improbabiliter dicitur. Illa quippe divina sententia Deut. 5: Reddam peccata patrum in filios, tenet eos ante regenerationem usque adeo, ut etiam de legitimo matrimonio procreatus dicat, ps. 50: In iniquitatibus conceptus sum, et in peccatis concepit me mater mea. Non dixit in iniquitate vel in peccato, cum et hoc recte dici posset, sed iniquitates et peccata dicere maluit, quia et in illo uno quod in omnes homines pertransiit, atque tam magnum est ut eo mutaretur in necessitatem mortis humana natura, reperiuntur, sicut supra disserui, plura peccata et alia parentum; quae si non ita possunt mutare naturam, reatu obligant filios, nisi gratia Dei subveniat (in Ench., cap. 47). Sed de peccatis aliorum parentum, quibus ab ipso Adam usque ad patrem suum pro generationibus suis quisque succedit, non immerito disceptari potest utrum omnium malis actibus, et multiplicatis delictis originalibus, qui nascitur implicetur, ut tanto pejus, quanto posterius quisque nascatur. An propterea Deus in tertiam et quartam generationem de peccatis parentum posteris eorum comminetur, quia iram suam, quantum ad progeneratorum culpas, non extendit ulterius moderatione miserationis suae; ne illi quibus regenerationis gratia non confertur, nimia sarcina in ipsa aeterna damnatione premerentur, si cogerentur ab ipso initio generis humani omnium praecedentium parentum suorum originaliter peccata contrahere, et poenas pro eis debitas pendere. An aliquid de re tanta, Scripturis sanctis diligentius perscrutatis ac tractatis, valeat vel non valeat reperiri, temere affirmare non audeo. Ecce perspicuum fit lectori Augustinum superiora dixisse non asserendo, sed diversorum opiniones referendo.

5. Ostendit Augustinum sibi fore contrarium, si id sentiret. Alioquin sibi ipsi contradicere ostenderetur, qui in eodem lib., c. 93, omnium mitissimam dicit esse poenam parvulorum, qui originali tantum tenentur peccato, his verbis: Mitissima sane poena eorum erit, qui praeter peccatum quod originale contraxerunt, nullum insuper addiderunt; et in caeteris qui addiderunt, tanto quisque ibi tolerabiliorem habebit damnationem, quanto minorem habuerit iniquitatem. Ecce hic aperte dicit parvulorum poenam omnium aliarum poenarum esse levissimam. Quod si est, non ergo peccatis patrum praecedentium obligantur, nisi Adae. Si enim pro peccatis parentum actualibus aeternaliter punirentur et pro suo originali, non jam minus, sed forte magis quam ipsorum parentes punirentur. Non ergo pro peccatis parentum actualibus, nec etiam pro actualibus primi parentis, sed pro originali quod a parentibus trahitur, parvuli damnabuntur; pro eo nullam aliam ignis materialis vel conscientiae vermis poenam sensuri, nisi quod Dei visione carebunt in perpetuum. Uno ergo, et non pluribus peccatis, parvuli obligati sunt. Unde etiam ea quibus illa opinio muniri videtur, scilicet, quod peccata et iniquitates in parvulis aliquando Scriptura esse significat, utens plurali numero, ita determinat August. in eodem lib., c. 44: Quia in Scriptura per singularem numerum pluralis numerus saepe significari solet, ut Num. 21: Ora ergo ad Deum, ut auferat a nobis serpentem, non ait serpentes, quos patiebatur populus; et e converso per pluralem significatur singularis numerus, ut in Evangelio, Matth. 2: Mortui sunt enim qui quaerebant animam pueri, non ait mortuus est, cum loqueretur de Herode. Et in Exodo, c. 32: Fecerunt deos aureos, cum unum fecerint vitulum; de quo dixerunt: Isti sunt dii tui, Israel. Ita et illud originale unum plurali numero significatur, cum diximus parvulos in peccatorum remissionem baptizari, et in peccatis vel iniquitatibus concipi.

6. An actuale peccatum Adae sit gravius caeteris. Hic quaeri solet utrum peccatum Adae transgressionis ex quo processit originale, et in quo plura superius notata sunt peccata, gravius fuerit caeteris peccatis. Quibusdam ita esse videtur, quia illud peccatum totam humanam naturam mutavit: sicut August. dicit in Enchiridio, c. 48: Illud unum peccatum in loco et habitu tantae felicitatis admissum, tam magnum est, ut in uno homine originaliter et, ut ita dixerim, radicaliter totum genus humanum damnaretur. Idem in lib. de Civitate Dei, l. 14, c. 12: Tanto majori injustitia violatum est illud mandatum, quanto faciliori poterat observantia custodiri. Nondum enim ipsi voluntati cupiditas resistebat, quod de poena transgressionis postea secutum est. His aliisque utuntur auctoritatibus, qui illud peccatum caeteris aliorum hominum peccatis gravius esse dicunt. Quod etiam ratione ostendere laborant hoc modo: Magis nocuit illud peccatum quam aliquod aliorum, quia totum humanum genus vitiavit ac morti utique subdidit, quod nullo alio peccato factum est. Majorem ergo effectum mali habuit illud peccatum, quam aliquod aliud.

7. Responsio contra illos, ubi alia peccata ostenduntur illo majora. Ad quod dici potest quia, licet illud peccatum humanam naturam mutaverit in necessitatem mortis, et in totum genus humanum reatum diffuderit, non est tamen putandum gravius fuisse peccato in Spiritum sanctum, quod neque hic, neque in futuro, ut Veritas ait, Matth. c. 12, dimittitur. Quod vero totam humanam naturam corrupit, non ideo est quia gravius fuerit cunctis aliis peccatis; sed quia ab homine commissum est, quando in uno homine tota humana natura consistebat, et ideo tota in eo corrupta est; majoremque effectum mali intulit quantum ad multiplices defectus qui ex eo manaverunt, sed non quantum ad poenam aeternam, quam graviorem non meruit, quam plures postea meruerunt per alia peccata; imo alios graviorem promeruisse credimus iram, quam Adam meruerit.

8. An istud peccatum sit primis dimissum parentibus. Si vero quaeritur an illud peccatum fuerit dimissum primis parentibus, dicimus eos per poenitentiam veniam consecutos. Unde Aug., in lib. de Baptismo parvulorum ait: Sicut illi primi parentes postea juste vivendo creduntur per Domini sanguinem ab extremo liberati supplicio, non tamen in illa vita meruerunt ad paradisum revocari; sic et caro peccati, etiam remissis peccatis, si homo in ea juste vixerit, non continuo meretur eam mortem non perpeti, quam traxit de propagine peccati.

9. Quod peccata parentum visitantur in filios, et quod non sunt adversa quae Deus dicit in Exodo et in Ezechiele. Et licet peccatis parentum, nisi Adae, parvuli non obligentur, non est tamen diffitendum peccata parentum in filios redundare, sicut Dominus, in Exodo, c. 20, ad Moysen ait: Ego sum Deus fortis, zelotes, visitans iniquitates patrum in filios usque in tertiam et quartam generationem, his qui oderunt me. His verbis aperte insinuatur quod Deus reddit peccata patrum super filios tertios et quartos. Huic autem videtur adversari quod Dominus ait in Ezechiele, c. 18: Quid est quod inter vos parabolam vertitis in proverbium istud dicentes: Patres comederunt uvam acerbam, et dentes filiorum obstupescunt? Vivo ego, dicit Dominus, si erit vobis ultra parabola haec in proverbium in Israel. Ecce omnes animae meae sunt, ut anima patris, ita anima filii mea est; et anima quae peccaverit, ipsa morietur. Filius non portabit iniquitatem patris, et pater non portabit iniquitatem filii. Justitia justi super eum erit, et impietas impii erit super eum. His verbis videtur Deus corrigere per prophetam quod male dixerit in lege. Si enim peccata parentum reddit in tertiam et quartam generationem, injustitia videtur Dei esse, ut alius peccet et alius puniatur. Quomodo enim justum est alium peccare, et alium peccata luere?

10. Determinatio praemissarum auctoritatum convenientiam ostendens. Sed, ut ait Hieron., tomo 5, explanatione ad 8 caput Ezechielis: Ne lex et prophetae, id est, Exod. et Ezechiel, imo ipse Deus qui et hic et ibi locutus est, in sententia discrepare videantur, attendamus finem illius auctoritatis Exod. Dicto enim: Reddo iniquitates patrum in filios, addit: His qui oderunt me; per quod evidenter ostendit non ideo puniri filios quia peccaverunt patres, sed quia eis similes quodam haereditario malo Deum oderunt. Illud ergo quod in Exod. Dominus dicit, sicut Hieron. tradit, non id sonat quod multi existimant; nec est simile huic proverbio: Patres comederunt uvam acerbam, etc. Illud enim Exod. Hieron., super illud Ezech., et August., super psal.: Deus, laudem meam ne tacueris, de filiis peccata patrum imitantibus accipiendum censent; super quos dicitur Deus reddere peccata patrum, quia punit eos eo quod imitantur peccata patrum, non quia patres peccaverunt. Non itaque corrigit Deus in propheta quod ante dixerat in lege, sed quomodo intelligendum sit aperit. Unde et illos qui prave intelligebant arguit, qui dicebant: Patres comederunt, etc.

11. Tuare dixerit in tertiam et quartam generationem, et quare patres tantum commemoravit. Verumtamen si de imitatoribus malorum illud accipitur, quare tertiam et quartam generationem tantum commemoravit, cum in qualibet generatione rei teneantur qui peccata patrum imitantur? Et quare patres commemoravit, cum et illi omnes mali sint, qui quorumlibet malorum peccata imitantur? Sed ideo patres specialiter nominavit, quia maxime patres filii imitari solent, quos praecipue diligunt. Et tertiam et quartam generationem ideo commemoravit, quia solent parentes interdum tamdiu vivere, donec filios tertios et quartos habeant; qui patrum iniquitates videntes, eorum impietatis haeredes per imitationem efficiuntur. Secundum hunc modum recte intelligitur ad litteram quod in Exodo dicitur.

12. Quomodo illud Exodi intelligi debeat secundum mysterium. Quod etiam mystice intelligendum esse ostenditur ex eo quod parabola dicitur. Si enim parabola est, ut ait Hier., aliud verbis sonat, aliud sensu continet. Unde aliqui ita edisserunt: patrem in nobis esse dicunt levem punctum sensuum, scilicet primum motum suggestionis vel cogitationis; filium vero, si cogitatio conceperit, peccatum; in quo notatur consensus et delectatio mulieris; nepotem, si quod cogitaveris atque conceperis, opere compleveris, vel complere decreveris; in quo notatur consensus viri, sive patratio peccati; pronepotem autem, si non solum feceris, sed in eo glorieris: et haec est quarta generatio, non quia tres praecesserint, sed quarta dicitur, quia quarto loco a primo motu, qui est quasi pater, enumeratur. Deus ergo primos et secundos stimulos cogitationum, quos Graeci propatheis vocant, sine quibus nullus hominum esse potest, non puniet aeternaliter; sed si cogitata quis facere decreverit, et quae fecit corrigere noluerit, quae sunt mortalia peccata, et tertia et quarta generatio.

13. Per quid probatur quod primus motus non puniatur aeternaliter. Ad probandum vero, ut ait Hieron., quod primus pulsus cogitationis non puniatur aeternaliter a Deo, illud de Genes., c. 9, afferendum est: Cham enim peccavit, irridens nuditatem patris; et sententiam non ipse, sed filius ejus Chanaan accepit. Maledictus Chanaan servus erit fratrum suorum. Quae enim justitia est, ut pater peccaverit, et filius punitus sit? Sed in mysterio illud factum est.

DISTINCTIO XXXIV. QUAE DE PECCATO ANIMADVERTENDA SINT.

1. Post praedicta, de peccato actuali diligenti indagine quaedam consideranda sunt: scilicet, quae fuerit origo et causa primi peccati; utrum res bona, an res mala; postea, in qua re sit peccatum, et quot modis fiat; et de differentia ipsorum peccatorum.

2. Quae fuit origo et causa peccati prima. Causa et origo prima peccati res bona extitit, quia ante primum peccatum non erat aliquid mali unde oriretur. Cum enim originem et causam habuit, aut ex bono, aut ex malo habuit. Sed malum ante non erat; ex bono ergo ortum est. Prius enim in angelo ortum est peccatum, et postea in homine. Et quid erat angelus, nisi bona natura Dei? Non ex Deo ortum est malum quod fuit in angelo; non ex alio quam ex angelo; ex bono ergo ortum est. Unde August., in Responsionibus contra Julianum haereticum, qui dixerat: Si ex natura peccatum est, tunc mala est natura, ait: Quaeso ut, si potest, respondeat. Manifestum est ex voluntate mala, tanquam ex arbore mala, fieri omnia opera mala, tanquam fructus malos; sed ipsam malam voluntatem unde dicit exortam, nisi ex bono? Si enim ex angelo, quid est angelus, nisi bonum opus Dei? Si ex homine, quid erat ipse homo, nisi bonum opus Dei? Imo quid erant haec duo antequam in eis oriretur mala voluntas, nisi bonum opus Dei, et bona et laudanda natura? Ergo ex bono oritur malum, nec fuit unde oriri posset nisi ex bono. Dico ergo quia voluntatem malam nullum malum praecessit, sed ex bono originem habuit. Hic aperte dicitur primam causam et originem mali, bonam fuisse naturam. Et nihilominus ostenditur cujus peccati fuerit causa, scilicet malae voluntatis.

3. Quod mala voluntas secundaria causa fuit malorum. Mala autem voluntas illa angeli et hominis, causa est etiam malorum subsequentium, scilicet, malorum operum et malarum voluntatum; unde Aug., in Ench., c. 23, t. 3: Nequaquam dubitare debemus rerum bonarum quae ad nos pertinent, causam non esse nisi bonitatem Dei; malarum vero, ab immutabili bono deficientem boni mutabilis voluntatem, prius angeli, postea hominis; hoc primum est creaturae rationalis malum, id est, prima privatio boni. Ecce habes primam voluntatem boni mutabilis, id est, angeli et hominis, deficientem ab immutabili bono, id est, a Deo, causam esse malarum rerum ad nos pertinentium, quia causa est tam peccatorum, quam poenarum quibus premitur humana natura. Prima ergo origo et causa peccati, bonum fuit; et secunda, malum quod ortum est ex bono.

4. In qua re sit peccatum, an in bona an in mala; et dicitur, quia in bona tantum. Ostensa origine mali, superest videre in qua re sit malum, scilicet an in re bona, an in re mala. Qui recte acuteque sapit, non nisi in bono malum esse intelligit, id est, in natura bona. Malum enim est corruptio vel privatio boni; ubi autem bonum non est, non potest esse corruptio vel privatio boni. Peccatum ergo non potest esse nisi in re bona. Sicut enim morbis ac vulneribus corrumpuntur corpora; quae, ut ait Aug. in Ench., cap. 11, sunt privationes boni ejus quod dicitur sanitas; ita et animorum quaecumque sunt vitia, naturalium sunt privationes bonorum. Quid est enim aliud quod malum dicitur, nisi privatio boni? Bonum enim minui malum est; quamvis quantumcumque minuatur, necesse est ut aliquid remaneat, si adhuc natura est. Non enim consumi potest bonum quod est natura, nisi et ipsa natura consumatur. Cum vero corrumpitur, ideo malum est ejus corruptio, quia eam qualicumque privat bono. Nam si nullo bono privat, non nocet. Nocet autem; adimit ergo bonum. Quamdiu itaque natura corrumpitur, inest ei bonum quo privetur. Ac per hoc, nullum est quod dicitur malum, si nullum sit bonum; sed bonum omnino malo carens, integrum bonum est. Cum vero inest malum, vitiatum vel vitiosum bonum est; nec malum unquam potest esse ullum, ubi est nullum bonum. Unde res mira conficitur, ut quia omnis natura, in quantum natura est, bonum est, nihil aliud dici videtur, cum vitiosa natura esse, mala natura esse dicitur, nisi malum esse quod bonum est, nec malum esse nisi quod bonum est. Hac connexione evidenter insinuatur malum non posse esse nisi in re bona; ubi etiam, licet absurdum videatur, manifeste dicitur esse malum, quod bonum est.

5. Quod ex praemissis sequitur, scilicet quod cum dicitur malus homo, dicitur malum bonum. Ex quo colligitur nihil aliud significari cum dicitur homo malus, nisi bonum malum. Unde August., in eodem op. subdit: Quid est malus homo, nisi mala natura? quia homo natura est. Porro si homo aliquod bonum est, quia natura est, quid aliud est malus homo, nisi malum bonum? Tamen eum duo ista discernimus, invenimus nec ideo malum, quia homo est; nec ideo bonum, quia iniquus est; sed bonum quia homo, malum quia iniquus. Omnis itaque natura, etiamsi vitiosa sit, in quantum natura est, bona est; in quantum vitiosa est, mala est.

6. Quod regula dialecticorum de contrariis fallit in his, scilicet bono et malo. Ideoque in his contrariis quae mala et bona vocantur, illa dialecticorum regula deficit, qua dicunt, nulli rei duo simul inesse contraria. Nullus enim potus aut cibus simul dulcis est, et amarus. Nullum simul corpus ubi album, ibi et nigrum; et hoc in multis ac pene in omnibus reperitur contrariis, ut in una re simul esse non possint. Cum autem bona et mala nullus ambigat esse contraria, non solum simul esse possunt, sed mala omnino sine bonis et nisi in bonis esse non possunt. Et haec duo contraria ita simul sunt, ut si bonum non esset in quo esset malum, prorsus nec malum esse potuisset: quia non modo ubi consisteret, sed unde oriretur corruptio non haberet, nisi esset quod corrumperetur, quoniam nihil est aliud corruptio quam boni exterminatio. Ex bonis ergo mala orta sunt, et nisi in bonis non sunt; nec fuit prorsus unde oritur ulla mali natura, nisi ex angeli et hominis natura bona, unde primitus orta est voluntas mala. (Ibid. c. 15.)

7. Epilogum facit ad alia transiturus. Ex his aperitur quod primo et secundo supra investigandum diximus, scilicet, quae fuerit origo mali, et in qua re sit. Ex bona enim re ortum, et in re bona consistere praemissis testimoniis comprobatur.

8. Scientiae illi qua dictum est bonum esse malum, opponitur de prophetia quae ait: Vae his qui dicunt bonum malum! (Ibid. c. 12.) Ad hoc autem quod dictum est, malum esse quod bonum est, quidam sic opponunt: Si bonum malum esse dicimus, incidimus in illam sententiam propheticam, Isaiae. 5, ubi legitur: Vae his qui dicunt bonum malum, et malum bonum! Igitur si hanc maledictionem vitare volumus, nullatenus dicere debemus bonum esse malum, et e converso. Hoc autem August., in eodem lib. determinat, dicens: Id quod dictum est in prophetia, intelligendum est de ipsis rebus quibus homines mali sunt, non de hominibus. Unde qui adulterium dicit bonum, in eum cadit illa prophetica detestatio; et in eum qui dicit malum hominem bonum, vel bonum esse iniquum. Qui enim dicit hominem, in quantum homo est, malum esse, et bonitatem esse iniquitatem, opus Dei culpat, quod est homo, et vitium hominis laudat, quod est iniquitas. (Ench., c. 13 et 19.)

DISTINCTIO XXXV. QUID SIT PECCATUM. (Contra Faust., tom. 6, lib. 22, c. 27.)

1. Post haec videndum est quid sit peccatum. Peccatum est, ut ait August., omne dictum, vel factum, vel concupitum, quod fit contra legem Dei. Idem in lib. de duabus Animabus: Peccatum est voluntas retinendi vel consequendi quod justitia vetat. In utraque assignatione, de actuali peccato agitur et mortali, non veniali. Ex prima descriptione ostenditur peccatum esse voluntas mala, sive locutio et operatio prava, id est, actus malus tam interior quam exterior; ex altera vero, tantum ostenditur esse actus interior. Voluntas enim, ut in superioribus dictum est, motus animi est, actus ergo interior est. Ambros. quoque, tom. 4, in lib. de Paradiso, c. 8, ait: Quid est peccatum, nisi legis divinae praevaricatio et coelestium inobedientia praeceptorum? Ergo in praevaricante peccatum est, sed in mandante culpa non est. Non enim consisteret peccatum, si interdictio non fuisset. Non consistente autem peccato, non solum malitia, sed etiam virtus fortasse non esset; quae nisi aliqua malitiae fuissent semina, vel subsistere, vel eminere non posset. Ecce praevaricationem legis et inobedientiam definit Ambrosius esse peccatum.

2. Diversorum sententias de peccato ponit. Quocirca diversitatis hujus verborum occasione, de peccato plurimi diversa senserunt. Alii enim dicunt voluntatem malam tantum esse peccatum, et non actus exteriores; alii, voluntatem et actus; alii neutrum dicentes, omnes actus esse bonos et a Deo et ex Deo auctore esse, malum autem nihil esse, ut ait August. super Joan.: Omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil, id est, peccatum quod nihil est, et nihil fiunt homines, cum peccant. Supra etiam dixit August. quod malum est privatio boni, vel corruptio boni; qui etiam, in lib. 83 Quaest., q. 36, ait: Summum malum nullum modum habet; caret enim omni bono. At modus aliquid boni est; non igitur est, quia nulla specie continetur, totumque hoc nomen mali de speciei privatione repertum est. Item, tom. 3, in Dogmatibus ecclesiasticis, c. 56, dicitur malum vel malitiam non esse a Deo creatam, sed a diabolo inventam, qui et ipse bonus creatus est. Idem etiam, tom. 6, in lib. contra Manichaeos, c. 8, quid sit peccatum ostendit, dicens: Peccare quid aliud est, nisi in veritatis praeceptis vel in ipsa veritate errare? Quod si non voluntate faciunt, peccatores injuste judicantur. Quid ergo in hac tanta varietate tenendum, quidve dicendum?

3. Vera sententia de peccato proponitur. Sane dici potest, et libere tradi debet, peccatum esse actum malum interiorem et exteriorem, scilicet, malam cogitationem, locutionem, et operationem; praecipue tamen in voluntate consistit peccatum, ex qua, tanquam ex arbore mala, procedunt opera mala tanquam fructus mali.

4. Traditio quorumdam qui dicunt voluntatem malam et actum, in quantum sunt, esse naturas, et ideo bona; in quantum vero mala sunt, esse peccata. Quidam autem diligenter attendentes verba Aug. quibus supra et in aliis Scripturae locis utitur, non indocte tradunt voluntatem malam et actus malos, in quantum sunt vel in quantum actus sunt, bona esse: in quantum vero mala sunt, peccata esse, qui voluntatem et actum quemcumque bonam Dei naturam esse dicunt, in quantum actus est vel voluntas, et ex Deo auctore esse; in quantum vero inordinate et contra legem Dei fit, et fine debito caret, peccatum est; et ita in quantum peccatum est, nihil est. Nulla enim substantia est, nulla natura est.

5. Auctoritatibus probant voluntates et actus omnes esse bona in quantum sunt. Quod autem voluntas omnis et actio bonum sit, in quantum est, ex eo probant quod ait Aug., tom. 4, in lib. 83 Quaestionum, q. 21: Deus boni tantummodo causa est, quocirca mali auctor non est, quia omnium quae sunt auctor est; quae in quantum sunt, in tantum bona sunt. Item, ibidem, quaest. 27, probans nihil casu fieri in mundo, ait: Quidquid casu fit, temere fit; quidquid temere fit, non fit providentia. Si ergo casu aliqua fiunt in mundo, non providentia universus mundus administratur. Si non providentia universus mundus administratur, aliqua natura vel substantia est, quae ad opus providentiae non pertinet. Omne autem quod est, in quantum est, bonum est; summum enim est illud bonum, cujus participatione sunt caetera bona, et omne quod mutabile est, non per se, sed boni illius participatione, in quantum est, bonum est; quod divinam etiam providentiam vocamus. Nihil ergo casu fit in mundo. His testimoniis innituntur ad ostendendum omne quod est, in quantum est, bonum esse. Unde idem Aug., tom. 3, in lib. 1, de Doct. christiana, cap. 32: Ille summe ac primitus est, qui omnino incommutabilis est, et caetera quae sunt, nisi ab illo esse non possunt, et in tantum bona sunt, in quantum acceperunt ut sint.

6. Quid ex praedictis colligitur. Ex praedictis colligitur atque infertur quia si mala voluntas, et mala actio est; in quantum est, bona est. Sed quis est qui diffitetur malam voluntatem esse, et malam actionem? Mala ergo voluntas sive actio, in quantum est, bonum est, et in quantum voluntas est vel actio, bonum similiter est; sed ex vitio mala est, quod vitium a Deo non est, neque aliquid est. Quod August., tom. 4, notasse videtur in lib. 83 Quaest., q. 3, dicens: Vitium est voluntas quo est homo deterior, quod vitium longe abest a voluntate Dei, ut ratio docet. Ex hoc loco probant voluntatem, in quantum vitiosa est, non esse a Deo; in quantum vitiosa est, peccatum est, ut aiunt, in quantum non habet ordinem nec finem debitum. Ita et actio, in quantum ex malo procedit, et ordinem non habet, et ad malum tendit.

7. Alia probatio, quod omnis actus in quantum est, bonus est. Item et aliter probant omnem actum interiorem vel exteriorem, in quantum est, esse bonum, quia non esset actus malus, nisi esset res bona; quia non est aliqua res mala, nisi eadem res bona sit. Unde Aug. in Ench., cap. 13: Omnis natura bonum est; nec res aliqua mala esset, si res ipsa quae mala est, natura non esset. Non ergo potest esse malum nisi esset aliquod bonum. Quod cum dici videatur absurde, connexio tamen ratiocinationis nos compellit hoc dicere. ?. Ex praemissis testimoniis asserunt omnes actus, in quantum sunt, esse res bonas; nec aliquid esse malum, id est, peccatum, nisi idem quoque secundum aliquid bonum sit; et omnium quae sunt, in quantum sunt, Deum auctorem praedicant: et ejus voluntate omnia esse quaecumque sunt, quae, in quantum sunt, naturae sunt.

8. Objectio contra illos qui dicunt omnes actus, in quantum sunt, esse bonos. Quibus opponitur: Si omnia quae sunt, in quantum sunt, bona sunt, et naturae sunt; ergo adulterium, et homicidium, et similia, in quantum sunt, bona sunt, et naturae sunt, et Deo volente fiunt. Quod si est, tunc illi qui faciunt illa, bona agunt; quod penitus absurdum est. His vero sic illi respondent: dicunt equidem adulterium, homicidium, et hujusmodi, non simpliciter actus denotare, sed actuum vitia; actusque ipsos adulterii et homicidii, in quantum sunt, vel in quantum actus sunt a Deo esse, et bonas naturas esse, sed non in quantum adulterium et homicidium sunt. Et ideo non sequi dicunt, si actus qui homicidia et adulteria sunt, a Deo sunt, quod homicidia et adulteria a Deo sunt.

9. Alia illorum oppositio contra eosdem. Item aliter eis opponitur: Si aliquid non est malum quod non sit natura vel res bona, quomodo ergo peccata sunt non credere in Deum, non ire ad ecclesiam, et hujusmodi, cum ista non sint naturae, imo omnino non sint? Non est enim aliquid, vel res, non ire ad ecclesiam, vel non credere et hujusmodi. Ad quod dicunt, his atque hujusmodi dictionibus quae videntur privationes simpliciter notare, et nihil ponere, quia per negationem dicuntur, vere aliqua poni, actusque per eas significari. Non credere enim in Christum incredulitatem dicunt; et nomine incredulitatis malum mentis actum significari. Ita etiam cum dicitur: Non ire ad ecclesiam malum est; non euntis contemptus significatur, id est, voluntas mala vel propositum; hoc est enim declinare a bono, et ideo malum est; sicut, e converso, declinare a malo, bonum est. Sicut ergo declinatio a malo, aliquid ponit, scilicet, voluntatem et propositum vitandi malum (non enim potest esse bonum quod omnino nihil est), ita declinatio a bono quod est significat, scilicet voluntatem et propositum mali. Et secundum hoc vera est et generalis illa peccati mortalis descriptio, quam supra posuit Aug., scilicet: Peccatum est dictum, etc.

10. Utrum malus actus, in quantum peccatum est, sit privatio vel corruptio boni. Potest etiam quaeri ab eisdem, cum peccatum sit, ut supra dictum est, privatio vel corruptio boni, et omnis actus malus sit peccatum; utrum sit privatio vel corruptio boni in quantum peccatum est; vel non. Si enim in quantum peccatum est, corruptio boni est, cum corruptio vel privatio boni poena sit homini; in quantum ergo peccatum est, poena est. Quod si est, tunc in quantum peccatum est, bonum esse videtur, et a Deo esse. Si autem non in quantum peccatum est, corruptio est, quaeritur ergo secundum quid corruptio sit. Si enim corruptio est, et non in quantum peccatum est, cum non sit bonum, praeterquam in eo quod peccatum est; ergo in quantum bonum est, corruptio vel privatio boni est. ?. Ad quod etiam ipsi dicunt actum malum non in quantum est, neque in quantum bonum est, esse privationem vel corruptionem boni, sed in quantum peccatum est; non tamen in quantum peccatum est, poena est, vel aliquid quod a Deo sit. Ut enim ex verbis praemissis Aug. colligitur, peccatum dicitur corruptio vel privatio active, non passive. Nam ideo malum vel peccatum dicitur corruptio boni, quia naturam bonam qualicumque privat bono. Nam si non privat aliquo bono, non nocet, ut supra Aug. ait. Nocet autem; adimit ergo bonum. Non autem nocet, nisi in quantum peccatum est; ergo in quantum peccatum est, privat bono. Itaque in quantum peccatum est, privatio est vel corruptio boni.

11. Quomodo in quantum peccatum est, possit corrumpere bonum, cum nihil sit. Sed cum nihil sit in quantum peccatum est, quomodo potest bonum corrumpere vel adimere? Aug. te hoc docet in lib. de Natura boni, dicens: Abstinere a cibo non est aliqua substantia; tamen substantia corporis si omnino abstineatur a cibo, languescit et frangitur; sic non est substantia peccatum, eo tamen natura animae corrumpitur.

12. Quod peccatum proprie corruptio est animae, et quomodo. Peccatum vero, id est, culpa, proprie animae corruptio est. Si autem quaeritur in quo possit corrumpi anima, in parabola illius qui incidit in latrones qui eum vulneraverunt et spoliaverunt, Luc, 10, clarescit. Incidit enim homo in latrones, quando per peccatum in potestatem diaboli traditur; et tunc per peccatum expoliatur gratuitis bonis, id est, virtutibus; et in naturalibus bonis vulneratur; quae sunt ratio, intellectus, memoria, et ingenium et hujusmodi, quae per peccatum obtenebrantur et vitiantur. Per peccatum etiam privatur illo bono, cujus participatione caetera bona sunt; quo tanto magis privatur, quanto magis se ab eo elongat.

13. Qualiter homo se elongat a Deo, scilicet per dissimilitudinem quam facit, hoc est peccatum. Ab eo autem se elongat homo per peccatum, non loci distantia, quia ubique totus et praesens est omnibus, et omnia in ipso sunt, ut ait Aug. in lib. 83 Quaest., quaest. 20, t. 4, et ipse locus non est. Locus tamen Dei abusive dicitur templum Dei, non quod eo contineatur, sed quod ei praesens sit et inhabitans; id autem anima munda intelligitur. Per peccatum ergo non secundum locum, aliquis longe fit a Deo; at in eo longe fit, quod ab ejus similitudine recedit; et tanto longius, quanto fit dissimilior. Illa autem, ut Aug. ait in lib. 83 Quaest., quaest. 23, quae participatione similia sunt Deo, recipiunt dissimilitudinem. At ipsa similitudo nullo modo ex aliqua parte potest esse dissimilis. Unde fit ut cum similitudo patris filius sit, ex nulla parte patri possit esse dissimilis; cujus participatione similia sunt, quaecumque Deo similia sunt, et illa possunt recipere dissimilitudinem. Nihil est autem quod hominem adeo Deo dissimilem faciat, quemadmodum peccatum. Cum autem peccatum sit privatio vel corruptio boni quae est in anima, est etiam privatio vel corruptio boni corporis; sicut corpus hominis privavit beneficio illius immortalitatis et impassibilitatis, quam habuit ante peccatum.

14. An poena sit privatio boni? Quaeri autem solet utrum et poena sit privatio vel corruptio boni. Ad quod facile responderi potest, si praedicta ad memoriam revocentur. Diximus enim supra, privationem vel corruptionem boni accipi active vel passive, id est, secundum efficientiam vel effectum. Ideoque privatio vel corruptio boni dicitur peccatum, et poena; sed peccatum secundum efficientiam, quia privat vel corrumpit bonum; poena autem secundum effectum, id est, secundum passionem, quae est effectus peccati. Aliud est enim culpa, aliud poena; alterum est Dei, id est, poena, alterum, diaboli vel hominis, id est, culpa.

DISTINCTIO XXXVI. QUOD QUAEDAM SIMUL SUNT PECCATA ET POENA PECCATI; QUAEDAM PECCATA ET CAUSA PECCATI, ALIA VERO PECCATA, ET CAUSA, ET POENA PECCATI.

1. Sciendum est tamen quaedam sic esse peccata, ut sint etiam poenae peccatorum. Unde Aug., super illum locum ps. 57: Supercecidit ignis, et non viderunt solem, ait: Ignis superbiae et concupiscentiae et irae intelligitur. Istas poenas pauci vident; ideo eas maxime commemorat Apostolus in Epistola ad Romanos, et enumerat multa quae peccata sunt, et poena peccati. Inter primum enim peccatum apostasiae et ultimam poenam ignis aeterni, media quae sunt, et peccata sunt, et poena peccati. Gregor. quoque super Ezech. ait: Contemnenti qui non vult poenitere ponit Deus offendiculum, ut scilicet gravius impingat. Peccatum enim quod per poenitentiam citius non deletur, aut peccatum est et causa peccati; aut peccatum et poena peccati, aut peccatum simul et causa et poena peccati. Unde Moyses, Gen. 15: Nondum sunt completa peccata Amorrhaeorum. Et David inquit, psal. 68: Appone iniquitatem super iniquitatem eorum. Et alius propheta, Osee: Sanguis sanguinem tetigit, id est, peccatum peccato additum est. Paulus quoque ait, Rom. 1: Propterea tradidit illos Deus in passiones ignominiae, etc. Et item, 1 Thess. 2: Ut impleant, peccata sua semper. Joanni quoque per angelum dicitur Apoc. 22: Qui in sordibus est, sordescat adhuc. Ex his testimoniis colligitur peccatum aliquod et peccatum esse, et poenam peccati.

2. Ex praedictis quaestio oritur, scilicet an in quantum peccatum est, sit poena peccati. (Lib. de liber. Arbit., c. 18.) Et ideo merito quaeritur utrum in quantum peccatum est, sit poena peccati. Quod non videtur, cum omnis poena peccati justa sit. Unde Aug., in lib. Retractationum: Omnis poena peccati justa est, et supplicium nominatur. Si ergo peccatum quod est peccatum et poena peccati, in quantum peccatum est, poena peccati est, cum omnis poena justa de justitia Dei veniat, videtur in quantum peccatum est justum esse et a Deo provenire. ?. Ad quod illi respondent peccatum sic dici poenam peccati, quia per peccatum in quod merito praecedentis peccati homo labitur deserente Deo, corrumpitur bona natura. Sicut ignis aeternus dicitur poena malorum, quia eo cruciantur; nec tamen ipse cruciatus malorum ignis est, sed per ignem fit in homine. Ita per peccatum corrumpitur natura, et imminuitur bonum naturae; et est ipsa imminutio et corruptio boni, passio et poena, et non est essentialiter ipsum peccatum, per quod fit; sed ideo peccatum dicitur, ut praemissum est, quia per peccatum, illico ut peccat homo, fit in homine illa corruptio, quae tamen fit Deo auctore. Illa enim poena sive passio, quae est boni corruptio, a Deo est. Illius tamen, ut sic dicam, materia et causa est peccatum, quod a Deo non est. Quod videtur Augustinus, tom. 7, notasse et juxta hunc sensum intellexisse, cum ait in lib. de Praedestinatione sanctorum c. 10: Praedestinatione Deus ea praescivit quae fuerat ipse facturus. Sed praescivit Deus etiam quae non est ipse facturus, id est, omnia mala; quia etsi sunt quaedam quae ita peccata sunt, ut etiam poenae sint peccati, secundum illud Apostoli: Tradidit illos Deus in passiones, etc., non tamen peccatum Dei est, sed judicium, scilicet poena. In Scriptura enim saepe nomine judicii poena intelligitur. Hic diligenter intendentibus insinuare videtur ea quae peccata sunt et poenae peccati, non in quantum peccata sunt, sed in quantum poenae, Dei esse. Nam cum dixisset Deum non esse facturum mala aliqua, id est, peccata, quia posset ei objici quaedam peccata esse etiam poenas peccati, et poena peccati omnis justa est, et ideo a Deo est; quasi determinando secundum quid faciat ea, vel secundum, quid non faciat, addidit reliqua. Juxta vero praedictam intelligentiam peccata sane dicuntur poenae, unde Apostolus, Rom. 1, appellat eas passiones ignominae, quia, ut ait auctoritas, licet quaedam peccata sint quae delectant, sunt tamen passiones naturae non nominandae, quia per ea corrumpitur natura.

3. Quod cum omne peccatum possit dici poena, non tamen omne est poena peccati. Et licet ex hoc sensu omne peccatum mortale possit dici poena, non tamen omne potest dici poena peccati. Poena enim peccati, ut praedictum est, est illud cujus causa est aliud praecedens peccatum. Nam peccatum sic dicitur poena peccati respectu praecedentis, sicut dicitur causa peccati respectu sequentis. Quo fit ut idem peccatum et causa sit, et poena peccati; sed alterius peccati poena, et alterius causa; ut enim Gregorius, in Moral., ait: Peccatum quod poenitentia non diluitur, suo pondere mox ad aliud trahit. Unde fit ut non solum peccatum sit, sed et causa peccati; ex illa quippe culpa subsequens oritur. Peccatum vero quod ex peccato oritur, non solum peccatum, sed poena peccati est, quia justo judicio Deus cor peccantis obnubilat, ut praecedentis peccati merito etiam in alia cadat; quem enim liberare noluit, deserendo percussit. Proinde, ut Aug., tom. 7, lib. 5, contra Julianum, c. 3, ait: Praecedentis est haec poena peccati, et tamen etiam ipsa peccatum est. Judicio enim justissimi Dei traditi sunt, ut ait Apostolus de quibusdam, sive deserendo, sive alio modo explicabili, sive inexplicabili, in passione ignominiae, ut crimina criminibus vindicarentur, et supplicia peccantium non tantum sint tormenta, sed et vitiorum incrementa. Illa ergo peccata quae enumerat Apostolus, quia de superbia sunt, non solum peccata, sed etiam supplicia sunt. Ecce ex his jam fit perspicuum quaedam peccata etiam poenas et causas peccati esse; et illud peccatum esse poenam peccati, quod causam praecedentem habet peccatum; atque illud peccatum esse causam peccati, quod est meritum sequentis culpae.

4. Ex praedictis videtur significari ipsa eadem quae peccata sunt, esse et poenas peccati. Sed cum ait crimina criminibus vindicari, videtur insinuare ea ipsa quae peccata sunt, essentialiter esse poenas peccati, id est, punitiones peccati. Ad hoc autem inquiunt illi haec et similia dicta esse secundum rationem praedictam: et ideo intelligenda fore secundum praemissam expositionem. Intelligentia enim dictorum ex causis est assumenda dicendi. (Hilarius, l. 4, de Trin., non longe a medio).

5. Quod nobis obviat veritati si quis dicat ipsa peccata esse poenas peccati essentialiter. In nullo tamen praejudicium factum veritati putatur, si quis dicat ipsa eadem quae peccata essentialiter, ut ita dicam, esse poenas, id est, punitiones peccatorum praecedentium, quae justae sunt et a Deo sunt. Nec tamen in quantum peccata, a Deo sunt; nec in quantum peccata sunt, poenae peccati sunt: et tamen in quantum peccata sunt, privationes boni sunt, sed, ut supra dictum est, causaliter et active dicuntur privationes.

6. Aperte ostendit peccata quaedam esse poenam peccati, et poenam ipsam justam esse a Deo. Quod autem quaedam peccata poenae sint, et ipsa poena justa sit et a Deo sit, evidenter tradit Aug., tom. 1, in lib. Retractationum, c. 9; et lib. de liber. Arbitr, l. 3, c. 18, ita dicens quaedam necessitate fieri ab homine quae mala sunt, et eadem justa poena peccati sunt. Sunt, inquit, quaedam necessitate facta improbanda, ubi homo vult recte facere et non potest. Unde et illud Apostoli, Rom. 7: Non quod volo facio bonum, sed quod odi malum hoc ago. Et illud, Gen. 2: Caro concupiscit adversus spiritum, et spiritus adversus carnem. Haec enim invicem sibi adversantur, ut non ea quae vultis faciatis, sed haec omnia ex illa mortis damnatione sunt. Nam si non est ista poena hominis, sed natura, nulla ista peccata sunt. Si enim non receditur ab eo modo quo naturaliter factus est homocum haec facit, ea utique facit quae debet. Si autem homo, quia ita est, non est bonus, nec habet in potestate ut sit bonus, sive non videndo qualis esse debeat, sive videndo et non valendo esse qualem se esse debere videt, poenam istam esse quis dubitet? Omnis autem poena si peccati poena est, justa est, et supplicium nominatur. Si autem injusta est poena, quoniam poenam esse nemo ambigit, injusto aliquo dominante homini imposita est. Porro quia de omnipotentia Dei et justitia dubitare dementis est, justa est haec poena, et pro peccato aliquo impenditur. Non enim quisquam injuste dominans aut surripere hominem potuit velut ignoranti Deo, aut extorquere invito tanquam invalidiori, ut hominem injusta poena cruciaret. Relinquitur ergo ut haec poena justa de damnatione hominis veniat. His atque aliis pluribus testimoniis docetur quaedam esse peccata et poenas peccati essentialiter. Aug., lib. 3 de libero Arbitrio; c. 18, tom. 8

7. De quibusdam quae sine dubio peccata sunt et poenae, ut ira, invidia. Praeterea nullatenus ambigendum est quaedam peccata absque ullo scrupulo poenas esse, ut invidia, quae est dolor alieni boni, et ira; quae etiam non in quantum poenae sunt, peccata sunt; ita etiam de cupiditate et timore, et aliis hujusmodi, sentiendum est. Unde Aug., in lib. 83 Quaestionum, quaest. 77, tom. 4, ait: Omnis perturbatio, passio; omnis cupiditas, perturbatio. Omnis ergo cupiditas, passio. Omnis vero passio cum est in nobis, ipsa passione patimur. Omnis ergo cupiditas cum est in nobis, ipsa cupiditate patimur; et in quantum cupiditas est, patimur ea. Omnis autem passio in quantum ipsa patimur, non est peccatum; ita et de timore. Non enim consequens est ut si patimur timorem, ideo non sit peccatum, quia multa sunt peccata quae patimur, sed non in quantum patimur eis.

8. Quod verbis Augustini praemissis quaedam sententia Hieronymi obviare videtur. Illud autem diligenter est annotandum, quod supra positis verbis August. dicentis quaedam necessitate facta esse improbanda et mala, videtur obviare quod Hieron. ait in Explanatione fidei, in tom. 4, ad Damasum papam. dist. 28, hujus 2; quod licet supra sit positum, tamen ut perfectius sciatur, iterare non piget. Execramur, inquit, eorum blasphemiam qui dicunt impossibile aliquid homini a Deo esse praeceptum, et mandata Dei non a singulis, sed ab omnibus in commune posse servari. Et paulo post: Et tam illos errare dicimus, qui cum Manichaeo dicunt hominem peccatum vitare non posse, quam illos qui cum Joviniano asserunt hominem non posse peccare. Ecce Hieronymus dicit errorem esse, si quis dicat hominem vitare peccatum non posse, qui autem dicit quaedam necessitate fieri, quaedam dicit non posse vitari. Cum ergo id Augustinus dicat, videtur aut erroris esse quod tradit, aut non esse verum quod Hieron. ait.

9. Determinatio contrarietatem submovens de sanctorum medio. Ad quod dici potest, quia Augustinus secundum statum hujus miseriae (ad quam pertinet ignorantia et difficultas, ut idem ait in libro 13 de libero Arbitrio, c. 18, quae ex justa damnatione descenderunt) illud tradidit, ubi et venialia peccata inclusit. Hieron. vero tantum de mortalibus peccatis loquitur, quae unusquisque gratia illuminatus vitare valet; vel de homine secundum statum liberi arbitrii ante peccatum, illud ait.

10. Epilogum facit ad alia transiturus. Satis diligenter eorum posuimus sententiam, qui dicunt omnes actus naturas bonas esse, et in quantum sunt bonos esse. In quo tractatu quaedam interseruimus, quae non ex eorum tantum persona accipienda sunt, quia ab omnibus catholice sapientibus absque haesitatione tenentur; atque auctoritatum testimoniis et rationibus eorumdem traditionem munivimus, qui dicunt omnes actus essentia sui, id est, in quantum sunt, esse bonos, quosdam vero in quantum inordinate fiunt, peccata esse. Addunt quoque quosdam non tantum essentia, sed etiam genere, bonos esse, ut reficere esurientem, qui actus est de genere operum misericordiae; quosdam vero actus absolute ac perfecte bonos dicunt, quos non solum essentia vel genus, sed etiam causa et finis, commendat: ut sunt illi qui ex bona voluntate proveniunt, et bonum finem metiuntur.

DISTINCTIO XXXVII. ALIORUM PONIT SENTENTIAM QUI DICUNT MALOS ACTUS NULLO MODO ESSE A DEO, NEC ESSE BONOS SIVE IN EO QUOD SUNT, SIVE ALIO MODO.

1. Sunt autem et alii plurimi longe aliter de peccato et de actu sentientes: asserunt enim voluntatem malam et actum malum peccata esse, et nulla ratione bona, nec secundum aliquam rationem ex Deo auctore esse, quia sine Deo fiunt. Sine eo namque, ut ait evangelista Joan., c. 1, factum est nihil, id est, peccatum quod dicitur esse nihil; non quia non sit actio vel voluntas mala, quae aliquid est, sed quia a vero esse separat homines, et ad malum trahit; et sic ad non esse deducit. Qui enim a summi boni participatione recedunt, quod solum vere ac proprie est, merito non esse dicuntur. Ideoque Augustinus, tom. 9, tract. 1, dicit super Joannem, peccatum nihil esse, nihilque fieri cum peccant homines. Hac ergo ratione astruunt peccatum nihil esse, qui a vero esse hominem elongat. Voluntatem malam atque actionem sive locutionem malam peccatum esse dicunt, quia praevaricatio et inobedientia haec sunt, et contra legem Dei fiunt, quae tamen sunt, sed ab homine vel diabolo, non a Deo. Nullatenus enim haec a Deo esse dicunt, sive in quantum sunt, sive alio modo.

2. Qualiter determinent verba Augustini praemissa, quibus ait: Omne quod est, in quantum est, bonum est. Illa quoque Augustini verba quibus dicit omne quod est, in quantum est, bonum esse et Deum habere auctorem, de natura sive de substantiis tantum accipienda fore tradunt. Substantiae vero nomine atque naturae dicunt significari substantias ipsas, et ea quae naturaliter habent, scilicet quae concreata sunt eis; sicut anima naturaliter habet intellectum et ingenium, et voluntatem et hujusmodi, quod ex verbis Augustini praemissis colligitur, ubi hominem appellat bonam naturam, et malum hominem malam naturam. Secundum hanc ergo assertionem vel acceptionem mali actus non sunt naturae vel substantiae, nec etiam boni actus, quod utique videtur Augustinus innuere in lib. Retractationum, c. 30, distinguens inter substantias sive naturas, et bonas actiones sive malas. Aperiens enim quomodo intelligendum sit quiddam in lib. de vera Religione ab eo traditum, ait: Hoc de substantiis atque naturis dictum est. Inde enim disputabatur, non de bonis actionibus atque peccatis. Aperte hic videtur dividere inter naturas sive substantias, et actiones sive peccata. Ideoque asserunt praefati doctores, actiones interiores vel exteriores non esse naturas vel substantias; quae si malae sunt, peccata sunt, neque a Deo sunt. Quod vero mali actus non sint naturae, August. videtur notare in prima responsione contra Pelagianos ita dicens: Opera diaboli quae vitia dicuntur, actus sunt, non res. Idem in quarta responsione, ibid., in principio: Omne malum natura non est, sed actus accidens alicui ex defectu boni. Quamobrem quod natura non est, Deus non fecit; quia natura est omne quod fecit. Item, ibid.: Omne quod natura bonum est, Deus ex nihilo fecit, non diabolus.

3. Secundum hoc res aliquae sunt quae a Deo non sunt, quibus homines mali sunt. Ex quo colligitur res aliquas esse quae a Deo non sunt, eisque homines mali sunt. Quod nihilominus et ipsi concedunt, innitentes verbis Augustini superius positis, qui in Ench., cap. 19, determinans illa verba prophetae, Isai. c. 5: Vae his qui dicunt bonum malum! dicit de ipsis rebus quibus homines mali sunt, non de hominibus hoc esse intelligendum. Sunt ergo aliquae res quibus homines mali sunt. Id autem, quo homo fit deterior, a Deo non est; quia, ut ait Augustinus in t. 4, libro 83 Quaest., q. 3: Deo auctore non fit homo deterior. Non est ergo Deus auctor rerum quibus homo deterior fit. At sunt aliquae res, ut dictum est, quibus homines mali fiunt, quia peccata ipsae sunt. Ideoque Scriptura in pluribus contestatur locis, Deum non esse auctorem malorum, id est, eorum quae peccata sunt.

4. Ex parte eorum praemissae opponitur sententiae in illo verbo: Deus auctor malorum non est. In hoc autem verbo superiorum sententiae recte opponitur, qui dicunt Deum non esse auctorem eorum quae mala sunt, in quantum mala sunt, sed in quantum sunt; et in quantum mala sunt, dicunt ea nihil esse. Quid ergo mirum si Deus dicitur non esse auctor eorum in quantum nihil sunt, cum nihili nullus auctor existere queat? Ideoque cum dicitur Deus esse auctor omnium quae sunt, bonorum isti subintelligi volunt. Bona autem illa esse dicunt, quae naturaliter sunt. Ea vero naturaliter esse dicunt, non solum quae substantiae sunt vel concreata substantiis, qualiter supra acceperunt, sed omnia quae naturam non privant bono. Et ita secundum eosdem multiplex in Scripturis fit intelligentia, ubi de natura sive de substantia, vel de his quae naturaliter sunt, sermo occurrit. Sed super illum locum psal. 68: Non est substantia, ita Augustinus, tom. 8, de substantia disseruit, ut praemissae sententiae videatur consentire dicens: substantia intelligitur illud quo sumus quidquid sumus, homo, pecus, terra, sol: omnia ista substantiae sunt; eo ipso quo sunt naturae, ipsae substantiae dicuntur. Nam quod nulla est substantia, nihil omnino est; substantia ergo est aliquid esse. Deus fecit hominem substantiam, sed per iniquitatem lapsus est homo a substantia in qua factus est; iniquitas quippe ipsa non est substantia. Non enim iniquitas est natura quam formavit Deus, sed iniquitas est perversio quam fecit homo. Naturae omnes per ipsum factae sunt; iniquitas per ipsum non facta est, quia iniquitas non est substantia. In illo hymno trium puerorum universa creatura laudans Deum commemoratur. Laudant enim omnia Deum, sed quae fecit Deus. Laudat ibi serpens Deum, sed non avaritia. Omnia reptilia ibi nominata sunt, sed non aliqua vitia. Vitia enim ex nobis et ex nostra voluntate habemus, et vitia non sunt substantia. Intendant diligenter his verbis praemissarum assertores sententiarum, et percipere poterunt rationem et causam dictorum, ubi Scriptura de natura vel substantia mentionem facit. Illarum vero sententiarum judicium prudenti lectori, cui utriusque sententiae notitiam plenarie dedimus, arbitrio relinquimus, ad ea quae adhuc nobis supersunt tractanda festinantes.

5. Quod de peccato non de poena intelligitur, cum dicitur: Deus non est auctor mali. Cum igitur in hoc omnes consentiant catholici tractatores, scilicet quod Deus non est auctor malorum, cavendum est tamen ne malorum nomine poenas sicut peccata, generaliter includas. Poenarum enim Deus auctor est, sicut ipse per prophetam ait, Amos 3: Non est malum in civitate quod Deus non fecerit. Item Isai. 45, ex persona sua ait: Ego sum Deus, creans malum, et faciens bonum. Ecce hic dicitur creasse et fecisse malum; sed mali nomine poena intelligitur, non peccatum: sicut e converso, cum dicitur Deus non esse auctor malorum, nomine mali peccata intelliguntur. Ideoque Aug., qui dixerat, tom. 4, in lib. 83 Quaest., l. 1, c. 26, q. 21, quod Deus auctor mali non sit, in libro 1 Retractationum quomodo intelligendum sit aperit, dicens: Videndum est ne male intelligatur quod dixi: Deus auctor mali non est, qui et omnium quae sunt auctor est; quia in quantum sunt, in tantum bona sunt. Et ne hinc putetur non ab illo esse poenam malorum, quae utique malum est his qui puniuntur; sed hoc ita dixi, sicut dictum est, Sap. 1: Deus mortem non fecit; cum alibi scriptum sit, Eccl. 11: Mors et vita a Domino est. Malorum ergo poena quae a Deo est, malum est quidem malis; sed in bonis Dei operibus est, quoniam justum est ut mali puniantur, et utique bonum est omne quod justum est. Sic ergo dicitur Deus non fecisse mortem, quia non fecit illud pro quo mors infligitur, id est, peccatum. Audisti, lector, causam dictorum, ex qua sana intelligentia firmatur, cum dicitur: Deus non auctor mali, et: Deus mortem non fecit.

DISTINCTIO XXXVIII. DE VOLUNTATE ET EJUS FINE, EX QUO ET IPSA JUDICATUR.

1. Post praedicta, de voluntate ejusque fine disserendum est. Sciendum ergo est quod ex fine suo, ut ait Aug., voluntas cognoscitur utrum recta an prava sit. Finis autem bonae voluntatis beatitudo est, vita aeterna, ipse Deus. Malae vero finis est aliud, scilicet mala delectatio, vel aliquid aliud in quo non debet voluntas quiescere. Finem vero bonum insinuat Propheta dicens: Omnis consummationis vidi finem, etc. Charitas ergo cujus latum mandatum est, finis omnis consummationis est, id est, omnis bonae voluntatis et actionis, ad quam omne praeceptum referendum est. Unde Aug., in Ench., lib. 11, de Trin., c. 6, t. 3: Omnia praecepta divina referuntur ad charitatem. De qua dicit Apostolus, 1 Tim. 1: Finis praecepti est charitas de corde puro, et conscientia bona, et fide non ficta. Omnis itaque praecepti finis charitas est, id est, ad charitatem refertur omne praeceptum. Quod vero ita fit vel timore poenae, vel aliqua intentione carnali, ut non referatur ad charitatem quae est dilectio Dei et proximi, nondum fit quemadmodum oportet fieri, quamvis fieri videatur. Tunc enim recte fiunt quae mandat Deus, et quae consilio monet, cum referuntur ad dilectionem Dei et proximi. His verbis aperte insinuatur quis sit rectus finis voluntatis sive actionis bonae, scilicet charitas, quae et Deus est, ut supra ostendimus.

2. Quod Deus est finis omnis bonae actionis, quia charitas est; nec tantum Spiritus sanctus, sed etiam Christus, et Pater; nec hi sunt tres fines, sed unus. Qui ergo charitatem sibi ponit finem, Deum sibi ponit finem; unde et Christum finem legis ad justitiam dicit Apostolus, Rom. 10, esse omni credenti. Et recte dicitur Christus finis legis ad justitiam, quia, ut ait Aug. in libro Sententiarum Prosperi, in Christo lex justitiae non consumitur, sed impletur. Omnis enim perfectio ex ipso, et in ipso est; et ultra quem non est quo spes se extendat. Finis fidelium Christus est, ad quem cum pervenerit currentis intentio, non habet quo amplius possit venire, sed habet id in quo debeat permanere. Finis ergo rectus atque supremus Deus Pater est, et Filius, et Spiritus sanctus, nec hi tres sunt tres fines, sed unus finis, quia non tres dii, sed unus Deus.

3. Quod omnes bonae voluntates unum habent finem; et tamen quaedam bonae diversos fines sortiuntur. Sed quaeritur utrum omnes bonae voluntates unum tantum habeant finem? De hoc August., in 11 lib. de Trin., cap. 6, ita ait: Aliae atque aliae voluntates suos proprios fines habent; qui tamen referuntur ad finem illius voluntatis qua volumus beate vivere, et ad eam pervenire vitam, quae non referatur ad aliud, sed amanti per seipsam sufficiat, quemadmodum voluntas videndi finem habet visionem, et voluntas videndi fenestram, finem habet fenestrae visionem. Altera vero est voluntas per fenestram videndi transeuntes, cujus item finis est visio transeuntium. Ad quod etiam praedictae referuntur voluntates. Item (ibidem) rectae sunt voluntates, et omnes sibimet religatae, si bona est illa ad quam cunctae referuntur. Si autem prava est, pravae sunt omnes; et ideo rectarum voluntatum connexio iter quoddam est ascendentium ad beatitudinem, quod certis velut passibus agitur. Pravarum autem et distortarum voluntatum implicatio vinculum est, quo alligabitur qui hoc agit, ut projiciatur in tenebras exteriores, Matth. 22. His auctoritatum testimoniis evidenter monstratur plures in fidelibus rectas esse voluntates proprios ac diversos fines habentes; et tamen unum eumdemque, quia omnes referuntur ad unum qui est finis finium; de quo paulo ante diximus; ita e converso forte est et in malis.

4. Quaedam huic sententiae videntur adversari. Verumtamen huic sententiae, qua dictum est fidelium quasdam rectas voluntates diversos fines sortiri, et tamen ad unum referri, videtur obviare quod alibi August. admonet, ne scilicet nobis duos fines constituamus, ita inquiens in lib. de Sermone Domini in monte, tom. 4, c. 24: Non debemus ideo evangelizare ut manducemus, sed ideo manducare ut evangelizemus; ut cibus non sit bonum quod appetitur, sed necessarium quod adjicitur ut illud impleatur. Quaerite primum regnum Dei, et haec omnia adjicientur vobis, Matth. 6. Non dixit: Primum quaerite regnum Dei, et deinde quaerite ista, quamvis sint necessaria; sed ait: Haec omnia adjicientur vobis, id est, haec consequentur si illa quaeratis, ne cum ista quaeritis, illinc avertamini; aut ne duos fines constituatis, ut et regnum propter se appetatis, et ista necessaria propter illud, ergo propter regnum Dei tantum debemus operari omnia, non solam vel cum regno Dei mercedem corporalem meditari. Ecce hic aperte dicit ne duos fines nobis constituamus, sed unum tantum, id est, regnum Dei, cum supra dixerit bonas voluntates alias et alias proprios habere fines.

5. Hic ostenditur quomodo, licet videantur, non repugnent praedicta. Haec autem sibi non repugnare animadvertit, qui verbis praemissis simplici oculo diligenter intendit; qui enim dixit, ne duos fines nobis constituamus, sed omnia propter regnum Dei faciamus, ipse praemisit quod debemus manducare ut evangelizemus. Cum autem hoc ita facimus, actionis illius finem Evangelium constituimus; sed et hunc finem ad regnum Dei referimus. Manducamus enim propter Evangelium, et manducamus et evangelizamus propter regnum Dei. Duos igitur fines nobis in manducando constituimus. Sed ita facientes numquid peccamus? Absit. Nam et ipse sic facere suadet, si diligenter ejus verba inspiciamus. Cum ergo ait, ne duos fines nobis constituamus, fines in diversa tendentes intelligi voluit, scilicet quorum alter ad alterum non referatur; ita et cum dicit, propter regnum Dei tantum omnia agenda, nec cum ipso mercedem temporalem meditandam, ita intelligendum est, ut non appetendo meditemur cum regno mercedem temporalem, ita quod non propter regnum, sed propter se, ut scilicet regnum propter se appetamus, et ista propter illud, sicut ipse docet. Si enim petimus vitam aeternam, petimusque etiam temporalia a Deo, Luc. 12; si ea petimus propter vitam aeternam, non offendimus; neque sinistra tunc scit quid facit dextera, Matth. 6, quia mercedem temporalem non propter se meditamur, sed propter regnum Dei, ut sit laeva sub capite, et dextera in amplexu, Cant. 2. Alioqui si haec temporalia propter se quaerimus sicut aeterna, miscetur dextrae sinistra. Ideoque cum Dominus dixerit, Matth. 6: Attendite ne justitiam vestram faciatis coram hominibus, ut viacamini ab eis, alibi ait: Matth. 5: Sic luceant opera vestra bona coram hominibus, ut glorificent Patrem vestrum qui in coelis est. Propter Deum ergo omnia facienda sunt, ut omnia quae facimus, omniumque fines, ad eum referamus.

6. De differentia voluntatis, intentionis, et finis. Solet etiam quaeri quid distet inter voluntatem, et intentionem, ac finem. Ad quod dici potest inter voluntatem et finem certo atque evidenti modo distingui, quia voluntas est qua volumus aliquid; finis vero voluntatis est, vel illud quod volumus, per quod impletur ipsa voluntas; vel potius aliud propter quod illud volumus. Intentio vero interdum pro voluntate, interdum pro fine voluntatis accipitur; quae diligens ac pius lector in Scriptura ubi haec occurrunt, discernere studeat. Finis vero voluntatis est delectatio bona vel mala, ad quam nititur quisque pervenire. Unde August. super illum locum psal.: Scrutans corda et renes, sic ait: Deus solus scrutatur corda, id est, quid quisque cogitet; et renes, id est, quid quemque delectet; quia finis curae et cogitationis est delectatio, ad quam cura et cogitatione nititur quisque pervenire. Et paulo post: Opera nostra quae sunt in dictis et factis, possunt homines videre; sed quo animo fiant, et quo venire cupiant, solus Deus videt, qui cum videt cor esse in coelo, et non delectari nos in carne, sed in Domino, id est, cum bonae sunt cogitationes et earum fines, dirigit justum. Idem super alterius psal. locum illum, scilicet: In laqueo isto quem absconderunt, comprehensus est pes eorum, dicit: Pes animae amor est, quia si pravus est, dicitur cupiditas vel libido; si rectus, dicitur charitas. Eo movetur anima quasi ad locum quo tendit, id est, ad delectationem bonam vel malam, quo se pervenisse per amorem laetatur. Finis ergo voluntatis, ut praemissum est, dicitur et illud quod volumus, et illud propter quod volumus; et intentio ad illud respicit propter quod volumus, et voluntas ad illud quod volumus; ut, verbi gratia, si velim esurientem reficere ut habeam vitam aeternam, voluntas est qua volo reficere esurientem, cujus finis est refectio esurientis; intentio vero est, qua sic ad vitam pervenire volo. Finis vero supremus est ipsa vita, ad quam et alius finis refertur.

7. An illa intentio sit voluntas. Sed quaeritur utrum intentio talis sit voluntas, et si voluntas est, an in hoc opere sit una eademque voluntas, qua volo reficere esurientem, et qua volo habere vitam aeternam. Videtur nempe talis intentio voluntas esse: ut enim voluntas est qua volo reficere pauperem, ita et voluntas est qua per illud volo habere vitam. Et alia quidem videtur voluntas esse qua volo habere vitam, et alia qua pauperi subvenire volo. Sed ista ad illam refertur. Nam etsi hoc ita placeat, ut in eo cum aliqua delectatione voluntas acquiescat, nondum est tamen illud quo tenditur, sed hoc ad illud refertur, ut illud deputetur tanquam patria civis, istud vero tanquam refectio vel mansio viatoris. Aug., lib. 11 de Trinit., c. 6. Et sunt istae voluntates affectus sive motus mentis, quibus quasi gressibus vel passibus tenditur ad patriam. Sicut ergo altera est voluntas videndi fenestras, ut supra docente August. didicimus, altera quae ex ista nectitur, voluntas scilicet per fenestras videndi transeuntes; ita nonnullis alia videtur esse voluntas eleemosynas dandi pauperi, alia voluntas habendi vitam. Alii autem putant quod una sit voluntas et hic et ibi, sed propter subjectorum multiplicitatem diversitas memoratur voluntatum. Caeterum quodlibet horum verum sit, illud nulli in ambiguum venit, quin voluntas ex suo fine pensetur utrum recta sit an prava, peccatum an gratia; et quin nomine intentionis aliquando finis, aliquando voluntas intelligatur.

DISTINCTIO XXXIX. CUM VOLUNTAS SIT DE HIS QUAE HOMO NATURALITER HABET, QUARE PECCATUM FORE DICATUR, CUM NULLUM ALIUD NATURALE PECCATUM SIT.

1. Hic autem oritur quaestio satis necessaria, ex superioribus causam trahens. Dictum est enim supra, voluntatem inesse naturaliter homini, sicut intellectus et memoria. Quae autem homini naturalia sunt, quantumcumque vitientur, bona tamen esse non desinunt, quia non valet vitium bonitatem in qua Deus eam fecit, penitus consumere; ut, verbi gratia, intellectus, vel ratio, et ingenium, ac memoria, etsi vitiis ac peccatis obnubilentur et corrumpantur, bona tamen sunt, nec peccata nominantur; sicut Augustinus de ratione quae est imago Dei, in qua facti sumus, evidenter ostendit, in 15 lib. de Trinitate, cap. 8. Haec est, inquit, imago in qua homines sunt creati, qua caeteris animalibus praesunt; quae creatura in rebus creatis excellentissima, cum a Deo justificatur, a deformi forma in formosam mutatur formam. Erat enim etiam inter vitia natura bona. Haec autem imago, ratio est vel intellectus. Cum ergo voluntas de naturalibus sit, quare ipsa non semper bonum est, etsi aliquando vitiis subjaceat? Ad hoc facile respondent qui dicunt omnia quae sunt, in quantum sunt, bona esse; quia et ipsam voluntatem, in quantum est, vel in quantum voluntas est, ut supra posuimus, bonum esse asserunt; sed in quantum inordinata est, mala est et peccatum. Ubi potest ab eis rationabiliter quaeri si voluntas, in quantum inordinata est, peccatum est, quare ergo intellectus, ratio, et ingenium et hujusmodi, cum inordinata sunt, peccata non sunt? Inordinata vero sunt, sicut voluntas, cum ad rectum finem non tendunt, eorumque actus praevaricationes existunt. Ad quod illi dicunt voluntatis nomine aliquando vim, scilicet, naturalem potentiam volendi, aliquando actum ipsius vis significari. Vis autem ipsa naturaliter animae insita, nunquam peccatum est, sicut nec vis memorandi vel intelligendi, sed actus hujus vis qui voluntas dicitur, tunc peccatum est, quando inordinatus est.

2. Quare actus voluntatis sit peccatum, si actus aliarum potentiarum non sint peccata. Sed adhuc quaeritur quare hujus naturalis potentiae actus peccatum sit, si aliarum potentiarum actus peccata non sunt, scilicet, potentiae memorandi, cujus actus est memorare, et potentiae intelligendi, cujus actus est intelligere. Ad quod et ipsi dicunt quia alterius generis est actus ille voluntatis, quam actus memoriae vel intellectus. Hic enim actus est ad aliquid adipiscendum vel non admittendum, qui non potest esse ex malis, quin sit malus. Velle enim mala malum est, sed intelligere vel memorare mala malum non est. Quamvis eorum quidam etiam hos actus malos esse interdum non improbe asserant. Memorat enim interdum quis malum ut faciat, et quaerit intelligere verum ut sciat impugnare. Ecce qualiter solvitur praemissa quaestio ab his qui tradunt omnia esse bona in quantum sunt. Qui vero dicunt voluntates malas peccata esse, et nullo modo bona, brevius respondent, dicentes actum voluntatis non esse de naturalibus; sed vim ipsam et potentiam volendi, quae semper bonum est, et in omnibus est, etiam in parvulis, in quibus nondum est ejus actus.

3. Quomodo intelligendum sit illud: Et homo etiam qui servus est peccati, naturaliter vult bonum. Praeterea quaeri solet quomodo intelligendum sit quod ait Ambr., in tom. 4 commentarii ad cap. 7 ad Rom.: Non enim quod volo, illud ago, sed quod nolo, illud facio. Dicit enim quod homo subjectus peccato facit quod non vult, quia naturaliter vult bonum. Sed voluntas haec semper caret effectu, nisi gratia Dei adjuvet et liberet. Si homo subjectus peccato est, vult quidem malum et operatur, quia servus est peccati, et ejus voluntatem, sicut supra dixit Augustinus, c. 18, libenter facit. Quomodo ergo naturaliter vult bonum? An est eadem voluntas, id est, idem motus, quo libenter peccato servit, et quo naturaliter vult bonum? Si non eadem voluntas, quae ergo istarum est, qua cum homo justificatur, a servitute peccati liberatur? Ut enim disseruimus superius, gratia Dei voluntatem hominis liberat et adjuvat, quae voluntatem hominis praeparat adjuvandam et adjuvat praeparatam. Sed quae est illa voluntas, an illa quae naturaliter vult donum? an illa quae libenter servit peccato, si tamen duae sunt voluntates? Proposita est quaestio profunda, quae varia a diversis expositione determinatur. Alii enim dicunt duos esse motus: unum quo vult bonum naturaliter. Quare naturaliter, et quare naturalis dicitur? Quia talis fuit motus naturae humanae in prima conditione, in qua creati sine vitio sumus, quae proprie natura dicitur. Fuit enim homo creatus in voluntate rectus. Unde in lib. de Fide ad Petrum, tom. 3, c. 25, scriptum est: Firmissime tene primos homines bonos et rectos esse creatos cum libero arbitrio, quod possent si vellent propria voluntate peccare, eosque non necessitate, sed propria voluntate peccasse. Recte ergo dicitur homo naturaliter velle bonum, quia in recta et bona voluntate conditus est. Superior enim scintilla rationis, quae etiam, ut ait Hieron., in Cain non potuit extingui, bonum semper vult, et malum semper odit. Alium autem dicunt motum esse quo mens relicta superiorum lege subjicit se peccatis, eisque oblectatur. Iste motus, ut aiunt, antequam adsit alicui gratia, dominatur et regnat in homine, alterumque deprimit motum; uterque tamen ex libero arbitrio est. Veniente autem gratia ille malus motus eliditur, et alter naturaliter bonus liberatur, et adjuvatur ut efficaciter bonum velit. Ante gratiam vero licet naturaliter homo velit bonum, non tamen absolute concedi oportet bonam habere voluntatem, sed potius malam. Alii autem dicunt unam esse voluntatem, id est, unum motum, quo naturaliter vult homo bonum, et ex vitio vult homo malum, eoque delectatur: et in quantum vult bonum, naturaliter bonus est; in quantum malum vult, malus est.

DISTINCTIO XL. AN EX FINE OMNES ACTUS PENSARI DEBEANT, UT SIMPLICITER BONI VEL MALI DICANTUR.

1. Post haec de actibus adjiciendum videtur utrum et ipsi ex fine, sicut voluntas, pensari debeant boni vel mali. Licet enim secundum quosdam omnes boni sint, in quantum naturaliter sunt; non tamen absolute dicendi sunt omnes boni, nec omnes remunerabiles, sed quidam simpliciter mali dicuntur, sicut et alii boni. Nam simpliciter ac vere sunt boni illi actus, qui bonam causam et intentionem, id est, qui voluntatem bonam comitantur, et ad bonum finem tendunt; mali vero simpliciter dici debent qui perversam habent causam et intentionem. Unde Ambros. ait: Affectus tuus operi tuo nomen imponit. Et August. super psal. 31: Nemo computet bona opera sua ante fidem. Ita enim videntur mihi esse ut magnae vires, et cursus celerrimus praeter viam; quia ubi ipsa fides non erat, bonum opus non erat. Bonum enim opus intentio facit, intentionem fides dirigit. Non valde attendas quid homo faciat, sed quid cum facit attendat, quo lacertos optimae gubernationis dirigat. His testimoniis insinuari videtur ex affectu et fine opera bona esse vel mala. Quibus consonat quod Veritas in Evangelio, Matth. 7, ait: Non potest arbor bona fructus malos facere, neque arbor mala fructus bonos facere. Nomine arboris non natura humanae mentis, sed voluntas intelligitur; quae si mala fuerit, non bona, sed mala opera facit; si vero bona fuerit, bona, non mala opera facit.

2. Utrum omnia opera hominis ex affectu et fine sint bona vel mala. Sed quaeritur utrum omnia opera hominis ex affectu et fine sint bona vel mala. Quibusdam ita videtur esse, qui dicunt omnes actus esse indifferentes, ut nec boni nec mali per se sint, sed ex intentione bona bonus, et ex mala malus sit omnis actus. Secundum quos quilibet actus potest esse bonus, si bona intentione geratur. Aliis autem videtur quod quidam actus in se mali sint, ita ut non possint esse nisi peccata, etiam si bonam habeant causam; et quidam in se boni, ita ut etsi malam habeant causam, non tamen boni esse desinant. Quod testimonio Augustini confirmant, qui dicit bonum aliquando non bene fieri. Quod enim quis invitus vel necessitate facit, non bene facit; quia non bona facit intentione, ut ait Augustinus, tom. 8, tract. 8, super 1 Joan. Servilis, inquit, timor non est in charitate; in quo quamvis credatur Deo, non tamen in Deum; et si bonum fiat, non tamen bene. Nemo enim invitus bene facit etiamsi bonum est quod facit. Ecce habes quod aliquis non bene facit illud quod bonum est. Facit ergo quod bonum est intentione non bona. Ideo asserunt illi quaedam opera esse talia, quae sic bona sunt, quod mala esse non possunt, quocumque modo fiant; sicut e converso, quaedam sic sunt mala, ut non possint esse bona, quacumque ex causa fiant. Alia autem esse opera quae ex fine vel causa bona sunt vel mala, et ad illa referunt sanctorum testimonia, quibus ex affectu vel intentione judicium operum pensari dicunt. Tripartitam edunt isti differentiam actuum.

3. Aliter Augustinus sentire videtur, qui dicit opera hominis esse bona vel mala ex intentione et causa, praeter quaedam quae per se peccata sunt. Sed Augustinus evidentissime docet in libro contra mendacium, cap. 7, in tom. 4, omnes actus secundum intentionem et causam judicandos bonos vel malos, praeter quosdam, qui ita sunt mali, ut nunquam possint esse boni etiamsi bonam videantur habere causam. Interest, inquit, plurimum qua causa, quo fine, qua intentione quid fiat. Sed ea quae constat esse peccata, nullo bonae causae obtentu, nullo quasi bono fine, nulla velut bona intentione facienda sunt. Et quippe opera hominum, si causas habuerint bonas vel malas, nunc sunt bona, nunc mala, quae non sunt per seipsa peccata: sicut victum praebere pauperibus bonum est, si fit causa misericordiae cum recta fide: et concubitus conjugalis quando fit causa generandi, si ea fide fiat, ut gignantur regenerandi. Haec rursus mala sunt, si malas habeant causas: velut si jactantiae causa pascitur pauper, aut lasciviae causa cum uxore concumbitur, aut filii generentur non ut Deo, sed ut diabolo nutriantur. Cum vero opera ipsa per se peccata sunt, ut furta, stupra, blasphemiae, quis dicat causis bonis esse facienda, vel peccata non esse; vel, quod est absurdius, justa peccata esse? Quis dicat: Furemur divitibus, ut habeamus quid demus pauperibus; aut: Falsa testimonia proferamus, non ut inde innocentes laedantur, sed potius salventur? Duo enim bona hic sunt: ut inops alatur, et innocens non puniatur. Aut quis dicat adulterium esse faciendum, ut per illam cum qua fit, homo de morte liberetur? Testamenta etiam vera cur non supprimimus, et falsa supponimus, ne haereditates habeant qui nihil boni agunt, sed hi potius quilindigentes adjuvant? Cur non fiant illa mala propter haec bona, si propter haec bona nec illa sunt mala? Cur non ab immundis meretricibus quas ditant stupratores, rapiat divitias vir bonus, ut indigentibus eas largiatur, cum nullum malum malum sit si pro bono fiat? Quis hoc dicat, nisi qui res humanas moresque conatur et leges subvertere? Quod enim facinus non dicatur recte fieri posse, nec impune tantum, verum etiam gloriose, ut in eo non timeatur supplicium, sed speretur et praemium; si semel consenserimus in malis actibus, non quid fiat, sed quare fiat esse quaerendum, ut quaecumque pro bonis fiant causis, nec ipsa mala esse judicentur? At justitia merito punit eum qui dicit se subtraxisse superflua diviti, ut praeberet pauperi; et falsarium qui alienum corrumpit testamentum, ut is esset haeres qui faceret eleemosynas largas, non ille qui nullas; et eum qui se fecisse adulterium ostendit, ut per illam cum qua fecit, hominem de morte liberaret. Sed dicet aliquis: Ergo aequandus est fur cuilibet furi qui voluntate misericordiae furatur? Quis hoc dixerit? Sed horum duorum non ideo quisquam est bonus, quia pejor est unus. Pejor enim est qui concupiscendo, quam qui miserando furatur. Sed si furtum omne peccatum est ab omni furto abstinendum est. Quis enim dicat esse peccandum, etiamsi aliud sit gravius, aliud levius peccatum? (Lib. eod., c. 8.) Nunc autem quaerimus quis actus peccatum sit vel non; non quid gravius sit vel levius. Intende, lector, propositis verbis tota mentis consideratione, quae non inutilem habent exercitationem; et dignosces quis actus sit peccatum, qui, scilicet, malam habeat causam; nec ille tantum, quia sunt nonnulli actus qui etsi bonam habeant causam, tamen peccata sunt, ut supra positum est. Ex quo consequi videtur quia non semper ex fine judicatur voluntas sive actio mala, sicut in illis quae per se peccata sunt. Illa enim cum quis gesserit pro aliqua bona causa, bonum videtur habere finem; nec ex fine voluntas est mala, nec ex voluntate actio fit mala, sed ex actione voluntas fit prava. In quibus aliqui ponunt actum Judaeorum, qui crucifigendo Christum arbitrabantur se obsequium praestare Deo, quia bonum finem dicunt eos sibi posuisse, scilicet Dei obsequium; et tamen voluntatem eorum et actionem perversam fore asserunt. De bonis autem nulla fit exceptio in praemissis verbis August. quin omnis voluntas bona ex fine sit bona; et ex fine et voluntate omnis actio bona, bona est. Sed non omnis mala voluntas ex fine mala est, nec omnis mala actio ex fine et voluntate mala est; et omnis quae habet malam causam mala est, sed non omnis quae bonam causam habet bona est. Ideoque cum ex affectu dicitur nomen imponi operi, in bonis operibus generaliter vera est haec regula; sed in malis excipiuntur illa quae per se mala sunt. Omnia ergo hominis opera secundum intentionem et causam judicantur bona vel mala, exceptis his quae per se mala sunt, id est, quae sine praevaricatione fieri nequeunt.

4. Quidam dicunt praedicta non posse fieri bono fine. Quae tamen quidam contendunt nunquam habere bonam causam. Qui enim aliena furatur ut pauperibus tribuat, non pro bono, ut aiunt, furatur. Non enim bonum est aliena pauperibus erogare. Qui enim de rapina sacrificium Deo offert, idem facit, ut ait auctoritas, Eccl. 34, ac si filium in conspectu patris victimet, vel sacrificium carnis Deo offerat. Abominabilis nempe Deo est impiorum oblatio. Ita etiam et hominem per adulterium a morte liberare, malum esse dicunt. Etsi enim bonum sit hominem a morte liberare, tamen sic hominem liberare, malum esse asserunt. Ideoque Aug. in superioribus dicunt temperasse sermonem cauteque locutum, ubi ait ea quae constat esse peccata, nullo quasi bono fine, nulla velut bona intentione facienda. Non enim simpliciter dixit bono fine et bona intentione, sed addidit quasi et velut; quia talia non fiunt bono fine et bona intentione, sed intentione quae videtur bona, et fine qui putatur bonus, sed non est. Nec ideo accepit August. ista, ut aiunt, quin causas habeant malas; sed quia causas habent quae videntur bonae, sunt tamen malae.

DISTINCTIO XLI. AN OMNIS INTENTIO VEL ACTIO EORUM QUI CARENT FIDE SIT MALA.

1. Cumque intentio, ut supra dictum est, bonum opus faciat, et fides intentionem dirigat, non immerito quaeri potest utrum omnis intentio, omneque illorum opus malum sit, qui fidem non habent. Si enim fides intentionem dirigit, et intentio bonum opus facit, ubi non est fides, nec intentio bona, nec opus bonum esse videtur. Quod a quibusdam non irrationabiliter astruitur, qui dicunt omnes actiones et voluntates hominis sine fide malas esse, quae fide habita bonae existunt; unde Apostolus ait, Rom. 14: Omne quod non est ex fide, peccatum est. Quod exponens August., in lib. Sententiarum Prosperi, c. 105, dist. 38, ait: Omnis infidelium vita peccatum est, et nihil bonum est sine summo bono; ubi deest agnitio aeternae veritatis, falsa virtus est, etiam in optimis moribus. Et Jacobus in Epistola canon., c. 2, ait: Qui offendit in uno, scilicet in charitate, factus est omnium reus. Qui ergo fidem et charitatem non habet, omnis ejus actio peccatum est, quia ad charitatem non refertur. Quod enim ad charitatem non refertur, ut supra meminit Aug., non fit quemadmodum fieri oportet, ideoque malum est. Non ergo mandata custodit, qui charitate caret, quia sine charitate nullum mandatorum custoditur; unde Aug. super Epistolam ad Gal., ait: Custoditionem legis dicit Apostolus, Rom. 13, non inebriari, non occidere. non moechari, et alia hujusmodi ad bonos mores pertinentia, quae sine charitate, fide, et spe, impleri non possunt. Nullum ergo mandatum implet, nullum bonum opus facit, qui fidem charitatemque non habet. Impossibile est enim, ut ait Apostolus, Heb. 11, sine fide aliquid placere Deo. Quae ergo sine fide fiunt, bona non sunt; quia omne bonum placet Deo.

2. Quae praemissae sententiae objiciuntur ex verbis Augustini. His autem objicitur quod supra dixit Aug., scilicet quod in servili timore, etsi bonum fiat, non tamen bene. Nemo enim invitus bene facit, etiam si bonum est quod facit. Hic enim dicit bonum fieri, sed non bene, ab illo qui charitatem non habet. Qui enim serviliter timet, charitate vacuus est; de quo tamen hic dicit, quia bonum facit, sed non bene. Qui etiam super illum locum psal. 83: Turtur invenit nidum sibi, ubi ponat pullos suos, lib. Confes., n. 1, c. 12, dicit quod Judaei, haeretici, et pagani opera bona faciunt, quia vestiunt nudos, et pascunt pauperes, et hujusmodi; sed non in nido Ecclesiae, id est, in fide; et ideo conculcantur pulli eorum. Quibus illi respondent, dicentes bona opera appellari hujusmodi quae sine charitate fiunt, non quia bona sint quando sic fiunt, quod evidenter supra August. docuit; sed quia bona essent, si aliter fierent; quae in suo genere sunt bona, sed ex affectu sunt mala.

3. Aliorum sententia de praemissa quaestione, qua quaerebatur si omnis actio eorum mala est, qui fidem non habent. Alii vero qui trifariam distinctionem actuum faciunt, opera cuncta quae ad naturae subsidium fiunt, semper bona esse astruunt. Sed quod Aug. mala esse dicit, si malas habeant causas, non ita accipiendum est, quasi ipsa mala sint, sed quia peccant et mali sunt qui ea malo fine agunt. Item illud aliud, scilicet bonum opus intentio facit, et intentionem fides dirigit, determinant, dicentes ibi bonum vocatum quod remunerabile est ad vitam; non quod illud sit solum bonum opus, imo etiam alia plura, licet non ea ratione qua illud sint bona. Bonum enim multipliciter accipitur, scilicet pro utili, pro remunerabili, pro signo boni, pro specie boni, pro licito, et aliis forte modis. Solaque illa intentio remunerabilis est ad vitam, quam fides dirigit; sed non illa sola bona est, ut aiunt. Nam si quis Judaeus vel malus christianus necessitatem proximi relevaverit naturali pietate ductus, bonum fecit, et bona fuit voluntas qua illud fecit.

4. Hic ponuntur quaedam August. capitula, quae retractavit, non quasi prave dicta, sed quo sensu dixerit insinuans. Post haec investigari oportet qualiter intelligendum sit quod ait Aug., tom. 1, in lib. de vera Relig., c. 14: Usque adeo, inquit, peccatum voluntarium malum est, ut nullo modo sit peccatum, si non sit voluntarium. Hujus dicti rationem Aug. aperiens in lib. Retract., l. 1, c. 13, dicit: Potest videri falsa haec definitio, sed si diligenter discutiatur, invenitur esse verissima. Peccatum quippe illud cogitandum est, quod tantummodo peccatum est, non quod est etiam poena peccati, scilicet, peccatum primum hominis, quod fuit peccatum et causa peccati, sed non poena. Quamvis et illa quae non voluntaria peccata non immerito dicuntur, quia vel a nescientibus vel a coactis perpetrantur, non omni modo possunt sine voluntate committi; quoniam et ille qui peccat ignorans, voluntate utique facit, quod cum faciendum non sit, putat esse faciendum: et ille qui, concupiscente adversus spiritum carne, non ea quae vult facit, concupiscit quidem nolens, et in eo non facit quod vult; sed si vincitur, concupiscentiae consentit volens, et in eo non facit nisi quod vult: et illud quod in parvulis est originale peccatum, ex prima hominis voluntate mala contractum est. Non itaque falsum est quod dixi: Usque adeo peccatum voluntarium est, etc. Ecce qualiter accipiendum sit illud, scilicet, vel de primo peccato hominis, vel de omnibus generaliter peccatis mortiferis; quorum licet quaedam dicantur non voluntaria, quae scilicet per ignorantiam vel per infirmitatem fiunt, eadem tamen ea ratione possunt dici voluntaria, quia sine voluntate non committuntur.

5. Aliud capitulum. Illius etiam intelligentia perquirenda est, quod, tom. 6, in lib. de duabus Animabus, c. 10, edidit, inquiens: Nusquam nisi in voluntate peccatum est. Quod etiam in lib. Retract., l. 1, c. 15, plane determinat dicens: Potest putari ista falsa esse sententia qua diximus, nusquam nisi in voluntate esse peccatum, cum Apostolus dicat, Rom. 7: Quod nolo, hoc facio, etc. Sed peccatum quod nusquam est nisi in voluntate, illud praecipue intelligendum est quod justa damnatio consecuta est, id est, primum hominis peccatum. In eodem quoque lib. de duabus Animabus, cap. 10, aliud tradidit consideratione dignum; ait enim: Non nisi voluntate peccatur; ipsamque voluntatem definit dicens: Voluntas est animi motus, cogente nullo, ad aliquid vel non admittendum, vel adipiscendum. Hujus dicti causam aperiens, et intelligentiam pandens, in lib. Retract., lib. 1, c. 15, ait: Hoc propterea dictum est, ut hac definitione volens a nolente discerneretur, et sic ad illos referretur intentio, qui in paradiso fecerunt originem mali, nullo cogente, peccando, id est, libera voluntate; quia et scientes contra praeceptum fecerunt, et ille tentator suasit ut hoc fieret, non coegit. Nam qui nesciens peccavit, non incongruenter nolens peccasse dici potest; quamvis et ipse quidem nesciens fecit, volens tamen fecit. Ita nec tale peccatum sine voluntate esse potuit; sed voluntas facti ibi fuit, non peccati voluntas, quod tamen factum fuit peccatum; hoc enim factum est quod fieri non debuit. Quisquis autem sciens peccat, si potest cogenti ad peccatum sine peccato resistere, nec tamen facit, utique volens peccat; quia qui potest resistere, non cogitur cedere, quapropter peccatum sine voluntate esse non posse verissimum est. Ex his liquet qualiter superiora accipienda sint.

6. Quod mala voluntas est voluntarium peccatum. Si autem omne peccatum mortale voluntarium est, cum voluntas mala peccatum sit mortale, constat ipsam esse voluntarium peccatum. Quid enim, ut ait Augustinus, tam in voluntate, quam ipsa voluntas situm est? Voluntas itaque mala recte voluntarium dicitur peccatum, quod in voluntate consistit. Voluntas quippe, ut ait Aug. in eodem, est prima causa peccandi; aut nullum peccatum est prima causa peccandi, nec est cui recte imputetur peccatum, nisi peccanti. Non ergo est cui recte imputetur, nisi voluntati. Hoc autem de peccato actuali et mortali intelligendum est. Neque his verbis aliud voluit ostendere August., ut ipse ait in Retract., nisi quia voluntas est qua peccatur et qua recte vivitur.

DISTINCTIO XLII. AN VOLUNTAS ET ACTIO MALA IN EODEM HOMINE ET CIRCA EAMDEM REM SINT UNUM PECCATUM, AN PLURA.

1. Cum autem voluntas mala et operatio sint peccatum, quaeri solet, utrum in eodem homine et circa eamdem rem haec duo unum sint peccatum, vel diversa: ut si quis voluntate furatur, voluntatem habeat malam, quae peccatum est, et actum malum qui item peccatum est. Haec autem duo diversa sunt, scilicet voluntas, et actio. Sed numquid diversa sunt peccata, an unum? Quidam dicunt unum esse peccatum, alii vero dicunt diversa esse peccata, quia cum constet haec duo esse diversa, aut diversa duo peccata dicuntur, aut duo diversa non peccata. Quibus alii respondent haec duo diversa esse, non peccata. Non enim peccata sunt, sed peccatum unum; quia una praevaricatio vel inobedientia in utroque admittitur, sive quando vult, sive quando agit: et unus est ibi contemptus, sed minor cum in voluntate solum peccatum continetur, major vero cum voluntati etiam operatio additur; et ideo majus fit peccatum, sed non plura, cum voluntas operi mancipatur.

2. Alia contra eosdem oppositio. Sed adhuc eisdem objicitur: Si unum tantum illa duo peccatum sunt, cum quis voluntate mala prius concepta deinde opus patraverit, non pro aliquo reus est, nisi pro quo ante opus reus erat, cum adhuc in sola voluntate peccatum consistebat; nullus enim reus est aeternae mortis, nisi pro peccato; sed peccatum aliud non est admissum actione, quam prius admissum erat voluntate. Non ergo pro aliquo alio iste fit damnabilis actu peccando, quam ante fuerat, cum sola voluntate delinquebat. Ad hoc etiam et illi respondent, dicentes propter peccatum quidem tantum illum furem reum constitui, et quamvis ejus voluntas et actio unum sint peccatum, pro alio tamen reus factus est actu peccando, quam prius erat sola voluntate delinquendo, quia pro actu, qui est aliud quam voluntas, licet non aliud peccatum.

3. Alia adversus eosdem objectio. Item et adhuc quaestioni instant, dicentes haec duo ideo diversa esse peccata, quia diversorum legis mandatorum praevaricationes sunt. Alio enim mandato legis prohibetur actio furti, scilicet, Non furaberis: alio furandi voluntas, scilicet, Non concupisces rem proximi tui. Cum autem haec duo diversa mandata sint quibus illa duo prohibentur, patet illa duo diversas esse praevaricationes; diversa igitur peccata. Ad quod etiam illi dicunt, diversa quidem esse mandata quibus illa duo distinctim prohibentur, ut August. docet super Exod. Verumtamen in illis non observatis una tantum praevaricatio incurritur, unumque contrahitur peccatum, licet duo diversa illis prohibeantur. Sicut e converso duo sunt mandata charitatis, quibus duo praecipiuntur diligi; una tamen in eis nobis commendatur charitas.

4. Si peccatum ab aliquo admissum in eo sit quousque poeniteat? Praeterea solet quaeri, cum ab aliquo perpetrato voluntate peccato voluntas id agendi et actio transierint, nondum tamen vera habita poenitentia, utrum illud peccatum usquequo poeniteat sit in eo? Quod non esse videtur; quia voluntas quae prius fuit, non est, neque actio, quia neque vult illud vel agit quod ante voluit et egit. Sed non est ignorandum, peccatum duobus modis dici esse in aliquo, et transire, scilicet actu et reatu. Actu est in aliquo, dum ipsum quod peccatum est, ut actio vel voluntas, in peccante est; reatu vero, cum pro eo, sive transierit sive adsit, mens hominis polluta est et corrupta, totusque homo suppliciis obligatur perpetuis. Nec unquam est in aliquo peccatum actu, praeter originale, quin sit etiam reatu; sed est reatu intelligendum, postquam transiit actu.

5. Quibus modis dicitur in Scriptura reatus. Reatus in Scriptura multipliciter accipitur, scilicet pro culpa, pro poena, pro obligatione poenae temporalis vel aeternae. Si enim mortale est peccatum, obligat nos poenae aeternae; si veniale, obligat nos poenae temporali. Duo enim sunt genera peccatorum, mortalium scilicet et venialium. Mortale est, per quod homo mortem aeternam meretur. Crimen enim, ut ait Augustinus, est quod est dignum accusatione et damnatione. Veniale autem quod hominem usque in reatum perpetuae mortis non gravat, verumtamen poenam meretur, sed facile indulgetur.

6. De modis peccatorum qui multipliciter assignantur. Modi autem peccatorum varias in Scriptura habent distinctiones, in qua dicitur peccatum duobus modis committi, scilicet cupiditate et timore, ut Augustinus tradit super illum locum psal. 79: Incensa igni et suffossa. His enim duobus modis dicit omnia peccata mortalia includi. Et incensa igni ea dicit quae ex cupiditate male incendente oriuntur: suffossa vero, quae ex timore male humiliante proveniunt; quod est quando quis cupit non cupienda, vel timet non timenda. Alibi vero dicitur peccatum fieri tribus modis, scilicet cogitatu, verbo et opere. Unde Hieron. super Ezech.: Tria generalia delicta sunt, quibus humanum subjacet genus. Aut enim cogitatione, aut sermone, aut opere peccamus. His aliquando etiam additur quartus modus, scilicet consuetudinis; quod in quatriduano Lazaro significatum est. Dicitur quoque homo peccare in Deum, in se et in proximum. In Deum, cum de Deo male sentit, ut haereticus; vel quae Dei sunt usurpare praesumit indigne, participando sacramentis; vel quando nomen Dei pejerando contemptibile facit. In proximum peccat, cum proximum injuste laedit, in se vero, cum sibi et non alii nocet.

7. Quomodo differant delictum et peccatum. Variam quoque appellationem habet. Dicitur enim peccatum etiam delictum. Et delictum fortasse est (ut ait August. in Quaestionibus Levitici) declinare a bono; peccatum est, facere malum. Aliud est enim declicare a bono, aliud est facere malum. Peccatum ergo est perpetratio mali, delictum desertio boni, quod et ipsum ostendit nomen. Quid enim aliud sonat delictum, nisi derelictum? et qui derelinquit, quid derelinquit nisi bonum? Vel delictum est quod ignoranter fit, peccatum quod scienter committitur. Indifferenter tamen et peccatum nomine delicti, et delictum nomine peccati appellitur.

8. De septem principalibus vitiis. Praeterea sciendum est septem esse vitia capitalia, vel principalia, ut Gregor. super Exod. ait, scilicet inanem gloriam, iram, invidiam, acediam vel tristitiam, avaritiam, gastrimargiam, luxuriam; quae ut ait Joannes Chrys., significata sunt in septem populis, qui terram promissionis Israeli promissam tenebant. De his quasi septem fontibus cunctae animarum mortiferae corruptelae emanant. Et dicuntur haec capitalia, quia ex eis oriuntur omnia mala. Nullum enim malum est, quod etiam non ab aliquo horum originem trahat.

9. De superbia, quae est radix omnis mali. Ex superbia tamen omnia mala oriuntur, et haec, et alia, quia, ut ait Greg., radix cuncti mali est superbia. De qua dicitur; Eccl. 10: Initium omnis peccati est superbia, quae est amor propriae excellentiae. Cujus quatuor sunt species, ut Greg. ait. Prima est, cum bonum quod habet quis, sibi tribuit. Secunda, cum credit a Deo esse datum, sed tamen pro suis meritis. Tertia, cum se jactat habere quod non habet. Quarta, cum caeteris despectis singulariter vult videri. Merito ergo radix omnis mali dicitur superbia. Huic autem videtur obviare quod Apostolus ait, 1 Tim. ult.: Radix omnium malorum est cupiditas, quia si radix omnium malorum est cupiditas, ergo superbiae. Quomodo ergo superbia radix est et initium omnis peccati?

10. Quo sensu utrumque radix dicatur omnium malorum, scilicet et superbia, et cupiditas. Sed utrumque recte dictum esse intelligitur, si genera peccatorum singulorum, non singula generum utraque locutione includi intelligantur; nullum quippe genus peccati est, quod interdum ex superbia non proveniat; nullum etiam, quod ex cupiditate aliquando non descendat. Sunt enim nonnulli hominum qui ex cupiditate fiunt superbi: et aliqui ex superbia fiunt cupidi. Est enim, ut ait Aug., homo qui non esset amator pecuniae, nisi per hoc putaret se excellentiorem esse; ideoque ut excellat, divitias cupit; tali homini ex superbia oboritur cupiditas. Et est aliquis qui non amaret excellere nisi putaret per hoc divitias majores habere. Ideo ergo excellere laborat, quia divitias habere amat. Huic innascitur superbia, id est, amor excellentiae, ex cupiditate. Patet ergo quod ex superbia aliquando cupiditas, ex cupiditate aliquando superbia oritur, et ideo de utraque recte dicitur quod sit radix omnis mali.

DISTINCTIO XLIII. DE PECCATO IN SPIRITUM SANCTUM, QUOD DICITUR ETIAM PECCATUM AD MORTEM.

1. Est praeterea quoddam peccati genus, caeteris gravius et abominabilius, quod dicitur peccatum in Spiritum sanctum, et de quo in Evangelio Veritas ait, Luc. 12: Qui peccaverit in Spiritum sanctum, non remittetur ei neque hic, neque in futuro. Et Joan. et Epistola 1 canonica, est peccatum ad mortem, non pro eo dico ut quis oret. Qui enim peccat in Patrem, remittetur ei; et qui peccat in Filium, remittetur ei: qui autem blasphemaverit in Spiritum sanctum, non remittetur ei neque hic, neque in futuro. Sed quaeritur quid sit illud peccatum in Spiritum sanctum vel ad mortem? Quidam dicunt illud peccatum esse desperationis vel obstinationis. Obstinatio est induratae mentis in malitia pertinacia, per quam homo fit impoenitens. Desperatio est, qua quis diffidit penitus de bonitate Dei, aestimans suam malitiam divinae bonitatis magnitudinem excedere; sicut Cain qui dixit, Gen. 4: Major est iniquitas mea, quam ut veniam merear. Utrumque vero dicitur peccatum in Spiritum sanctum, quia Spiritus sanctus est amor Patris et Filii, et benignitas qua se invicem et nos diligunt; quae tanta est, cujus finis non est. Recte ergo in Spiritum sanctum delinquere dicuntur, qui sua malitia Dei bonitatem superare putant, et ideo poenitentiam non assumunt; et qui iniquitati tam pertinaci mente inhaerent, ut eam nunquam relinquere proponant, et ad bonitatem Spiritus sancti nunquam redire, patientia Dei abutentes, et de misericordia Dei nimis praesumentes; quibus placet malitia propter se, sicut piis bonitas. Isti nimia pertinacia et praesumptione peccant, aestimantes Deum non esse justum. Illi desperatione, Deum non bonum existimant, tollentes in hoc turbulentissimo iniquitatum mari portum divinae indulgentiae, quo se recipiant fluctuantes. Atque ipsa desperatione addunt peccata peccatis, dicentes misericordiam nullam esse, et quod super peccatores necessaria damnatio debetur.

2. Utrum omnis obstinatio sit peccatum in Spiritum sanctum? Sed quaeritur utrum omnis obstinatio mentis in malitia obduratae, omnisque desperatio sit peccatum in Spiritum sanctum? Quidam dicunt omnem obstinationem et omnem desperationem esse peccatum in Spiritum sanctum. Quod si est, aliquando illud peccatum remittitur, quia multi etiam obstinatissimi et desperatissimi convertuntur, ut Aug. ait super illum locum psal. 14: Convertam in profundum maris, id est, eos qui erant desperatissimi; et ibi: Mittit cristallum suam sicut buccellas, id est. obstinatos facit aliorum doctores. Talium conversio ibi etiam evidenter ostenditur ubi ait, psal. 67: Qui educit vinctos in fortitudine; similiter et eos qui exasperant, qui habitant in sepulcris. Secundum istos illud peccatum dicitur irremissibile, non quin aliquando remittatur, sed quia vix et raro et difficulter dimittitur. Non enim solvitur cristallus, nisi vehementi spiritus impetu. Alii vero tradunt non quamlibet obstinationem vel desperationem appellari peccatum in Spiritum sanctum, sed illam tantum quam comitatur impoenitentia; quam etiam impoenitentiam dicunt esse peccatum in Spiritum sanctum. Sed quia August. dicit impoenitentiam esse peccatum in Spiritum sanctum, cum sic obstinatus est aliquis, ut non poeniteat, discuti oportet an aliud sit obstinatio, aliud impoenitentia sit in eo peccatum, an idem, sed diversis modis commissum. Secundum istos peccatum illud dicitur irremissibile, eo quod nunquam dimittatur. Unde Aug. etiam dicit, quod hoc solum peccatum veniam mereri non potest; et Hier. quod taliter peccans, digne poenitere non potest. Et ideo recte Joannes dicit: Ut non pro eo oret quis; quia qui sic peccat, orationibus Ecclesiae hic vel in futuro juvari non potest, habens cor induratum tanquam lapis, sicut de diabolo legitur. Post hanc vitam qui valde mali sunt meritis Ecclesiae juvari non possunt.

3. Quod aliter accipitur peccatum in Spiritum sanctum. Est etiam alia hujus peccati assignatio. Hoc enim peccatum August. definiens in lib. de Sermone Domini in monte, ait: Peccatum ad mortem est, cum post agnitionem Dei per gratiam Christi oppugnat aliquis fraternitatem, et adversus ipsam gratiam qua reconciliatus est Deo, invidiae facibus agitatur, quod fortasse est peccare in Spiritum sanctum, quod peccatum dicitur non remitti; non quia non sit ignoscendum peccanti si poeniteat, sed quia tanta est labes peccati illius, ut deprecandi humilitatem subire non possit, etiam si peccatum suum mala conscientia agnoscere et renuntiare cogatur: ut Judas, cum dixit peccavi, facilius desperans cucurrit ad laqueum quam humilitate veniam peteret; quod propter magnitudinem peccati jam ex damnatione peccati tales habere credendum est. Ecce quaedam assignatio peccati in Spiritum sanctum, vel ad mortem, hic posita est, qua illud peccatum esse traditur, oppugnatio fraternitatis post agnitionem, et invidentia gratiae post reconciliationem, quod species quaedam obstinationis intelligi potest. Illam tamen definitionem Augustinus in lib. Retract., l. 1, c. 9, rememorans, aliquid adjiciendum ibi fore, nec asserendo se dixisse, aperit, ita dicens: Quod quidem confirmavi, quoniam hoc putare me dixi. Sed tamen addendum fuit si in hac scelerata mentis perversitate finierit hanc vitam, quoniam de quocumque pessimo in hac vita constituto non est desperandum, nec pro illo imprudenter oratur de quo non desperatur. His verbis insinuatur peccatum praemissa definitione descriptum, tunc solum debere dici ad mortem vel in Spiritum sanctum, cum non habet comitem poenitentiam; nec de aliquo peccatore desperandum est in hac vita, et ideo pro omni esse orandum. Unde illud Joan. 5: Non pro eo dico ut quis oret, sic accipiendum videtur, ut pro aliquo peccante ad mortem vel in Spiritum sanctum, postquam finierit hanc vitam, non oremus. Dum autem in hac vita est, nec peccatum illius judicare, nec de illo desperare, sed pro illo orare debemus. Unde Augustinus, de Verbis Domini, de impoenitentia quae est blasphemia in Spiritum sanctum sic ait, tom. 10, serm. 11, post medium: Ista impoenitentia vel cor impoenitens, quamdiu quisque in hac carne vivit, non potest judicari. De nullo enim desperandum est, quamdiu ad poenitentiam patientia Dei adducit: paganus est hodie; judaeus infidelis est hodie; haereticus est hodie: schismaticus est hodie; quid si cras amplectatur catholicam fidem, et sequatur catholicam veritatem? Quid si isti quos in quocumque genere erroris notas, et tanquam desperatissimos damnas, antequam finiant istam vitam agant poenitentiam, et inveniant veram requiem et vitam in futuro? Nolite ergo ante tempus judicare quemquam (1 Cor. 4). Ex his ostenditur pro singulis peccatoribus in hac vita esse orandum; nec de aliquo esse diffidendum, quia converti potest dum in hac vita est; quia non potest sciri de aliquo utrum peccaverit ad mortem vel in Spiritum sanctum, nisi cum ab hac vita discesserit, nisi forte alicui per Spiritum sanctum mirabiliter revelatum fuerit. Ex praedictis aliquatenus capi potest quomodo accipiatur peccatum in Spiritum sanctum, scilicet, invidentia gratiae fraternitatem impoenitentis oppugnans; quae utique obstinatio esse videtur, et omnis impoenitentis obstinatio atque desperatio. Notandum vero est quod non omnis qui non poenitet impoenitens dici potest, quia impoenitentia proprie obstinati est, et, ut quidam volunt etiam desperati.

4. Alia assignatio peccati in Spiritum sanctum. De hoc quoque peccato in Spiritum sanctum Ambros., tom. 2, in libro de Spiritu sancto, l. 1, c. 3, in fine, disserens, definitam assignationem tradit. dicens: Cur Dominus dixerit, Matt. 12: Qui blasphemaverit in Filium hominis remittetur ei; qui autem blasphemaverit in Spiritum sanctum, neque hic neque in futuro remittetur ei, diligenter adverte. Numquid alia est offensio Filii, alia Spiritus sancti? Sicut una dignitas, sic una injuria. Sed si quis corporis specie deceptus humani remissius aliquid sentit de Christi carne quam dignum est, habet culpam, non est tamen exclusus a venia. Si quis vero sancti Spiritus dignitatem, majestatem et potestatem abneget sempiternam, et putet non in Spiritu Dei ejici daemonia, sed in Beelzebub, non potest ibi esse exhortatio veniae, ubi sacrilegii plenitudo est. Satis hic aperte explicatur quid sit peccatum in Spiritum sanctum. Quod illi August. descriptioni congruere videtur, qua illud peccatum dicitur esse invidentia gratiae oppugnans fraternitatem. Qui enim post cognitionem veritatis sancti Spiritus veritatem negat, ejusque opera dicit esse Beelzebub, potestati, bonitati et gratiae Dei invidere non dubitatur. Non itaque distinctio illa verborum sic accipienda est, quasi trium personarum divisae sint offensae, sed ibi peccatorum genera distincta sunt. Peccatum enim in Patrem id intelligitur, quod fit per infirmitatem, quia Patri Scriptura frequenter attribuit potentiam; peccatum in Filium, quod fit per ignorantiam, quia sapientia Filio attribuitur; tertium expositum est. Qui ergo peccat per infirmitatem vel per ignorantiam, facile veniam adipiscitur, sed non ille qui peccat in Spiritum sanctum. Cum autem una sit potentia, sapientia, bonitas trium, quare Patri potentia, Filio sapientia, Spiritui sancto bonitas saepius assignetur, superius dictum est.

DISTINCTIO XLIV. DE POTENTIA PECCANDI; AN SIT HOMINI VEL A SE, VEL A DIABOLO, VEL A DEO.

1. Post praedicta consideratione dignum occurrit utrum peccandi potentia sit nobis a Deo, vel a nobis. Putant quidam potentiam recte agendi nobis esse a Deo; potentiam vero peccandi non a Deo, sed a nobis vel a diabolo esse; sicut mala voluntas non a Deo nobis est, sed a nobis et a diabolo, bona autem a Deo tantum nobis est. Bonae namque voluntatis et cogitationis initium non homini ex seipso nasci, sed divinitus parari et tribui in eo Deus evidenter ostendit, quia nec diabolus, nec aliquis angelorum ejus, ex quo in hanc caliginem sunt detrusi, bonam potuit vel poterit resumere voluntatem; quia si possibile foret, ut humana natura postquam a Deo aversa bonitatem perdidit voluntatis, ex seipsa rursus eam habere potuisset, multo possibilius hoc natura haberet angelica, quae quanto minus gravatur terreni corporis pondere, tanto magis hac esset praedita facultate. Non ergo homo vel angelus a se voluntatem bonam habere potest, sed malam. Similiter et de potentia inquiunt, per similitudinem voluntatis de potentia boni vel mali disserentes, quod illa sit a Deo, non ista.

2. Auctoritatibus astruit potentiam peccandi esse a Deo. Sed pluribus sanctorum testimoniis indubitanter monstratur quod potestas mali a Deo est, a quo est omnis potestas. Ait enim Apostolus, Rom. 13: Non est potestas nisi a Deo, quod non de potestate boni tantum, sed et mali intelligi oportet, cum Pilato etiam Veritas dicat, Joan. 19: Non haberes in me potestatem, nisi datum esset tibi desuper. Malitia nempe hominum, ut ait August., cupiditatem nocendi per se habet; potestatem autem, si ille non dat, non habet. Ideoque diabolus antequam aliquid tolleret Job, dicebat Domino, Job. 1: Mitte manum tuam, id est, da potestatem, quia etiam nocentium potestas non est nisi a Deo; sicut Sapientia ait, Prov. 8: Per me reges regnant, et tyranni per me terram tenent. Unde Job de Domino ait, cap. 34: Qui facit regnare hypocritam propter peccata populi. Et de populo Israel dicit Deus, Oseae 13: Dedi eis regem in ira mea. Nocendi enim voluntas potest esse ab homine, potestas autem non est nisi a Deo, et hoc abdita aptaque justitia; nam per potestatem diabolo datam justos Deus facit suos. De hoc etiam Gregor. in Mor. ait: Tumoris elatio, non potestatis ordo in crimine est. Potentiam Deus tribuit, elationem vero potentiae malitia nostrae mentis invenit. Tollamus ergo quod de nostro est, quia non potentia justa, sed actio prava damnatur. His auctoritatibus aliisque pluribus evidenter ostenditur quod non est potestas, boni vel mali cuicumque, nisi a Deo aequo, etsi te lateat aequitas.

3. An aliquando resistendum sit potestati? Hic oritur quaestio, non transilienda silentio. Dictum est supra quod potestas peccandi vel nocendi non est homini vel diabolo, nisi a Deo. Apostolus autem dicit, Rom. 13, quod qui potestati resistit, Dei ordinationi resistit. Cum ergo diabolo sit potestas mali Dei ordinatione, ejus potestati non esse resistendum videtur. Sed sciendum est Apostolum ibi loqui de seculari potestate, scilicet rege, et principe, et hujusmodi; quibus non est resistendum in his quae jubet Deus eis exhiberi, scilicet in tributis, et hujusmodi. Si vero princeps aliquis, vel diabolus, aliquid jusserit vel suaserit contra Deum, tunc resistendum est. Unde August., determinans quando resistendum sit potestati, in lib. de Natura boni ait: Si aliquid jubeat potestas quod non debeas facere, hic sane contemne potestatem, timendo majorem potestatem. Ipsos humanarum rerum gradus adverte. Si quid jusserit procurator, numquid faciendum est, si contra proconsulem jubeat? Rursus si quid ipse proconsul jubeat, et aliud jubeat imperator, numquid dubitatur illo contempto illi esse serviendum? Ergo si aliud imperator, aliud jubeat Deus, contempto illo obtemperandum est Deo. Potestati ergo diaboli vel hominis tunc resistamus, cum aliquid contra Deum suggesserit; in quo Dei ordinationi non resistimus sed obtemperamus. Deus enim praecepit, ut in malis nulli potestati obediamus. Jam nunc his intelligendis atque pertractandis, quae ad Verbi incarnati mysterium pertinent, integra mentis consideratione intendamus, ut de ineffabilibus vel modicum aliquid fari, Deo revelante, valeamus.

Liber tertius. De incarnatione verbi.

DISTINCTIO PRIMA. DE INCARNATIONE VERBI, ALIISQUE AD HOC SPECTANTIBUS.

1. Cum venit igitur plenitudo temporis, ut ait Apostolus, Galat. 4, misit Deus Filium suum, factum de muliere, factum sub lege, ut eos qui sub lege erant redimeret, ut in adoptionem filiorum Dei reciperemur. Tempus autem plenitudinis dicitur tempus gratiae, quod ab adventu Salvatoris exordium sumpsit. Hoc est tempus miserendi, et annus benignitatis; in quo gratia et veritas per Jesum Christum facta est, Joan. 1. Gratia, quia per charitatem impletur quod in lege praecipiebatur. Veritas, quia per Christi adventum exhibetur atque perficitur humanae redemptionis sponsio facta ab antiquo. Filii ergo missio est ipsa Incarnatio. Eo enim missus est, quod in forma hominis mundo visibilis apparuit, de quo supra sufficienter dictum est.

2. Quare Filius carnem assumpsit, non Pater, vel Spiritus sanctus. Diligenter vero annotandum est, quare Filius, non Pater, vel Spiritus sanctus, est incarnatus. Solus namque Filius hominem assumpsit. Quod utique congruo ordine, atque alto Dei sapientia fecit consilio; ut Deus qui in sapientia sua mundum condiderat, secundum illud Psal. 103: Omnia in sapientia fecisti, Domine, quae in coelis sunt, et quae in terris, restauraret in eadem. Haec est mulier evangelica, Lucae 15: Quae accendit lucernam, et drachmam decimam, quae perdita fuerat, reperit, sapientia, scilicet, Patris; quae testam humanae infirmitatis lumine suae divinitatis accendit, perditumque hominem reparavit, nomine regis et imagine insignitum. Ideo etiam Filius missus est, et non Pater, quia congruentius mitti debebat qui est ab alio quam qui a nullo est; Filius autem a Patre est; Pater vero a nullo est. Ut enim ait August., in lib. 4 de Trin., c. 20, t. 3: Non enim habet de quo sit. Sicut ergo Pater genuit, Filius genitus est, ita congrue Pater misit, Filius missus est. Ab illo enim convenienter mittitur Dei Verbum, cujus est Verbum. Ab illo mittitur, de quo natum est. Mittitur quod genitum est. Pater vero, qui misit, a nullo est; ideoque Pater missus non est, ne, si mitteretur, ab alio esse putaretur. Missus est ergo primo Filius, qui a solo Patre est, deinde etiam Spiritus sanctus, qui est a Patre et Filio. Sed Filius solus in carne missus est, non Spiritus sanctus, sicut nec Pater. Quod ideo factum est, ut qui erat in divinitate Dei Filius, in humanitate fieret hominis Filius. Non Pater vel Spiritus sanctus carnem induit, ne alius in divinitate esset Filius, alius in humanitate, et ne idem esset Pater et Filius, si Deus Pater de homine nasceretur. Unde Aug., in ecclesiasticis Dogmatibus: Non Pater carnem assumpsit, neque Spiritus sanctus, sed Filius tantum, ut qui erat in divinitate Dei Filius, ipse fieret in homine hominis filius, ne filii nomen ad alterum transiret, qui non esset aeterna nativitate filius. Dei ergo Filius, hominis factus est filius, natus secundum veritatem naturae ex Deo Dei Filius, et secundum veritatem naturae, ex homine hominis filius, ut veritas geniti non adoptione, non appellatione, sed in utraque nativitate filii nomen nascendo haberet, ut esset verus Deus, et verus homo unus filius. Non ergo dicendum est duos Christos, neque duos filios, sed Deum et hominem unum filium; quem propterea et unigenitum dicimus, manentem in duabus substantiis, sicut ei naturae veritas contulit, non confusis naturis neque immixtis, sicut Thimotiani volunt, sed societate unitis. Ecce habes quare Filius, non Pater, vel Spiritus sanctus carnem assumpserit.

3. Utrum Pater vel Spiritus sanctus potuerit incarnari, vel possit. Si vero quaeritur utrum Pater vel Spiritus sanctus incarnari potuerit, vel etiam modo possit, sane responderi potest, et potuisse olim et posse nunc carnem sumere et hominem fieri, tam Patrem quam Spiritum sanctum. Sicut enim Filius homo factus est, ita Pater vel Spiritus sanctus potuit et potest.

4. An Filius, qui tantium carnem accepit, aliquid fecerit quod non Pater vel Spiritus sanctus. Sed forte aliqui dicent, cum indivisa sint opera Trinitatis, si Filius carnem assumpsit, tunc Pater et Spiritus sanctus: quia si Filius carnem assumpsit. nec hoc fecit Pater vel Spiritus sanctus, non omne quod facit Filius, facit et Pater et Spiritus sanctus. At omnia simul Pater et Filius et amborum Spiritus pariter et concorditer operantur. Aug. de Trin., lib. 13, cap. 11: Ad quod dicimus, quia nihil operatur Filius sine Patre et Spiritu sancto, sed una est horum trium operatio indivisa et indissimilis; et tamen Filius, non Pater vel Spiritus sanctus, carnem assumpsit. Ipsam tameo carnis assumptionem Trinitas operata est sicut August. dicit in lib. de Fide ad Petrum, cap. 2, tom. 3. Reconciliati sumus per solum Filium secundum carnem, sed non soli Filio secundum deitatem. Trinitas enim nos sibi reconciliavit, per hoc quod solum Verbum carnem ipsa Trinitas fecit. Trinitas ergo carnis assumptionem fecit, sed Verbo, non Patri vel Spiritui sancto. Si enim Pater sibi, et Filius sibi, vel Pater Filio, et Filius Patri carnis assumptionem operatus esset, jam non eadem esset operatio utriusque, sed divisa. Sed sicut inseparabilis et indivisa est unitas substantiae trium, ut ait Aug., in lib. de Trinit., cap. 4, ita et operatio; non tamen eamdem Trinitatem natam de Virgine, crucifixam et sepultam catholici tractatores docuerunt, sed tantummodo Filium; nec eamdem Trinitatem in specie columbae descendisse super Jesum, sed tantum Spiritum sanctum, nec eamdem dixisse de coelo: Tu es Filius meus, Marci 1; sed tantum Patris vocem fuisse ad Filium factam, quamvis Pater et Filius et Spiritus sanctus sicut inseparabiles sunt, ita et inseparabiliter operentur. Haec et mea fides est, quoniam quidem haec est catholica fides. Licet ergo solus Filius carnem assumpserit, ipsam tamen incarnationem cum Patre et Spiritu sancto operatus est.

DISTINCTIO II. QUARE TOTAM HUMANAM NATURAM ACCEPIT, ET QUID NOMINE HUMANITATIS VEL HUMANAE NATURAE INTELLIGENDUM SIT.

1. Et quia in homine tota humana natura vitio corrupta erat, totam assumpsit, id est, animam et carnem, ut totam curaret et sanctificaret. Quod autem humanae naturae sive humanitatis vocabulo anima et caro intelligi debeant, aperte docet Hieronymus in Expositione catholicae fidei, dicens ad Damasum papam: Sic confitemur in Christo unam Filii esse personam, ut dicamus duas perfectas et integras esse substantias, id est, deitatis et humanitatis, quae ex anima continetur et corpore. Ecce aperte ostendit humanitatis nomine animam et corpus intelligi, quae duo assumpsisse Dei Filius intelligitur, ubi hominem sive humanitatem vel humanam naturam accepisse legitur. Errant ergo qui nomine humanitatis non substantiam, sed proprietatem quamdam a qua homo nominatur, significari contendunt ubicumque humanitas Christi memoratur. Ait enim Joannes Damasc.: Sciendum quidem est quod deitatis et humanitatis nomen substantiarum et naturarum est repraesentativum. Natura enim non sic accipitur in Christo, ut cum dicitur una natura esse omnium hominum; quod evidenter idem Joannes ostendit, differentem rationem dicti assignans, cum natura humana in Christo nominatur, et cum una dicitur natura omnium hominum. Ait enim, cum unam hominum naturam dicimus, sciendum est quod non considerantes ad animae et corporis rationem hoc dicimus. Impossibile enim est unius naturae dicere Domini corpus et animam, ad invicem comparata. Sed quia plurimae personae hominum sunt, omnes autem eamdem suscipiunt rationem naturae (omnes enim ex anima et corpore compositi sunt, et omnes naturam animae participant, et substantiam corporis possident), communem speciem plurimarum et differentium personarum, unam naturam dicimus, uniuscujusque scilicet personae duas naturas habentis, et in duabus perfecte naturis, animae scilicet et corporis existentis. In Domino autem Jesu Christo non est communem speciem accipere; neque enim factus est, nec est, nec aliquando fiet alius. Sed Christus ex deitate et humanitate est, in deitateque et humanitate Deus factus est, idem et homo perfectus. Totam ergo hominis naturam, id est, animam et carnem, et horum proprietates sive accidentia assumpsit Deus, non carnem sine anima, nec animam sine ratione, ut haeretici voluerunt; sed et carnem, et animam cum sensibus suis. Unde Joannes Damasc. ait, lib. 3 de orthodoxa Fide, cap. 60: Omnia quae in natura nostra plantavit Deus, Verbum assumpsit, scilicet corpus et animam intellectualem, et horum idiomata. Totus enim totum assumpsit me, ut toti mihi salutem gratificaret. Quod enim inassumptibile est, incurabile est. De unione Verbi et carnis mediante anima. (Aug., lib. de Agone christiano, cap. 18.)

2. Assumpsit ergo Dei Filius carnem et animam, sed carnem mediante anima; unitum est carni per medium intellectum Verbum Dei. Tantae enim subtilitatis atque simplicitatis est divina essentia, ut corpori de limo terrae formato uniri non congruerit, nisi mediante rationali essentia. Illa autem unio inexplicabilis est adeo, ut etiam Joannes ab utero sanctificatus, se non esse dignum fateatur solvere corrigiam calceamenti Jesu, quia illius unionis modum investigare, aliisque explicare non erat sufficiens. Non sunt ergo audiendi qui non verum hominem Filium Dei suscepisse dicunt, neque natum de femina: sed falsam carnem, et imaginem corporis simulatam ostendisse videntibus. In quem errorem prorumpunt, quia timent quod fieri non possit, scilicet ne humana carne veritas et substantia Dei inquinetur; et tamen praedicant istum visibilem solem radios suos per omnes faeces et sordes corporum spargere, et eos mundos et sinceros servare. Si ergo visibilia munda visibilibus immundis contingi possunt et non coinquinari, quanto magis incommutabilis et invisibilis Veritas per spiritum animam, et per animam corpus suscipiens, totum hominem sine sui commutatione assumpsit, et ab omnibus infirmitatibus liberavit! Ecce hic dicit Dei Sapientiam per spiritum assumpsisse animam, et per animam corpus. Spiritus enim sanctus pars animae superior, et majori similitudine Deo propinquat quam anima, scilicet ipsa eadem secundum inferiorem partem, et anima magis quam corpus, et ideo non incongrue anima dicitur assumpta per spiritum, et corpus per animam.

3. Quod Verbum simul assumpsit carnem et animam; neque caro prius est concepta quam assumpta. Si autem quaeritur utrum Verbum carnem simul et animam assumpserit, an prius animam quam carnem, vel carnem quam animam; et utrum caro illa prius fuerit in utero Virginis concepta, et postea assumpta; verissime et absque ulla ambiguitate dicitur quia ex quo Deus hominem assumpsit, totum assumpsit, simulque sibi univit animam et carnem, nec caro prius fuit concepta, et postmodum assumpta; sed in conceptione assumpta, et in assumptione concepta. Unde Aug. in lib. de Fide ad Petrum, cap. 16: Firmissime tene, et nullatenus dubites, non carnem Christi sine divinitate conceptam in utero Virginis priusquam susciperetur a Verbo; sed ipsum Verbum Deum suae carnis acceptione conceptum, ipsamque carnem Verbi incarnatione conceptam. Idem in lib. 1 de Trinitate, c. ult.: Non esset Dei hominumque Mediator, nisi esset idem Deus, idem homo in utroque unus et verus; quam servilem formam a solo Filio susceptam, tota Trinitas (cujus una est voluntas et operatio) fecit. Non autem in utero Virginis prius caro suscepta est, et postmodum divinitas venit in carnem; sed mox ut Verbum venit in uterum, servata veritate propriae naturae factum est caro et perfectus homo, id est, in veritate carnis et animae natus est. De hoc etiam Greg. in Moralibus ait: Angelo nuntiante, et Spiritu adveniente, mox Verbum in utero, mox intra uterum Verum caro.

DISTINCTIO III. DE CARNE QUAM VERBUM ASSUMPSIT, QUALIS ANTE FUERIT, ET QUALIS ASSUMPTA SIT.

1. Quaeritur etiam de carne Verbi, an priusquam conciperetur obligata fuerit peccato, an et talis assumpta fuerit a Verbo? Sane dici potest, et credi oportet, juxta sanctorum attestationis convenientiam, ipsam prius peccato fuisse obnoxiam sicut reliqua Virginis caro; sed Spiritus sancti operatione ita mundatam, ut ab omni peccati contagione immunis uniretur Verbo, poena tantum, non necessitate, sed voluntate assumentis, remanente. Mariam quoque totam Spiritus sanctus, eam praeveniens, a peccato prorsus purgavit, et a fomite peccati etiam liberavit, vel fomitem ipsum penitus evacuando (ut quibusdam placet), vel sic debilitando et extenuando, ut ei postmodum peccandi occasio nullatenus extiterit. Potentiam quoque generandi absque viri semine Virgini praeparavit. Ita enim verba Evangelii docent, ubi Angelus Virginem alloquens ait, Lucae 1: Spiritus sanctus superveniet in te, et virtus Altissimi obumbrabit tibi. Et: Quod nascetur ex te sanctum, vocabitur Filius Dei. Cui sacra Virgo respondit: Ecce ancilla Domini; fiat mihi secundum verbum tuum. Quod exponens Joan. Damasc. ait, lib. 3 de Fid. orthod., c. 2: Post consensum autem sanctae Virginis Spiritus sanctus supervenit in eam, secundum verbum Domini quod dixit Angelus, purgans ipsam, et potentiam deitatis Verbi receptivam praeparans, simul autem et generativam. Et tunc obumbravit ipsam Dei altissimi per se Sapientia et virtus existens, id est, Filius Dei Patris ὀμούσιος, id est, consubstantialis, sicut divinum semen. Et copulavit sibi ipsi, ex sanctissimis et purissimis ipsius Virginis sanguinibus, nostrae antiquae conspersionis carnem animatam anima rationali et intellectiva; non seminans, sed per Spiritum sanctum creans: quare simul caro, simul Dei Verbi caro, simul caro animata rationalis et intellectiva. Ex his perspicuum fit quod ante diximus, carnem, scilicet, Verbi simul conceptam et assumptam; eamdemque, imo totam Virginem, Spiritu sancto praeveniente, ab omni labe peccati castificatam. Cui collata est potentia novo more generandi, ut sine coitu viri, sine libidine concipientis in utero Virginis celebraretur conceptus Dei et hominis. Illa enim caro quam Deus de Virgine sibi unire dignatus est, sine vitio concepta, sine peccato nata est. Hanc tamen carnem non coelestis, non aeriae, non alterius cujusque putes esse naturae; sed ejus, cujus est omnium hominum caro. (Aug., lib. de Fide ad Petrum, cap. 2, in medio.)

2. Auctoritate firmat ex tunc fuisse Virginem immunem a peccato. Quod autem sacra Virgo ex tunc ab omni peccato immunis extiterit, Augustinus evidenter ostendit in libro de Natura et Gratia, cap. 26, inquiens: Excepta sancta virgine Maria, de qua propter honorem Domini, nullam prorsus, cum de peccatis agitur, haberi volo quaestionem. Inde enim scimus quod ei plus sit gratiae collatum ad vincendum ex omni parte peccatum, quod concipere ac parere meruit quem constat nullum habuisse peccatum. Hac ergo Virgine excepta, si omnes sancti et sanctae congregari possent, et quaereretur ab eis an peccatum haberent, quid responderetur nisi quod Joannes ait, c. 1: Si dixerimus quia peccatum non habemus, nos ipsos seducimus? Illa autem Virgo singulari gratia praeventa est atque repleta, ut ipsum haberet ventris sui fructum, quem ex initio habuit universitas Dominum; ut illud quod nascebatur ex propagine primi hominis, tantummodo generis, non criminis originem duceret.

3. Quare non fuit Christus decimatus in Abraham, sicut Levi, cum caro quam accepit in eo, fuit peccato obnoxia. Cum autem illa caro, cujus excellentia singularis verbis explicari non valet, antequam esset Verbo unita, obnoxia fuerit peccato in Maria et in aliis a quibus propagatione traducta est, non immerito videri potest in Abraham peccato subjacuisse, cujus universa caro peccato subjacebat. Unde quaeri solet quare Levi decimatus dicatur in Abraham et non Christus, cum in lumbis Abrahae uterque fuerit secundum materialem rationem, quando Abraham decimatus est, et decimas dedit Melchisedech. Tunc enim Apostolus Levi decimatum dicit in Abraham, tanquam in materiali causa; quia ea decimatione sicut Abraham minor Melchisedech ostenditur, cui personaliter decimas solvit, ita et Leviticus ordo, qui in Abraham secundum rationem seminalem erat, et ex eo per concupiscentiam carnis descendit. Christus autem non est decimatus, quia, licet ibi fuerit secundum carnem, non tamen inde descendit secundum legem communem, scilicet per carnis libidinem: sicut etiam in Adam omnes peccaverunt, Rom. 5, sed non Christus. Unde August. super Genes., lib. 10, ibid., c. 19: Sicut in Adam peccante, qui in lumbis ejus erant peccaverunt, sic Abraham dante decimas, qui in lumbis ejus erant, decimati sunt. Sed hoc non sequitur in Christo, licet in lumbis Adae et Abrahae fuerit; quia non secundum concupiscentiam carnis inde descendit. Cum ergo Levi et Christus secundum carnem essent in lumbis Abrahae, quando decimatus est, ideo pariter decimati non sunt, quia secundum aliquem modum non erat ibi Christus quo erat ibi Levi (ibid. cap. 20). Secundum rationem quippe illam seminalem ibi fuit Levi, qua ratione per concubitum venturus erat in matrem; secundum quam rationem non erat ibi Christi caro, quamvis secundum ipsam ibi fuerit Mariae caro. Ille ergo decimatus est in Abraham, qui sic fuit in lumbis Abrahae, sicut ille fuit in lumbis patris sui; id est, qui sic est natus de patre Abraham, sicut ille de patre suo natus est, scilicet per legem carnis, et invisibilem concupiscentiam. (Ibid. c. 2.)

4. Qua ratione caro Christi dicta est in Scriptura non fuisse peccatrix, sed similis; quo aperitur quare obligata peccato non fuit in Christo. Quocirca primitias nostrae massae recte assumpsisse dicitur Christus, quia non carnem peccati, sed similitudinem carnis peccati accepit. Misit enim Deus Filium suum, ut Apostolus ait ad Rom. 8, in similitudinem carnis peccati. Assumpsit enim Verbum carnem peccatrici similem in poena, et non in culpa, et ideo non peccatricem. Caetera vero hominum omnis caro peccati est. Sola illius non est caro peccati, quia non eum mater concupiscentia, sed gratia concepit; habet tamen similitudinem carnis peccati per passibilitatem et mortalitatem, quia esuriit, sitiit, et hujusmodi. Licet ergo eadem caro sit ejus quae est nostra, non tamen ita facta est in utero sicut nostra. Est enim sanctificata in utero, et nata sine peccato, et nec ipse in illa unquam peccavit. In poena ergo similis est nostrae, non in qualitate peccati; quia pollutionem quae ex concupiscentiae motu concepta est, omnino non habuit, nec ex carnali delectatione nata est. Venit ergo ad corpus immaculatum, quod praeter libidinis concupiscentiam fuit conceptum; nec illud in se habuit vitium, quod in aliis est causa peccati, nec in eo peccavit. Ideoque vere dicitur Verbi caro non fuisse in Christo obligata peccato.

5. Quidam videntur adversari illi sententiae qua dictum est carnem Christi non prius conceptam quam assumptam. Illi autem sententiae, qua supra diximus carnem Verbi non ante fuisse conceptam quam assumptam, videtur obviare quod August. ait super Joannem, ubi legitur, cap. 2: Solvite templum hoc, et in tribus diebus excitabo illud. Dixerunt ergo Judaei: Quadraginta et sex annis aedificatum est hoc templum, et tu tribus diebus excitabis illud? Hic, inquit, lib. de Trin. 4, c. 5, numerus perfectioni dominici corporis convenit, quia, ut dicunt physici, tot diebus forma humani corporis perficitur. Horum occasione verborum quidam dicere praesumpserunt, dominici corporis formam tot diebus ad modum aliorum corporum perfectam, et membrorum lineamentis distinctam; et mox Verbum dicitur sibi unisse carnem et animam; et hoc modo dicunt illum numerum perfectioni dominici corporis convenire. Sed alia ratio illius dicti extitit, ex qua sana oritur intelligentia verbi. Non enim ideo illud dixit August., quia mox ut caro illa opere Spiritus sancti sanctificata et a reliqua separata fuit, Verbo Dei cum anima uniretur, ut perfectus et verus Deus esset, perfectus et verus homo; sed quia membrorum illius dominici corporis distinctio in ipso momento conceptionis unionis Dei et hominis adeo tenuis erat et parva, ut humano visui vix posset subjici, diebus autem illis quos Aug. memorat perfecta est, et notabilis facta. Incarnatum est ergo Verbum, ut ait Joan. Damasc., lib. de orthodoxa fide 3, cap. 7, in fine, et a propria incorporalitate non excessit; et totum incarnatum est, et totum est incircumscriptum. Minoratur corporaliter et contrahitur; et divine est incircumscriptum, non coextensa carne ejus cum incircumscripta divinitate. In omnibus igitur qui super omnia erat et in utero sanctae genitricis existebat, sed in ipsa per actum incarnationis.

DISTINCTIO IV. QUARE IN SCRIPTURA SAEPIUS TRIBUATUR INCARNATIO QUAE OPUS EST TRINITATIS, SPIRITUI SANCTO, ET DE IPSO CHRISTUS ETIAM CONCEPTUS ET NATUS DICATUR.

1. Cum vero Incarnatio Verbi, sicut in superioribus tractatum est, operatio vere sit Patris et Filii, et Spiritus sancti, investigatione dignum nobis videtur, quare in Scriptura Spiritui sancto hoc opus saepius tribuatur, et de ipso Christus conceptus et natus memoretur. Non enim ideo operatio Incarnationis Spiritui sancto saepius tribuitur, quod eam ipse solus sine Patre ac Filio fecerit; sed quia Spiritus sanctus est charitas et donum Patris et Filii; et ineffabili Dei charitate Verbum caro factum est, et ineffabili Dei dono Filius Dei sibi univit formam servi. Non ergo frequens denominatio. Spiritus sancti, ab illo opere Patrem vel Filium secludit; sed potius uno nominato tres intelliguntur, sicut fit saepe in aliis operibus. Unde August., super hoc movens quaestionem, in hunc modum eamdem determinat in Enchir., ita inquiens, c. 38: Cum illam creaturam quam Virgo concepit et peperit, quamvis ad solam personam Filii pertinentem, tota Trinitas fecerit (neque enim separabilia sunt opera Trinitatis), cur in ea facienda Spiritus sanctus solus nominatus est? An etiam quando unus trium in aliquo opere nominatur, universa operari Trinitas intelligitur? ita vere est, et exemplis doceri potest. Audisti propositam quaestionem, ejusdemque solutionem vel expositionem.

2. Quo sensu dicatur Christus conceptus et natus de Spiritu sancto. Sed non est in hoc diutius immorandum. Illud enim movet, quomodo dictus est Christus natus de Spiritu sancto, cum Filius nullo modo sit Spiritus sancti. Numquid dicturi sumus Patrem hominis Christi esse Spiritum sanctum, ut Deus Pater Verbum genuerit, Spiritus sanctus hominem, ex qua utraque substantia Christus unus esset, et Dei Patris Filius secundum Verbum, et Spiritus sancti Filius secundum hominem, quod eum Spiritus sanctus tanquam Pater ejus de matre Virgine genuisset? Quis hoc dicere audebit, cum hoc ita sit absurdum, ut nullae fidelium aures id valeant sustinere? Proinde cum fateamur Christum natum de Spiritu sancto ex Maria Virgine, quomodo non sit Filius Spiritus sancti, et sit Filius Virginis, cum et de illo et de illa sit natus, explicare difficile est. Procul dubio non sic de illo, ut de Patre; sic autem de illa, ut de matre natus est. Non est autem concedendum quidquid de aliqua re nascitur, continuo ejusdem rei filium nuncupandum. Ut enim omittam aliter de homine nasci filium, aliter capillum, aliter pediculum et lumbricum, quorum nihil est filius; ut ergo haec omittam, quoniam tantae rei deformiter comparantur, certe qui nascuntur ex aqua et Spiritu sancto, non aquae filios eos recte quispiam dixerit; sed dicuntur filii Dei Patris et Matris Ecclesiae. Sic ergo de Spiritu sancto natus est Christus, nec tamen filius est Spiritus sancti. Sicut e converso non omnes qui dicuntur alicujus filii, consequens est ut de illo etiam nati esse dicantur, ut illi qui adoptantur. Dicuntur etiam filii gehennae, non ex illa nati, sed in illam praeparati. Cum itaque de aliquo nascatur aliquid, et non ita ut sit filius; nec rursus omnis qui dicitur filius, de illo sit natus, cujus dicitur filius, profecto modus iste quo natus est Christus de Maria sicut filius, et de Spiritu sancto non sicut filius, insinuat nobis gratiam Dei, qua homo nullis meritis praecedentibus in ipso exordio naturae suae quo esse coepit, Verbo Dei copularetur in tantam personae unitatem ut idem esset Filius Dei, qui filius hominis, et filius hominis qui Filius Dei: et sic in naturae humanae susceptione, fieret quodammodo ipsa gratia illi homini naturalis, qua nullum possit admittere peccatum. Quae gratia ideo per Spiritum sanctum est significata, quia ipse proprie sic est Deus, ut sit etiam Dei donum. Per hoc ergo quod de Spiritu sancto esse nativitas Christi dicitur, quid aliud quam ipsa gratia Dei demonstratur, qua mirabili et ineffabili modo Verbo Dei est adjunctus atque connexus, et divina gratia corporaliter repletus.

3. Alia ratio, qua dicatur natus de Spiritu sancto. Potest etiam dici Christus secundum hominem ideo natus de Spiritu sancto, quia eum fecit. In quantum enim homo est, et ipse factus est, ut ait Apostolus, Galat. 4. Conceptus ergo et natus de Spiritu sancto esse dicitur, non quod Spiritus sanctus fuerit Virgini pro semine; non enim de substantia Spiritus sancti semen partus accepit, sed quia per gratiam Dei et operationem Spiritus sancti de carne Virginis est assumptum, quod Verbo est unitum. Et in Evangelio, Matt. 1, secundum hanc intelligentiam legitur de Maria quod inventa est in utero habens de Spiritu sancto. Cujus dicti rationem Amb., t. 2, insinuans in lib. 2 de Spiritu sancto, c. 5, ait: Quod ex aliquo est, aut ex substantia, aut ex potestate ejus est. Ex substantia, sicut Filius, qui a Patre vel ex Patre; et Spiritus sanctus, qui a Patre et Filio procedit. Ex potestate autem, sicut ex Deo omnia. Quomodo ergo in utero habuit Maria ex Spiritu sancto? Si quasi ex substantia, ergo spiritus in carnem et ossa conversus est. Non utique. Si vero quasi ex operatione et potestate ejus Virgo concepit, quis neget Spiritum sanctum dominicae incarnationis auctorem?

4. Quare Apostolus dicat Christum factum, cum nos eum esse fateamur natum. Sed quaeri potest, cum nos Salvatorem natum profiteamur, cur Apostolus eum factum dicat ex semine David, Rom. 1, alio loco, Galat. 4, factum ex muliere, cum aliud sit fieri, aliud nasci? Aliquid ergo significavit hoc dicto. Quia enim non humano semine concreta est caro Domini in utero Virginis, et corpus effecta, sed effectu et virtute Spiritus sancti, ideo Apostolus dicit factum, non natum; aliud est enim semine admixto et sanguine coagulato generare; aliud est non permixtione, sed virtute procreare; possunt enim homines generare filios, sed non facere. Ecce quare dicit Apostolus factum, et non natum, ne ejus scilicet nativitas quae fuit sine virili semine, nostrae similis putaretur, quae conficitur seminum commixtione. Ideo autem cum factum diceret Apostolus, addidit ex semine David, quia etsi non intercessit semen hominis in conceptione Virginis, tamen quia ex ea carne Christus formatus est quae constat ex semine, recte dicitur quia factus est.

DISTINCTIO V. SI PERSONA VEL NATURA PERSONAM VEL NATURAM ASSUMPSIT, ET SI NATURA DEI INCARNATA SIT?

1. Praeterea inquiri oportet, cum ex praemissis constet Verbum Dei carnem et animam simul assumpsisse in unitatem personae, quid horum potius concedendum sit, scilicet quod persona personam, vel natura naturam, vel persona naturam, vel natura personam assumpserit. Et an ita conveniat dici divinam naturam esse incarnatam, sicut Deus incarnatus, et Verbum incarnatum sane dicitur. Haec inquisitio sive quaerendi ratio, juxta sacrarum auctoritatum testimonia, partim implicita atque perplexa, partim vero explicita est et aperta. Certum est enim et sine ambiguitate verum, quod non natura personam, nec persona personam, sed persona naturam assumpsit; quod sanctorum subditis comprobatur testimoniis et astruitur documentis. Ait enim August. in lib de Fide ad Petrum: Deus unigenitus dum conciperetur, veritatem carnis accepit ex Virgine; et cum nasceretur, integritatem virginitatis servavit in matre; et paulo post: Sic Deus humanam naturam in unitatem personae suscepit, quod se humilians per misericordiam, incorruptae Virginis uterum ex ea nasciturus implevit. Formam ergo servi, id est, naturam servi, in suam accepit ille Deus personam. Item: Deus Verbum non accepit personam hominis, sed naturam. Item: Dei Filius unigenitus, ut carnem hominis animamque mundaret, susceptione carnis animaeque rationalis incarnatus est. His aliisque pluribus auctoritatibus evidenter ostenditur, non naturam personam, nec personam personam, sed personam naturam accepisse. De quarto vero quaestionis articulo, utrum scilicet natura naturam assumpserit, scrupulosa etiam inter doctos quaestio est, quia et in hoc plurimum dissentire videntur, qui auctoritate praeclari aliisque doctiores in sacra Pagina extiterunt; nec tantum alii ab aliis, verum etiam iidem a seipsis dissonare videntur, sicut subjecta capitula docent. Legitur enim in concilio Toletano II: Solum Verbum caro factum est, et habitavit in nobis. Et cum tota Trinitas operata sit formationem suscepti hominis, quoniam inseparabilia sunt opera Trinitatis, solus tamen Filius accepit hominem in singularitatem personae, non in unitatem divinae naturae, id est, quod est proprium Filii, non quod commune est Trinitati. Item in concilio II Toletano: Unius substantiae credimus Deum Patrem, et Filium, et Spiritum sanctum; non tamen dicimus ut hujus Trinitatis unitatem Maria Virgo genuerit, sed tantum Filium, qui solus naturam nostram in unitatem personae suae assumpsit. Incarnationem quoque hujus Filii Dei tota Trinitas operata esse credenda est. Solus tamen Filius formam servi accepit in singularitatem personae. His insinuari videtur quod persona tantum, non natura naturam assumpserit. Si enim quod commune est Trinitati, non accepit hominem, ergo non natura divina, quae communis est tribus personis. Cui videtur obviare quod August. ait in lib. de Fide ad Petrum: Nec divinitas, inquit, Christi aliena est a natura Patris; secundum illud, Joan. 1: In principio erat Verbum; nec humanitas ejus aliena est a natura matris, secundum id quod Verbum caro factum est. Illa enim natura quae semper genita manet ex Patre, naturam nostram sine peccato suscepit, ut nasceretur ex Virgine. Hac auctoritate videtur tradi quod divina natura humanam suscepit. Ubi vehementer moveri possumus, quod eam genitam aeternaliter ex Patre dicit, nisi forte natura pro persona hic accipiatur; aloquin si dixerimus naturam tribus personis communem genitam esse, occurrunt nobis ex adverso quae supra in tractatu de Trinitate disseruimus, ubi diximus non naturam naturam, sed personam personam genuisse. Quia si natura genuisset naturam, cum una eademque sit natura Trinitatis, eadem res seipsam genuisset. Quod Aug. fieri posse negat. Sed alibi certum reperimus documentum, quo natura naturam assumpsisse monstratur. Ait enim August., in primo lib. de Trin.: Etiam seipso Christus factus est minor, formam servi accipiens. Neque enim sic accepit formam servi, ut amitteret formam Dei, in qua erat aequalis Patri; ut in forma servi et in forma Dei idem ipse sit unigenitus Filius Patris; quia forma Dei accepit formam servi. Si autem forma Dei formam servi accepit, sine dubio natura naturam accepit. Formae enim nomine natura significatur, ut August. evidenter docet in lib. de Fide ad Petrum. Cum, inquit, de Christo audis quia in forma Dei erat, oportet te agnoscere firmissimeque tenere in illo formae nomine naturalem plenitudinem debere intelligi. In forma Dei ergo erat, quia in natura Dei Patris semper erat, de qua natus erat. Hilarius quoque, in lib. 12 de Trinitate, ita ait: Esse in forma Dei non alia intelligentia est, quam in Dei manere natura. Didicisti nomine formae intelligentiam fieri naturae, at audisti quod forma Dei formam servi suscepit. Unde consequens est quod natura divina naturam humanam suscepit. Quod etiam Hieron. in Explanatione fidei evidenter insinuat, inquiens ad Damasc.: Passus est Filius Dei, non putative, sed vere, secundum illud: Passus est quod pati poterat, id est, non secundum illam substantiam quae assumpsit, sed secundum illam quae assumpta est. Ex quo apparet divinam substantiam assumpsisse humanam. Ex verbis autem August. superius positis, adhibita diligentia innui videtur solum Verbum carnem factum, et naturam solum suscepisse humanam; et divinam naturam, eamdem accepisse. Ait enim, de Fide ad Petrum, c. 2, in fine: Trinitas nos sibi reconciliavit per hoc quod solum Verbum carnem ipsa Trinitas fecit. In quo sic veritas incommutabilis manet divinae humanaeque naturae, ut sicut vera semper est ejus divinitas, quam de Patre habet, ita vera semper et incommutabilis ejus sit humanitas, quam sibi unitam summa Divinitas gerit. Ecce et solum Verbum dixit carnem factum, et humanitatem divinitati unitam. Idem quoque superius dixit servilem formam a solo Filio susceptam, quam tota Trinitas fecit. Jam facile est agnoscere quam diversa et multiplicia super quaestione proposita auctores tradiderunt. Ideoque posteriores ea legentes, varias atque contrarias, ex praedictis occasionem sumentes, promunt sententias.

2. Quid de hoc tenendum sit. Nos autem omnis mendacii et contradictionis notam a sacris Paginis secludere cupientes, orthodoxis Patribus atque catholicis doctoribus nulla pravae intelligentiae suspicione notatis, consentimus dicentes, et personam Filii assumpsisse naturam humanam, et naturam divinam humanae naturae in Filio unitam, eamque sibi unisse vel assumpsisse. Unde et vere incarnata dicitur. Quod vero dicitur solus Filius formam servi accepisse, per hoc non excluditur divina natura ab acceptione servilis formae; sed aliae duae personae, Pater scilicet et Spiritus sanctus. Item et illud aliud, scilicet, id quod est proprium Filii, non quod commune est Trinitati, hominem accepit, sic oportet intelligi, id est, proprie in hypostasi Filii, non in tribus communiter personis, divina natura humanam naturam sibi univit. Qui sensus ex verbis Joan. Damasc., in lib. 3 de orthodoxa Fide, cap. 6, confirmatur, qui totam divinam naturam in una hypostaseon incarnatam esse evidenter asserit, dicens: In humanatione Dei Verbi aimus omnem et perfectam naturam deitatis in una hypostaseon incarnatam esse, id est, unitam humanae naturae, et non partem parti. Omni enim humanae naturae aimus esse unitam omnem deitatis naturam vel substantiam. Item eadem est natura in singula hypostaseon, id est, personarum; et quando dicimus naturam Verbi incarnatam esse, secundum beatos, scilicet secundum Athanasium et Cyrillum, deitatem dicimus esse unitam carni, et unam naturam Dei Verbi incarnatam confitemur. Verbum autem et quod commune est substantiae possidet, et quod proprietatis est habens hypostaseos, id est, personae. Et ex his manifeste ostenditur quod natura divina incarnata est. Unde et eadem vere dicitur suscepisse humanam naturam.

3. An divina natura debeat dici caro facta. Sed quaeritur utrum eadem divina natura debeat dici caro facta, sicut Verbum dicitur caro factum? Si enim idem est incarnari quod est carnem fieri, videri potest ita debere dici, quod sit caro facta sicut dicitur incarnata. Ad quod dicimus, quia si illud dictum in sacra Scriptura reperiretur, ex eadem intelligentia acciperetur, qua cum dicitur incarnata. Sed quia illud auctoritas subticuit, atque locutionis modus nimiam videretur facere expressionem si natura divina diceretur caro facta, melius silere hoc puto vel negare, quam temere asserere; ne, si illud dicatur, convertibilitas naturae in naturam significari putetur. Ex praemissis indubitabiliter constat quod persona Verbi, sive natura, hominis naturam, scilicet carnem et animum assumpsit, sed non personam hominis. Si autem natura divina naturam hominis accepit, quare non dicitur facta homo vel esse homo, sicut Verbum Dei? Ad quod dici potest quod Dei Filius dicitur factus homo vel esse homo, non solum quia hominem assumpsit, sed qui ipsum in unitatem et singularitetem sui et personae accepit. Natura autem divina hominem quidem accepit, id est, hominis formam sibi univit, sed non in singularitatem et unitatem sui. Servata enim proprietate ac diversitate duarum naturarum, personae singularitas extitit; ideoque non sic dicitur divina natura esse homo vel facta homo, sicut Dei Filius. Quidam tamen indifferenter utrumque concedunt.

4. Quare non accepit personam hominis, cum hominem acceperit. Ideo vero non personam hominis assumpsit, quia caro illa et anima illa non erant unita in unam personam, quam assumpserit; quia non ex illa constabat persona, quando illis unitum Verbum est. Nam sibi invicem unita sunt simul cum Verbo. Altera tamen unione invicem unita sunt illa duo, scilicet anima et caro; alia unione Verbo unita sunt. Quia alia est unio animae illius ad carnem, et alia est unio Verbi ad animam illam, et ad carnem. Non ergo accepit Verbum Dei personam hominis, sed naturam; quia non erat ex carne illa et anima illa una composita persona quam Verbum accepit, sed accipiendo univit, et uniendo accepit.

5. Contra hoc oppositio, qua probare quidam volunt personam accepisse personam. Hic a quibusdam opponitur quod persona assumpsit personam. Persona enim est substantia rationalis individuae naturae, hoc autem est anima. Ergo si animam assumpsit, et personam; quod ideo non sequitur quia anima non est persona quando alii rei unita est personaliter, sed quando per se est, absoluta enim a corpore persona est, sicuti angelus. Illa autem anima nunquam fuit, quin esset alii rei conjuncta. Ideoque non ea assumpta, persona est assumpta. Aliter quoque nituntur probare Verbum Dei assumpsisse personam, quia assumpsit aliquem hominem. Assumpsit enim hominem Jesum Christum, ergo aliquem hominem. Quod autem hominem Jesum Christum assumpserit, Aug., in Expositione Symboli, sub anathemate tradit, dicens: Si quis dixerit atque crediderit hominem Jesum Christum a Filio Dei assumptum non fuisse, anathema sit; qui etiam in pluribus Scripturae locis hujusmodi utitur locutionibus: Ille homo a Verbo est assumptus: Ille homo factus est Christus. Et Propheta, ps. 54, de homine Christo loquens Deo ait: Beatus quem elegisti et assumpsisti, etc. Ex quibus consequi videtur quod aliquis homo assumptus sit a Verbo, et ita persona a persona sit assumpta. Sed quia hoc nefas est dicere aut sentire, praemissae locutiones eisque similes secundum hanc intelligentiam sane accipi debent, ut homo Christus, sive homo ille, sive quidam homo dicatur assumptus a Verbo, sive unitus Verbo; non quia hominis persona sit assumpta vel unita Verbo, sed quia illa anima et caro ita assumpta sunt et unita Verbo, in quibus subsistit persona Dei et hominis, ut ad hominis naturam, non ad personam respicias, cum assumptum vel unitum, vel quemdam vel aliquem in hujusmodi locutionibus Scriptura commemorat. Quocirca cum quaeritur sine proposita auctoritate, an aliquis vel quidam sit assumptus a Verbo vel unitus Verbo; sine distinctione intelligentiae non est hic reddenda responsio, quoniam multiplex praemissa est quaestio; sed instantiam quaerentis ita determinando: Si de Hominis persona quaeris, respondeo: Non; si de hominis natura, dico: Est.

DISTINCTIO VI. DE INTELLIGENTIA HARUM LOCUTIONUM: DEUS FACTUS EST HOMO, DEUS EST HOMO; AN HIS LOCUTIONIBUS DICATUR DEUS FACTUS ESSE ALIQUID, VEL ESSE ALIQUID, VEL NON ESSE ALIQUID.

1. Ex praemissis autem emergit quaestio plurimum continens utilitatis, sed nimium difficultatis atque perplexitatis. Cum enim constet ex praedictis et aliis pluribus testimoniis omnesque Catholici unanimiter fateantur, Deum factum esse hominem, et Christum verum Deum esse et verum hominem, quaeritur an his locutionibus Deus factus est homo, Filius Dei factus est filius hominis: Deus est homo, et homo est Deus, dicatur Deus factus esse aliquid, vel esse aliquid, vel aliquid dicatur esse Deus; et an ita conveniat dici: Homo factus est Deus, et filius hominis factus est Filius Dei, sicut, e converso, dicitur; et, si ex his locutionibus non dicitur Deus factus esse aliquid, vel esse aliquid, quae sit intelligentia harum locutionum et similium. In hujus profunditatis reseratione et scrupulosae quaestionis expositione plurimum differre inveniuntur sapientes.

2. Quorumdam sententiam refert. Alii enim dicunt in ipsa Verbi Incarnatione hominem quemdam ex anima rationali et humana carne constitutum; ex quibus omnis verus homo constituitur, et ille homo coepit esse Deus, non quidem natura Dei, sed persona Verbi; et Deus coepit esse homo ille. Concedunt etiam hominem illum assumptum a Verbo et unitum Verbo, et tamen esse Vere bum: et ea ratione tradunt dictum esse Deum factum hominem, vel esse hominem, quia Deus factus est, id est, coepit esse quaedam substantia ex anima rationali et humana carne subsistens; et illa substantia facta est, id est, coepit esse Deus, non tamen demigratione naturae in naturam, sed utriusque naturae servata proprietate factum est, ut Deus esset illa substantia, et illa substantia esset Deus. Unde vere dicitur: Deus factus est homo, et: Homo factus est Deus, et: Deus est homo, et: Homo Deus, et: Filius Dei, filius hominis, et e converso. Cumque dicant illum hominem ex anima rationali et humana carne subsistere, non tamen fatentur ex duabus naturis esse compositum, divina, scilicet, et humana; nec illius partes esse duas naturas, sed animam tantum et carnem.

3. Auctoritates ponit quibus muniunt suam sententiam. Et ne de suo sensu tantum loqui putentur, hanc sententiam pluribus muniunt testimoniis. Ait enim Aug., in lib. de Trin., l. 13, c. 19: Cum legitur: Verbum caro factum est, in Verbo intelligo verum Dei Filium; in carne agnosco verum hominis filium, et utrumque simul unam personam, Deum et hominem ineffabilis gratiae largitate conjunctum. Idem in Ench. cap. 38: Christus Jesus Deus de Deo est, homo autem natus est de Spiritu sancto ex Maria virgine. Utraque substantia, divina et humana, Filius est unicus Dei Patris omnipotentis, de quo procedit Spiritus sanctus, utrumque unus; sed aliud propter Verbum, et aliud propter hominem: non duo filii Deus et homo, sed unus Dei Filius (ibid., c. 35). Deus sine initio, homo a certo initio. Idem in eodem, c. 36: Quid natura humana in Christo homine meruit, ut in unitatem personae unici Filii Dei singulariter assumpta esset? Quae bona voluntas, quae bona opera praecesserunt quibus meretur iste homo una fieri persona cum Deo? Numquid antea fuit homo, et hoc ei singulare beneficium praestitum est, ut singulariter promereretur Deum? Nempe ex quo homo esse coepit, non aliud coepit esse homo quam Dei Filius, et hic unicus; et propterea Dei Verbum, quia ut ab illo suscepta est caro, facta est utique Deus; ut quemadmodum una est persona quilibet homo, anima scilicet rationalis et caro, ita sit Christus una persona, Verbum et homo. Idem tract. 78 super Joan.: Agnoscamus geminam substantiam Christi, divinam, scilicet, qua aequalis est Patri, et humanam, qua minor est Patre; utrumque autem simul non duo, sed unus est Christus, ne sit quaternitas, non trinitas Deus. Ac per hoc Christus est Deus, anima rationalis, et caro. Idem quoque in lib. de Praedestinatione sanctorum: Ille homo ut a Verbo Patri coaeterno in unitatem personae assumptus, Filius Dei unigenitus esset, unde hoc meruit? Quod bonum ejus praecessit, ut ad hanc ineffabilem excellentiam perveniret? Faciente ac suscipiente Deo Verbo, ipse homo ex quo esse coepit, Filius Dei unicus esse coepit. Item homo quicumque ita gratia fit christianus, sicut gratia homo ille ab initio factus est Christus. Idem in libro 13 de Trinitate: Gratia Dei nobis in homine Christo commendatur. Quia nec ipse ut tanta unitate Deo vero conjunctus, una cum illo persona Filius Dei fieret, ullis est praecedentibus meritis assecutus; sed ex quo homo esse coepit, ex illo est et Deus. Unde dictum est, Joan. 1: Verbum caro factum est. Hilarius quoque, in lib 10 de Trin., ait: Christum non ambigimus esse Deum Verbum, neque rursus filium hominis ex anima et corpore constitisse ignoramus. His aliisque auctoritatibus utuntur; qui hominem quemdam ex anima rationali et carne compositum dicunt Deum factum, sed gratia, non natura. Sola enim gratia habuit ille homo, non meritis vel natura, ut esset Deus sive Dei Filius, ut haberet omnem scientiam et potentiam quam habet Verbum cum quo est una persona. Nec tamen in superioribus legitur quod homo ille sit una persona cum Verbo, et sit ipsum Verbum; sed etiam quod anima rationalis et caro eadem persona sit, et Christus sit et Deus.

4. Aliorum sententia. Sunt autem et alii qui istis in parte consentiunt, sed dicunt hominem illum non ex anima rationali et carne tantum, sed ex humana et divina natura, id est, ex tribus substantiis, divinitate, carne et anima, constare; et hunc Jesum Christum fatentur, et unam personam tantum esse; ante incarnationem vero solummodo simplicem, sed in incarnatione factam compositam ex divinitate et humanitate. Nec est ideo alia persona quam prius, sed cum prius esset Dei tantum persona, in incarnatione facta est etiam hominis persona; non ut duae essent personae, sed ut una et eadem esset persona Dei et hominis. Persona ergo quae prius erat simplex, et in una tantum natura existens, in duabus et ex duabus subsistit naturis; et persona quae tantum Deus erat, facta est etiam verus homo subsistens non tantum ex anima et carne, sed etiam ex divinitate; nec tamen persona illa debet dici facta persona, quamvis dicatur facta persona hominis. Facta est igitur illa persona (ut quibusdam placet) quiddam subsistens ex anima et carne; sed non est facta persona vel substantia, vel natura, et in quantum est illa subsistens, composita est; in quantum autem Verbum est, simplex est.

5. Auctoritates etiam ponit, quae hanc probant sententiam. De hoc August., in libro Sententiarum Prosperi, ait: Modis omnibus approbare contendimus sacrificium Ecclesiae duobus constare, et duobus confici: visibili elementorum specie, et invisibili Domini nostri Jesu Christi carne et sanguine, sacramento et re sacramenti, id est, corpore Christi; sicut Christi persona constat et conficitur ex Deo et homine, cum ipse Christus verus sit Deus et verus homo. Quia omnis res illarum rerum naturam et veritatem in se continet, ex quibus conficitur. De hoc eodem Joannes Damasc., lib. 3 de orthodoxa Fide, cap. 5 et 7: in Domino nostro Jesu Christo duas quidem naturas cognoscimus, unam autem hypostasim ex utrisque compositam. Incarnatus est ergo Christus, ex Virgine assumens primitiam nostrae massae, ut ipsa extiterit in carne hypostasis, quae Dei Verbi hypostasis composita et facta fuerit, quae prius simplex erat Verbi hypostasis. Composita vero ex duabus perfectis naturis, deitate et humanitate, ut ferat ipsa divinae Verbi Dei filiationis characteristicum et determinativum idioma; secundum quod divisa est a Patre et Spiritu sancto, et carnis characteristica et determinativa idiomata, secundum quae differat a matre et reliquis hominibus. Item, lib. eodem, cap. 3 in medio capitis: Unam hypostasim Filii Dei confitemur in duabus naturis perfecte se habentibus, deitatis et humanitatis; et incarnatam esse eamdem hypostasim; et has duas naturas custodiri et manere in ipso post unionem, non seorsum et secundum partes ponentes singulam, sed unitas invicem in unam compositam hypostasim; substantialem enim inquimus unionem, scilicet veram, et non secundum phantasiam: substantialem autem non duabus naturis perficientibus alteram, scilicet unam compositam naturam, sed unitas invicem in unam hypostasim compositam Filii Dei; et manere eamdem substantialem differentiam determinamus. Quod creabile mansit creabile, et quod increabile increabile, et mortale mortale, et immortale immortale, et circumscriptibile circumscriptibile, et incircumscriptibile incircumscriptibile, et hoc quidem refulget miraculis. De hoc etiam Aug., in lib. de Trin., ait: Quemadmodum secundum deitatem una est Patris Filiique natura, ita etiam juxta humanitatem, eadem est matris et Filii una natura. Ex utraque ergo substantia et divinitatis et humanitatis unus atque idem est Deus, Dei et hominis Filius Jesus Christus, ut verus Deus, ita etiam homo verus. Idem etiam in lib. 13 de Trin., c. 17: Sic Deo conjungi potuit humana natura, ut ex duabus substantiis fieret una persona. Ac per hoc jam est ex tribus, Deo, anima et carne. His aliisque pluribus auctoritatibus se muniunt, qui dicunt personam Christi compositam esse vel factam, sive constantem, ex duabus naturis, sive ex tribus substantiis.

6. Tertia aliorum sententia. Sunt etiam alii, qui in Incarnatione Verbi non solum personam ex naturis compositam negant, verum etiam hominem aliquem sive etiam aliquam substantiam ibi ex anima et carne compositam vel factam diffitentur. Sed sic illa duo, scilicet animam et carnem, Verbi personae vel naturae unita esse aiunt, ut non ex illis duobus, vel ex his tribus aliqua natura vel persona fieret sive componeretur, sed illis duobus velut indumento Verbum Dei vestiretur, ut mortalium oculis congruenter appareret. Qui ideo dicitur vere factus homo, quia veritatem carnis et animae accepit. Quae duo etiam in singularitatem vel unitatem suae personae accepisse legitur, non quia illa duo, vel aliqua res ex illis composita sit una persona cum Verbo, vel sit Verbum, sed quia illis duobus accedentibus Verbo, non est personarum numerus auctus, ut fieret quaternitas in Trinitate; et quia ipsa persona Verbi quae prius erat sine indumento, assumptione indumenti non est divisa vel mutata, sed una eademque immutata permansit. Qui secundum habitum, Deum hominem factum dicunt. Accipiendo enim hominem dictus est Deus, factus est homo; et propter acceptum hominem, dicitur Deus vere esse homo: et propter assumentem Deum, dicitur homo esse Deus. Nam si essentialiter, inquiunt illi, Deus esse homo, vel homo esse Deus intelligeretur, tunc si Deus assumpsisset hominem in sexu muliebri, et mulier essentialiter Deus esset, et e converso. At potuit Deus assumpsisse hominem in sexu muliebri, potuit ergo mulier esse Deus, et e converso. (Greg. super Ezechielem.)

7. Auctoritates inducit quibus haec sententia roboratur. Ne autem et isti de suo sensu influere videantur, testimoniis in medium productis quod dicunt confirmant. Ait enim August., in lib. de Gratia novi Testamenti: Sicut non augetur numerus personarum, cum caro accedit animae ut sit unus homo, sic non augetur numerus personarum, cum homo accedit Verbo, ut sit unus homo Christus; legitur itaque Deus homo, ut intelligamus hujus personae singularitatem, non ut suspicemur in carnem mutatam divinitatem. Idem quoque tractans illud verbum Apostoli, Philip. 2: Habitu inventus est ut homo, manifeste ostendit Deum dici factum esse hominem, vel esse hominem secundum habitum in lib. 83 Quaestionum, ita inquiens, q. 73: Multis modis habitum dicimus: vel habitum animi, sicut disciplinae perceptionem usu firmatam; vel habitum corporis, sicut dicimus alium alio validiorem; vel habitum eorum quae membris accommodantur extrinsecus, ut cum dicimus aliquem vestitum vel calceatum, et hujusmodi. In quibus omnibus generibus manifestum est in ea re dici habitum, quae accidit vel accedit alicui, ita ut eam possit etiam non habere. Hoc autem nomen ductum est ab illo verbum quod est habere. Habitus ergo in ea re dicitur, quae nobis ut habeatur vel accidit vel accedit. Verumtamen hoc interest, quia quaedam eorum quae accidunt vel accedunt, ut habitum faciant non mutantur, sed ipsa mutant in se integra et inconcussa manentia; sicut sapientia accedens homini, non ipsa mutatur, sed hominem mutat, quem de stulto sapientem facit. Quaedam vero sic accedunt vel accidunt, ut mutent et mutentur, ut cibus qui amittens speciem suam in corpus vertitur, et nos cibo refecti, ab exilitate atque languore in robur atque valentiam mutamur. Tertium genus est, cum ea quae accidunt vel accedunt, nec mutant ea quibus accidunt, nec ab eis ipsa mutantur, sicut annulus positus in digito; quod genus rarissime reperitur. Quartum genus est cum ea quae accidunt vel accedunt, mutantur non a sua natura, sed aliam speciem et formam accipiunt; ut et vestis, quae dejecta atque deposita non habet eam formam quam sumit induta. Induta enim membris accipit formam quam non habebat exuta; quod genus congruit huic comparationi. Deus enim Filius semetipsum exinanivit, Philipp. 2, non formam suam mutans, sed formam servi accipiens; neque conversus aut transmutatus in hominem amissa incommutabili stabilitate, sed in similitudinem hominum factus est ipse susceptor, verum hominem suscipiendo habitu inventus est ut homo, id est, habendo hominem inventus est ut homo, non sibi, sed eis quibus in homine apparuit. Quod autem dicit ut homo, veritatem exprimit. Nomine ergo habitus satis significavit Apostolus qualiter dixerit in similitudinem hominum factus, quia non transfiguratione in hominem, sed habitu factus est, cum indutus est hominem, quem sibi uniens quodammodo atque conformans immortalitati aeternitatique sociaret. Non ergo oportet intelligi mutatum esse Verbum susceptione hominis, sicut nec membra veste induta mutantur: quamvis illa susceptio ineffabiliter susceptum suscipienti copularet. His verbis aperte innuere videtur August. Deum dici factum hominem secundum habitum. Qui etiam ipsius Incarnationis modum volens exprimere, quaerentibus, in lib. 4 de Trinit., ait, cap. 21 sive ultimo: Si quaeritur Incarnatio quomodo facta sit, ipsum Verbum Dei dico carnem factum, id est, hominem factum; non tamen in hoc quod factum est, conversum atque mutatum; sed carne, ut carnalibus congruenter appareret, indutum. Ita sane factum, ut ibi sit non tantum Verbum Dei et hominis caro, sed etiam rationalis hominis anima. Atque hoc totum et Deus dicatur propter Deum, et homo propter hominem. Quod si difficile intelligitur, mens fide purgetur a peccatis abstinendo, et bona operando; difficilia enim sunt haec. Idem in lib. de Fide ad Petrum, cap. 2: Dei Filius cum sit Deus aeternus et verus, pro nobis factus est homo verus et plenus. In eo verus, quia veram habet Deus ille humanam naturam: in eo vere plenus, quia et carnem humanam suscepit et animam rationalem. Item ibid. infra: Non aliud fuit illa Dei summi susceptio vel exinanitio, nisi formae servilis, id est, naturae humanae susceptio: utraque ergo est in Christo forma, quia utraque vera et plena est in Christo substantia, divina scilicet et humana natura. Idem in lib. contra Maximinum. Cum esset per seipsum invisibilis, visibilis in homine apparuit quem de femina suscipere dignatus est. Item in eodem: Nos Christum Dominum verum hominem suscepisse credimus, et in ipso visibiliter invisibilem hominibus apparuisse; in ipso inter homines conversatum fuisse, in ipso ab hominibus humana pertulisse, in ipso homines docuisse. Hilarius quoque in lib. 10 de Trinitate ait: Quomodo Dei Filius natus est ex Maria, nisi quod Verbum caro factum est, scilicet quod Filius Dei cum in forma Dei esset, formam servi accepit? Unum tamen eumdemque non Dei defectione, sed hominis assumptione profitemur; et in forma Dei propter naturam divinam, et in forma servi ex conceptione Spiritus sancti secundum hominis habitum repertum fuisse. Non fuit habitus ille tantum hominis, sed ut hominis; neque caro illa caro peccati, sed in similitudine carnis peccati, ad Rom.

8. Audistis tres secundum diversos positas sententias, et pro singulis inducta testimonia.

DISTINCTIO VII. POSITIS SENTENTIIS PROLATISQUE TESTIMONIIS, INTELLIGENTIAS PROPOSITARUM LOCUTIONUM EXEQUITUR SECUNDUM SINGULAS SENTENTIAS, ET PRIUS SECUNDUM PRIMAM.

1. Secundum primam vero dicitur Deus factus homo, et homo factus Deus, quia Deus coepit esse quaedam substantia rationalis, quae ante non fuerat: et illa substantia coepit esse Deus, et hoc gratia, non natura vel meritis habuit. Unde recte dicitur Christus, in quantum homo, praedestinatus esse Filius Dei. Huic autem sententiae opponitur: Si illa substantia coepit esse Deus, et Deus illa, quaedam ergo substantia est Deus, quae non semper fuit Deus; et quaedam substantia est Deus, quae non est divina substantia; et Deus est aliquid, quod non semper fuit. Quod et illi concedunt, Origenis testimonio innitentes, qui ait: Factus est sine dubio id quod prius non erat: sed addidit, secundum carnem. Secundum Deum vero erat prius, et non erat quando non erat. Aliis quoque pluribus modis illi sententiae potest opponi: quibus supersedemus, exercitationis studium lectori relinquentes, et ad alia properantes.

2. Hic explanat secundam sententiam, et earumdem locutionum sensus. In secunda vero sententia hujus distinctionis talis videtur ratio, ut cum dicitur Deus factus est homo, intelligatur coepisse esse subsistens ex duabus naturis, vel tribus substantiis; et e converso, Homo factus est Deus, quia subsistens in duabus, naturis coepit esse Deus, vel potius homo factus est Deus, et e converso dicitur, quia Deus assumpsit hominem, et homo assumptus est a Deo. Unde Augustinus dicit in libro de Trinitate: Talis fuit illa susceptio, quae hominem faceret Deum, et Deum hominem. Variatur autem intelligentia cum dicitur: Deus est homo, et homo est Deus. Dicitur enim Deus esse persona subsistens in duabus et ex duabus naturis; et persona subsistens in duabus et ex duabus naturis dicitur esse Deus, id est, Verbum vel natura divina. Potest enim praedicari persona simplex vel natura de persona composita. Non est autem, ut ait Joan. Damasc., idem dicere naturam vel personam.

3. Ex quo sensu dicunt Christum praedestinatum. Isti dicunt Christum praedestinatum in quantum est homo, id est, in quantum est subsistens ex duabus substantiis, scilicet anima et carne. Nam quantum ad naturam divinitatis, non est ipse praedestinatus. Non ergo in quantum in ea vel ea subsistit, praedestinatus est; sed in quantum subsistit in aliis duabus substantiis, id est, in anima et carne, hoc est, in quantum est homo.

4. Qualiter exponuntur auctoritates primae, quae isti videntur obviare sententiae. Determinant etiam auctoritates quae primae conveniunt sententiae, et huic videntur contradicere: ut cum legitur: Homo ille assumptus est a Verbo in singularitate personae, vel factus una persona cum Verbo, de natura humana intelligatur, quae Verbo unita est in singularitate personae, id est, quod eadem persona quae prius erat et simplex erat, sine incremento numeri personarum etiam immutata permansit, licet composita. Compositionis vero hujus aliam dicunt esse rationem quam sit in aliis hominibus, quia hujus ex tribus, aliorum ex duabus substantiis est compositio. Negant quoque naturam humanam esse personam vel Dei Filium, et sicut unum eumdemque dicunt esse hominem et Deum, et filium hominis et filium Dei, ita unum et idem, non aliud et aliud, sicut nec alium et alium.

5. Quaedam ponit quae praemissis videntur adversari. Sed his videntur adversari quae subditis continentur capitulis. Ait enim August., super Joan. tract. 69: Aliud est Verbum Dei, aliud homo; sed Verbum caro factum est, id est, homo; non itaque alia Verbi, alia est hominis persona, quoniam utrumque Christus, et una persona. Idem ad Felicianum, c. 11 et 12: Aliud Dei Filius, aliud hominis filius: sed non alius. Item, Dei Filius, aliud de Patre, aliud de matre. Idem in libro primo de Trinitate: Cum Filius sit et Deus et homo, alia substantia Deus, et alia homo.

6. Qualiter his respondeant. Haec autem in hunc modum determinant, quia cum dicitur: aliud Verbum Dei, aliud homo, sive alia substantia Deus, alia homo; alterius naturae significatur Christus esse, in quantum est homo, et alterius, in quantum est Deus: et aliud natura qua est homo, aliud natura qua est Deus. Ut enim ait Joan. Damasc., lib. de orthodoxa Fide 3, in initio capitis: Inconverse et inalterabiliter unitae sunt ad invicem naturae: neque divina distante a propria simplicitate, neque humana aut conversa in deitatis naturam, aut in non existentiam divisa, neque ex duabus una facta composita natura. Composita enim natura neutri earum ex quibus componitur naturis, homousia, id est, consubstantialis esse potest, ex alteris perficiens alteram; ut corpus ex quatuor elementis compositum, nec ignis nominatur, nec aer, nec terra, nec aqua, nec horum alicui homousion dicitur. Si ergo secundum haereticos Christus unius compositae naturae post unionem extitit, ex simplici natura conversus est in compositam; et neque Patri simplicis naturae existenti, neque matri est homousios; et neque Deus neque homo denominabitur, sed Christus solum; et erit hoc nomen, scilicet Christus, non personae ipsius natura, sed unius secundum ipsos compositae naturae; nos autem Christum non unius compositae naturae dogmatizamus, et hoc nomen, scilicet, Christus, personae dicimus non monotropon, id est, uno modo dictum, sed duarum naturarum esse significativum, scilicet, deitatis et humanitatis. Ex deitate autem et humanitate Deum perfectum, et hominem perfectum eumdem et esse et dici, ex duabus et in duabus naturis confitemur. Sic ergo dicitur aliud esse Filius Dei, aliud filius hominis, quia alterius est substantiae vel naturae in quantum est Filius Dei, et alterius in quantum est filius hominis: non quod ipse Filius Dei et hominis sit duo illa diversa, id est, duae diversae naturae.

7. Auctoritate confirmat determinationem. Aperte enim Hilarius, in nono lib. de Trin., ait: Cum non aliud sit filius hominis, neque aliud Filius Dei: Verbum enim caro factum est; et cum ille qui Filius Dei est ipse et hominis sit filius, requiro quis in hoc filio hominis glorificatus sit? Evidenter dicit non aliud esse Filium Dei, et aliud filium hominis. Ex quo praemissa roboratur et approbatur determinatio.

8. Alia etiam verba auctoritatum adnotat ut determinet. Quod etiam dictum est, utrumque Christus est, et una persona, movere potest lectorem, sicut et illud quod August. dicit in 1 lib. de Trin., cap. 24: Quia forma Dei formam servi accepit, utrumque Deus, utrumque homo. Sed utrumque Deus propter accipientem Deum, et utrumque homo propter acceptum hominem. Et illud quod idem ait in lib. de Bono perseverantiae: Qui fidelis est, in eo veram naturam humanam credit suscipiente Deo Verbo ita sublimatam, ut qui suscepit et quod suscepit una esset in Trinitate persona, assumptione illa ineffabiliter faciente personae unius in Deo et in homine veritatem. Si autem qui suscepit et quod suscepit una est persona, ergo natura humana cum Verbo est una persona. Sed haec omnia ex tali sensu dicta fore tradunt, ut utrumque dicatur esse Christus et una persona, quia in utroque unus Christus et una persona subsistit. Ita etiam susceptum cum suscipiente dicitur una persona, quia susceptum suscipienti est sociatum in unitate personae, id est, ita quod unitas personae permansit, non ita ut caro et anima sunt unus Deus; quia, ut ait Hieron., Verbum est Deus, non caro assumpta. Et Ambr., in lib. 3 de Spiritu sancto, ait: Aliud est quod assumpsit, et aliud quod assumptum est.

9. Hic quamdam ponit auctoritatem, quae multum videtur huic sententiae opposita. Est autem et aliud quod huic sententiae plurimum videtur obviare. Ait enim August., in lib. 1 contra Maximinum: Christus una persona est geminae substantiae, quia et Deus est et homo est; nec tamen Deus vel homo, pars hujus substantiae dici potest, alioquin Filius Dei Deus, antequam susciperet formam servi, non erat totus, et crevit cum homo divinitati ejus accessit. Ecce Deum dicit non esse partem illius personae. Unde videtur illa persona non constare Deo et homine. Ad quod etiam illi dicunt illam personam non ita constare ex Deo et homine, quasi totum ex partibus. Ita enim partes alicujus totius conveniunt, ut ex illis quod non erat constituatur. Non autem sic humana et divina natura in Christo uniuntur. Inexplicabilis enim est istius unionis, quae non est partium, ratio. Quidam tamen nomine Dei ibi personam significari putant, quia de tribus agebat personis, quarum nullam Trinitatis partem esse dicebat, sicut pars istius personae non est Deus. Quod si de persona intelligatur, manifestum est quia persona non est pars personae. Posita est diligenter sententia secunda, et ejus explanatio: cui in nullo vel in modico obviant auctoritates in tertia sententia inductae, quae jam consideranda est.

10. Tertia sententia, quae sit praemissarum propositionum intelligentia. In hac ergo sententia sic dicitur: Deus factus est homo quia hominem accepit; sic dicitur esse homo, quia hominem habet, vel quia est habens hominem; et homo factus Deus, quia assumptus est a Deo; et homo esse Deus, quia habens hominem est Deus. Cum ergo dicitur, Deus est homo, vel habitus praedicatur, vel persona, sed humanata. Et quod persona humanata praedicetur, Cassiodorus ostendere videtur dicens: Factus est, ut ita dixerim, humanatus Deus, qui etiam in assumptione carnis Deus esse non destitit. Quod tamen varie accipi potest, ut dicatur Deus factus humanatus, vel Christus factus Deus humanatus; utrumque enim sane dici potest. Cum ergo dicitur, factus est Deus homo, multiplex secundum istos fit intelligentia; ut naturam humanam accepisse, vel humanatum Verbum incoepisse intelligatur. Nec tamen si incoepit esse humanatum Verbum, ideo sequitur quod incoeperit esse Verbum; nec si Deus factus est humanatum Verbum, sequitur quod factus sit Verbum; sicut de aliquo dicitur, hodie iste coepit esse bonus homo, vel factus est bonus homo, nec tamen hodie coepit esse homo, vel factus est homo.

11. Quo sensu secundum istos dicatur praedestinatus Christus. Secundum istos dicitur Christus secundum quod homo, praedestinatus esse Filius Dei, quia praedestinatum a Deo ab aeterno, et in tempore collatum est ei per gratiam, ut ipse eus homo sit Filius Dei; hoc enim non semper habuit, sed in tempore per gratiam accepit. Quod videtur August. notasse in lib. ad Prosperum et Hilar. dicens: Praedestinatus est Jesus, ut qui futurus erat secundum carnem filius David, esset in virtute Filius Dei. Hi etiam cum dicitur Christus minor Patre secundum quod homo, secundum habitum hoc intelligunt dictum, id est, in quantum habet hominem sibi unitum. Unde August., tom. 3, in lib. 1 de Trin., c. 7: Deus Filius Deo Patri natura est aequalis, habitu minor. In forma enim servi minor est Patre; in forma Dei aequalis est Patri; et quia secundum habitum accipienda est Incarnationis ratio, ideo Deum humanatum, non hominem deificatum dici tradunt. Unde Joan. Damas., lib. de orthodoxa Fide, l. 3, cap. 2: Non hominem deificatum dicimus, sed Deum hominem factum.

12. Quod non debet dici homo dominicus. Et licet dicatur homo Deus, non tamen congrue dicitur homo dominicus. Unde Aug., in lib. Retractationum, l. 1, cap. 19: Non video utrum recte dicatur homo dominicus, qui est mediator Dei et hominum Christus Jesus, cum sit utique Dominus; et hoc quidem ut dicerem, apud quosdam legi catholicos tractatores. Sed ubicumque hoc dixi, dixisse me nollem. Postea quippe vidi non esse dicendum, quamvis nonnulla a me posset idem ratione defendi. Secundum istos etiam dicitur persona Filii in duabus et ex duabus existere naturis, secundum adhaerentiam vel inhaerentiam. Altera enim inhaeret ei, altera inest.

13. Quod praedicta non sufficiunt ad cognoscendam hanc quaestionem. Satis diligenter juxta diversorum sententiam supra positam absque assertione et praejudicio tractavimus quaestionem. Verumtamen nolo in tanta re, tamque ad cognoscendum difficili, putare lectorem istam sibi nostram debere sufficere disputationem: sed legat et alia forte melius considerata atque tractata, et ea quae hic movere possunt, vigilantiore atque intelligentiore, si potest, mente discutiat; hoc firmiter tenens, quod Deus hominem assumpsit, homo in Deum transivit, non naturae versibilitate, sed Dei dignatione; ut nec Deus mutaretur in humanam substantiam assumendo hominem, nec homo in divinam glorificatus in Deum, quia mutatio vel versibilitas naturae diminutionem et abolitionem substantiae facit.

DISTINCTIO VIII. AN DIVINA NATURA DEBEAT DICI NATA DE VIRGINE.

1. Post praedicta inquiri debet utrum de natura divina concedendum sit quod de Virgine sit nata, sicut dicitur in Virgine incarnata. Et videtur utique non debere dici nata de Virgine cum non sit nata de Patre. Quae enim res non est de Patre genita, non videtur de matre nata; ne res aliqua filiationis nomen habeat in humanitate, quae illud non teneat in divinitate. Videtur tamen posse probari quod sit nata de Virgine, quia si hoc est nasci Deum de Virgine, scilicet, hominem assumpsisse, videtur debere dici nata. De hoc August., in lib. de Fide ad Petrum sic ait: Natura aeterna atque divina non posset temporaliter concipi et nasci ex natura humana, nisi secundum conceptionem veritatis humanae, veram temporaliter conceptionem et nativitatem ineffabilis in se divinitas accepisset. Sic est Deus aeternus veraciter secundum tempus et conceptus et natus ex Virgine. Ista auctoritate videtur insinuari quod natura divina sit nata et concepta de Virgine. Sed si diligenter notentur verba, potius de persona agi intelligitur, quae sine dubitatione et de Patre et de matre nata esse dici debet.

2. De gemina Christi nativitate, qua bis natus est. Quaeri autem solet utrum debeat dici Christus bis genitus, ut dicitur Dei et hominis Filius. Ad quod dici potest Christum bis natum esse, duasque nativitates habuisse; unde August., in lib. de Fide ad Petrum, cap. 2, non longe ab initio: Pater Deus de sua natura genuit Filium Deum sibi coaequalem et coaeternum. Idem quoque unigenitus Deus secundo natus est ex Patre semel ex matre semel. Natus est enim de Patre Dei Verbum; natus est de matre Verbum caro factum. Unus ergo atque idem Dei Filius natus est ante secula, et natus in seculo; et utraque nativitas unius est Filii Dei, divina, scilicet, et humana. De hoc etiam Joan. Damasc., lib. 3., cap. 7, in medio, ait: Duas ergo Christi nativitates veneramur: unam ex Patre ante secula, quae est super causam, et rationem, et tempus, et naturam; et unam quae in ultimis temporibus propter nos, et secundum nos, et super nos. Propter nos, quia propter nostram salutem; secundum nos, quia natus est homo ex muliere, et tempore conceptionis, scilicet, novem mensium; super nos, quia non ex semine, sed ex Spiritu sancto et sancta Virgine, supra legem conceptionis. Ex his manifeste apparet Christi duas esse nativitates, eumdemque bis natum fore.

DISTINCTIO IX. DE ADORATIONE HUMANITATIS CHRISTI; AN EADEM SIT ADORATIO HUMANITATI ET DEITATI EXHIBENDA.

1. Praeterea investigari oportet utrum caro Christi et anima una eademque cum Verbo debeat adoratione adorari, illa, scilicet, quae latria dicitur. Si enim animae vel carni exhibetur latria, quae intelligitur servitus sive cultus soli Creatori debitis, cum anima Christi vel caro creatura tantum sit, creaturae exhibetur quod soli Creatori debetur; quod facienti in idololatriam deputatur. Ideo quibusdam videtur non illa adoratione quae latria est carnem Christi, vel animam esse adorandam; sed illa quae est dulia, cujus duas species vel modos esse dicunt. Est enim cujusdam modi dulia quae creaturae cuilibet exhiberi potest; et est quaedam soli humanitati Christi exhibenda, non alii creaturae, quia Christi humanitas super omnem creaturam est veneranda et diligenda; non tamen adeo ut cultus divinitati debitus ei exhibeatur, qui cultus in dilectione et sacrificii exhibitione atque reverentia consistit; qui Latine dicitur pietas, Graece autem theosebia, id est, Dei cultus, vel eusebia, id est, bonus cultus.

2. Aliorum sententia qui unam adorationem utrique exhibendam tradunt. Aliis autem placet Christi humanitatem una adoratione cum Verbo esse adorandam, non propter se, sed propter illum cujus scabellum est, cui est unita. Neque ipsa humanitas sola vel nuda, sed cum Verbo cui est unita, nec propter se, sed propter illum cui est unita, est adoranda. Nec qui hoc facit idololatriae reus judicari potest, quia nec soli creaturae, nec propter ipsam, sed Creatori cum humanitate et in humanitate sua servit. De hoc, Joan. Damas., lib. de orthodoxa Fide 3, cap. 8, ita ait: Duae sunt naturae Christi, ratione et modo differentes, unitae vero secundum hypostasim. Unus ergo Christus est Deus perfectus, et homo perfectus; quem adoramus cum Patre et Spiritu una adoratione cum incontaminata carne ejus, non inadorabilem carnem dicentes. Adoratur enim in una Verbi hypostasi, quae hypostasis generata est, non creaturae venerationem praebentes. Non ergo ut nudam carnem adoramus, sed ut unitam deitati in unam hypostasim Dei Verbi duabus reductis naturis. Timeo carbonem tangere propter ligno copulatum ignem. Adoro Christi Dei mei simul utramque naturam, propter carni unitam deitatem. Non enim quartam appono personam in Trinitate, sed unam personam confiteor Verbi et carnis ejus. His verbis insinuari videtur Christi humanitatem una adoratione cum Verbo esse adorandam. De hoc etiam August. ait, ex Serm. Domini, ubi dicit: Non turbetur cor vestrum, Joan. 14, ita dicit: Dicunt haeretici Filium non natura esse Deum, sed creatum. Quibus respondendum est quia si Filius non est Deus natura, sed creatura; nec colendus est omnino nec ut Deus adorandus, dicente Apostolo, Rom. 1: Coluerunt et servierunt potius creaturae quam Creatori. Sed illi ad hoc replicabunt et dicent: Quid est quod carnem ejus quam creaturam esse non negas, simul cum divinitate adoras, et ei non minus quam divinitati deservis? Ego dominicam carnem, imo perfectam in Christo humanitatem, ideo adoro, quod a divinitate suscepta et deitati unita est; ut non alium et alium, sed unum eumdemque Deum et hominem Filium Dei esse confitear. Denique si hominem separaveris a Deo, illi nunquam credo nec servio; velut si quis purpuram vel diadema regale jacens inveniat, numquid ea conabitur adorare? Cum vero eis rex fuerit indutus, periculum mortis incurrit, si ea cum rege adorare quis contempserit. Ita et in Christo Domino humanitatem non solam vel nudam, sed divinitati unitam, scilicet unum Filium Deum verum et hominem verum si quis adorare contempserit, aeternaliter morietur. Idem super psalm. 98, ubi dicitur: Adorate scabellum pedum ejus, quoniam sanctum est: Sciendum quia in Christo terra est, id est, caro, quae sine impietate adoratur. Suscepit enim de terra terram, quia caro de terra est, et de carne Mariae carnem accepit; haec sine impietate a Verbo Dei assumpta adoratur a nobis, quia nemo carnem ejus manducat nisi prius adoret; sed qui adorat, non terram intuetur, sed illum potius cujus scabellum est, propter quem adorat. His auctoritatibus praemissae investigationis absolutio explicatur.

DISTINCTIO X. AN CHRISTUS SECUNDUM QUOD HOMO, SIT PERSONA VEL ALIQUID.

1. Solet etiam a quibusdam inquiri utrum Christus secundum quod homo, sit persona vel etiam sit aliquid. Ex utraque parte hujus quaestionis argumenta concurrunt. Quod enim persona sit, his edisserunt rationibus: Si secundum quod homo aliquid est, vel persona, vel substantia, vel aliud est. Sed aliud, non ergo persona vel substantia; si substantia est, vel rationalis, vel irrationalis; sed non est irrationalis substantia, ergo rationalis. Si vero secundum quod homo, est rationalis substantia, ergo persona, quia haec est definitio personae, substantia rationalis individuae naturae. Si ergo secundum quod homo est aliquid, et secundum quod homo persona est. Sed e converso, si secundum quod homo persona est, vel tertia in Trinitate, vel alia; sed alia non, ergo tertia in Trinitate persona. At si secundum quod homo persona est tertia in Trinitate, ergo Deus. Propter haec inconvenientia et alia, quidam dicunt Christum secundum hominem non esse personam, nec aliquid, nisi forte secundum sit expressivum unitatis personae. Secundum enim habet multiplicem rationem. Aliquando enim exprimit conditionem vel proprietatem divinae naturae vel humanae; aliquando unitatem personae, aliquando notat habitum, aliquando causam. Cujus distinctionis rationem diligenter lector animadvertat, atque in sinu memoriae recondat, ne ejus confundantur sensus, cum de Christo sermo occurrerit.

2. Etsi Christus secundum quod homo dicatur substantia rationalis, non inde tamen sequitur quod persona sit secundum quod homo. Illud tamen non sequitur quod in argumentatione superiori inductum est, quod si Christus secundum quod homo est substantia rationalis, ergo persona. Nam et modo anima Christi est substantia rationalis, non tamen persona, quia non est per se sonans, imo alii rei conjuncta. Illa tamen personae descriptio non est data pro illis tribus personis.

3. Alia probatio quod Christus sit persona secundum quod homo. Sed adhuc aliter nituntur probare Christum secundum hominem personam: quia Christus secundum quod homo praedestinatus est ut sit Dei Filius; sed illud est, quod ut sit praedestinatus est, ergo si praedestinatus est secundum quod homo ut sit Filius Dei, et secundum quod homo est Filius Dei. Ad quod dici potest Christum esse id quod ut sit praedestinatus est. Est enim praedestinatus ut sit Filius Dei, et ipse vere est Filius Dei; sed secundum hominem praedestinatus est ut sit Filius Dei, quia per gratiam habet hoc secundum hominem; nec tamen secundum hominem est Filius Dei, nisi forte secundum unitatis personae sit expressivum, ut sit sensus: Ipse qui est homo, est Dei Filius; ut autem ipse ens homo sit Dei Filius, per gratiam habet: sed si causa notetur, falsum est, non enim quod homo est, eo Dei Filius est.

4. An Christus sit adoptivus Filius secundum quod homo, vel alio modo. Si vero quaeritur an Christus sit adoptivus filius secundum quod homo, sive alio modo, respondemus Christum non esse adoptivum filium aliquo modo, sed tantum naturalem; quia natura Filius Dei est, non adoptionis gratia. Non autem sic dicitur Filius natura, ut dicitur Deus natura. Non enim eo Filius est quo Deus est, quia proprietate nativitatis Filius, natura divinitatis Deus est, et tamen dicitur natura vel naturae Filius; quia naturaliter est Filius, eamdem, scilicet, habens naturam quam ille qui genuit. Adoptatus autem filius non est, quia prius non fuit, et postmodum adoptatus est in Filium; sicut nos dicimur adoptivi filii, quia, cum nati fuerimus irae filii, per gratiam facti sumus filii Dei (Ephes. 1). Christus vero nunquam fuit non Filius Dei, et ideo non est adoptivus filius.

5. Oppositio, quod sit adoptivus filius. Sed ad hoc opponitur sic: Christus filius hominis est, id est, Virginis, aut gratia, aut natura, vel utroque modo. Si vero natura, aut divina, aut humana: sed divina non; ergo aut humana natura, aut non natura est filius hominis. Si non natura, ergo gratia tantum; et si etiam natura humana, non ideo minus per gratiam. Si ergo gratia filius hominis est, adoptivus filius esse videtur; ut idem sit naturalis Filius Patris, et adoptivus filius Virginis. Ad quod dici potest Christum filium virginis esse et natura, vel naturaliter, et gratia, nec tamen adoptivus filius Virginis est, quia non per adoptionem, sed per unionem filius Virginis esse dicitur. Filius enim Virginis dicitur, eo quod in Virgine hominem accepit in unitatem personae; et hoc fuit gratiae, et non naturae. Unde August., super Joan., cap. 2, non longe a medio, ait: Quod Unigenitus est aequalis Patri, non est gratiae sed naturae. Quod autem in unitate personae Unigeniti assumptus est homo, gratiae est non naturae; Christus ergo nec Dei nec hominis est adoptivus filius, sed Dei naturaliter, et hominis naturaliter, et gratia est Filius. Quod vero naturaliter sit hominis filius, Aug. ostendit, in lib. de fide ad Petrum: Ille scilicet Deus factus est naturaliter hominis filius qui est naturaliter Filius unigenitus Dei Patris. Quod autem non sit adoptivus filius, et tamen gratia sit Filius, ex subditis probatur testimoniis. Hieron. ait: De Christo Jesu scriptum est quia semper cum Patre fuit, et nunquam eum ut esset voluntas paterna praecessit; et ille quidem natura Filius est, nos vero adoptione. Ille nunquam non fuit Filius; nos antequam essemus, praedestinati sumus, et tunc spiritum adoptionis accepimus quando credidimus in Filium Dei. Hilarius quoque in lib. 3 de Trin. ait: Dominus dicens: Clarifica Filium tuum, non solo nomine contestatus est se esse Filium Dei, sed etiam proprietate. Nos sumus filii Dei, sed non talis hic Filius. Hic enim verus et proprius est Filius origine, non adoptione; veritate, non nuncupatione; nativitate, non creatione. August. etiam, super Joan., ait: Nos sumus filii gratia, non natura; Unigenitus autem natura, non gratia, an hoc etiam in ipso Filio ad hominem referendum est? Ita sane. Amb. quoque, in lib. 1, de Fide, cap. 9 et ult., ait: Christus Filius est non per adoptionem, sed per naturam: per adoptionem nos filii dicimur, ille per veritatem naturae est. Ex his evidenter ostenditur quod Christus non sit Filius gratia adoptionis. Illa enim gratia intelligitur, cum August. eum non esse gratia Filium asserit; gratia enim sed non adoptionis, imo unionis Filius Dei est filius hominis, et e converso.

6. Utrum persona vel natura praedestinata sit. Deinde si quaeritur utrum praedestinatio illa quam commemorat Apostolus sit de persona an de natura, sane dici potest et personam Filii quae semper fuit esse praedestinatam secundum hominem assumptum, ut ipsa, scilicet, ens homo esset Dei Filius; et naturam humanam esse praedestinatam ut Verbo Patris personaliter uniretur.

DISTINCTIO XI. UTRUM CHRISTUS SIT CREATURA, VEL CREATUS, VEL FACTUS.

1. Solet etiam quaeri utrum debeat simpliciter dici atque concedi Christum esse factum, vel creatum, vel creaturam. Ad quod dici potest hoc simpliciter et absque determinatione minus congruenter dici. Et si quandoque brevitatis causa simpliciter denuntietur, nunquam tamen simpliciter debet intelligi. Quia, ut August., in lib. 1 de Trin., c. 13, ait: Cum de Christo loquimur quid, secundum quid, et propter quid dicatur, prudens et diligens ac pius lector intelligere debet. Qui Christum vel Dei Filium non esse factum vel creaturam, in lib. 1 de Trin., c. 6, ostendit, ita inquiens: In principio erat Verbum, et Verbum caro factum est; et omnia per ipsum facta sunt. Neque dicit omnia nisi quae facta sunt, id est, omnem creaturam. Unde liquide apparet ipsum factum non esse, per quem omnia facta sunt; et si factus non est, creatura non est. Si autem creatura non est, ejusdem cum Patre substantiae est. Omnis enim substantia quae Deus non est, creatura est; et quae creatura non est, Deus est. Sed si Filius non est ejusdem substantiae cum Patre, ergo facta substantia est; et si facta substantia est, non omnia per ipsum facta sunt. At omnia per ipsum facta sunt, facta ergo substantia non est, sed una cum Patre infacta substantia est. Item in eodem: Si vel Filium fecit Pater quem non fecit ipse Filius, non omnia per Filium facta sunt; at omnia per Filium facta sunt; ipse ergo factus non est, ut cum Patre faceret omnia quae facta sunt. Idem in lib. 83 Quaest.: Dicitur creatura quidquid fecit Deus Pater per Filium; qui non potest appellari creatura, quoniam per ipsum facta sunt omnia. Ambr. in libro 1 de Fide: Probemus, inquit, creaturam non esse Dei Filium. Audivimus enim in Evangelio Dominum mandasse discipulis: Praedicate Evangelium universae creaturae. Qui universam creaturam dicit, nullam excipit, et ubi sunt qui creaturam Christum appellant? Nam si creatura esset, sibi mandaret Evangelium praedicari; et subjectus esset vanitati, quia, testante Apostolo, Rom. 6, omnis creatura vanitati subjecta est. Non ergo Christus creatura est, sed creator; qui docendae creaturae discipulis mandat officium.

2. De perfidia et poena Arii. Arii haec fuisse perfidia legitur, ut Christum creaturam faceret. Ideo effusa sunt Arii viscera, atque crepuit medius, prostratus in faciem ea quibus Christum negaverat foeda ora pollutus. His aliisque pluribus testimoniis instruimur non debere fateri simpliciter Christum esse factum vel creaturam; sed addita determinatione recte dici potest, ut sic dicatur factus secundum carnem vel secundum hominem, ut factura humanitati, non Deo, attribuatur. Ut enim ait Ambr., in libro 1 de Fide, c. 9, non Deus factus est, sed Deus Dei Filius natus est; postea vero secundum carnem homo factus ex Maria est. Misit enim Deus Filium suum factum ex muliere, factum sub lege, Galat. 4; Filium inquit suum, scilicet non unum de multis. Cum dicit suum, generationis aeternae proprietatem signavit. Postea factum ex muliere asseruit, ut factura non divinitati, sed assumptioni corporis ascriberetur. Factum ergo ex muliere dicit, propter carnis susceptionem; sub lege, propter observantiam legis. Generatio generationi non praejudicat, nec caro divinitati. Deus enim aeternus incarnationis sacramentum suscepit, non dividuus, sed unus, et in utroque unus, scilicet divinitate et corpore. Non enim alter ex virgine; sed idem aliter ex Patre, aliter ex virgine; sed qui factus est secundum nostrae susceptionem naturae, non secundum aeternae substantiam vitae, quem legimus primogenitum. Primogenitum, quia nemo ante ipsum; unigenitum quia nemo post ipsum. Ex his evidenter traditur qua intelligentia accipiendum sit, cum dicitur Christus factus vel simpliciter, vel cum additamento, ut factura, scilicet, creatura non ad assumentem Deum, sed ad assumptum hominem referatur. In Deo enim creatura esse non potest, ut Ambros. ait, lib. 1 de Fide, c. 7. Numquid dicto factus est Christus? Numquid mandato creatus est Christus? Quomodo autem creatura esse in Deo potest? Etenim Deus naturae simplicis est, non conjunctae atque compositae, cui nihil accidat, sed solum quod divinum est in natura habeat sua. Etsi ergo Christus secundum hominem dicitur creatura, non tamen simpliter praedicandus est creatura. Nec ex eo quod Christus secundum hominem dicitur esse creatura, potest quis progredi sic argumentando: Si secundum quod homo Christus est creatura, vel rationalis, vel non; vel quae est Deus, vel non; nitens per hoc probare Christum esse aliquid non divinum, quia quod ipse est, secundum hominem ipse est. Et ideo si secundum hominem est aliqua substantia non divina, est utique aliquid non divinum. Sed ex tropicis locutionibus non est recta argumentationis processio. Illa autem locutio tropica est qua Christus dicitur creatura, vel simpliciter, vel cum adjunctione.

DISTINCTIO XII. AN HOMO ILLE SEMPER FUERIT VEL COEPERIT ESSE.

1. Post praedicta, quaeritur utrum homo ille coeperit esse vel semper fuerit; sicut simpliciter enuntiamus Christum vel Dei Filium semper fuisse, nec coepisse. De hoc August. ita inquit super Joan.: Habuit aliquando Dei Filius quod non habuit idem ipse homo Dei Filius, quia nondum erat homo. Item idem in eodem: Priusquam mundus esset nec nos eramus, nec ipse mediator Dei et hominum homo Christus Jesus. Idem super ps.: Christus noster etsi forte homo recens est, tamen est aeternus Deus. Alibi vero legitur quod puer ille creavit stellas. Et Christus dicit se esse principium, et esse ante Abraham. His ergo aliisque auctoritatibus in nullo resultantes, dicimus hominem illum in quantum homo est, coepisse; in quantum Verbum est, semper fuisse. Hic enim absque distinctione non est referenda responsio. Nam et ipse Aug. hujusmodi utitur distinctione in pluribus locis, dicens per Christum omnia esse facta in quantum Verbum est; secundum illud vero quod homo est, ipsum esse factum et glorificatum. Si ergo ad personam respicias, confidenter dic hominem illum semper fuisse; si vero ad naturam hominis, concede eum coepisse.

2. Si Deus alium hominem assumere potuit vel aliunde quam de genere Adae. Solet etiam quaeri utrum alium hominem vel aliunde quam de genere illius Adam Deus assumere potuerit. Ad quod sane dici potest ipsum et aliam animam et aliam carnem potuisse assumere quia gratia tantum assumpta est anima illa et caro a Verbo Dei. Ut enim ait Aug., lib. 13 de Trin., c. 19, in rebus per tempus ortis illa summa gratia est, quod homo in unitate personae conjunctus est Deo. Potuit ergo Deus aliam animam et aliam carnem assumere, et carnem utique aliunde quam de genere Adam. Unde August., in eodem lib. de Trin., c. 18: Potuit itaque Deus hominem aliunde suscipere, in quo esset mediator Dei et hominum, non de genere illius Adam, qui peccato suo obligavit genus humanum; sicut ipsum quem primo creavit, non de genere alicujus creavit. Poterat ergo vel sic, vel alio quo vellet modo creare unum alium, de quo vinceretur victor prioris. Sed melius judicavit, et de ipso quod victum fuerat genere assumere hominem, per quem hominis vinceret inimicum. Et tamen ex Virgine, cujus conceptum Spii ritus, non caro; fides, non libido praevenit; nec interfuit carnis concupiscentia qua caeteri concipiuntur, qui originale trahunt peccatum, sed credendo, non concumbendo facta est fecundata virginitas. Ex his aperte ostenditur et alium, et aliunde hominem Deum assumere potuisse.

3. Si homo ille potuit peccare, vel non esse Deus. Ideo non immerito quaeritur utrum homo ille potuerit peccare vel non esse Deus. Si enim potuit peccare, et potuit damnari. Si potuit damnari potuit non esse Deus; ergo si potuit peccare, potuit non esse Deus, quia esse Deum, et posse velle iniquitatem, simul esse nequeunt. Hic distinctione opus est, utrum de persona, an de natura agatur. Si enim de persona agitur, manifestum est quia peccare non potuit, nec Deus non esse potuit. Si vero de natura discutiendum est, utrum agat de ea ut Verbo unita, an de ea tanquam non unita Verbo, et tamen enti; id est, an de ea secundum quod fuit unita Verbo, an de ea secundum quod esse potuit, et non unita Verbo. Non est enim ambiguum animam illam entem unitam Verbo peccare non posse; et est sine ambiguitate verum, eamdem, si esset et non unita Verbo, posse peccare.

4. Quorumdam oppositio, quod potuerit etiam unita peccare. Quidam tamen probare conantur etiam eam unitam Verbo posse peccare, quia liberum arbitrium habet, et ita potest flecti in utramque partem, quod frivolum est; cum et angeli liberum arbitrium habeant, et tamen gratia a Deo sunt confirmati ut peccare nequeant; quanto magis ergo ille homo, cui Spiritus est datus sine mensura. Inducunt quoque auctoritatem ad probandum idem. Scriptum est enim in libro Sapien.: Qui potuit transgredi, et non est transgressus; facere malum, et non fecit. Sed hoc accipiendum est secundum membra, vel partim de capite, partim de membris. De capite, non est transgressus, et non fecit malum. De membris, potuit transgredi, et facere malum.

5. Si Deus potuerit assumere hominem in sexu muliebri. Solet etiam quaeri, quamvis curiose, a nonnullis, si Deus humanam naturam potuit assumere secundum muliebrem sexum. Quidam arbitrantur eum potuisse assumere hominem in femineo sexu, ut assumpsit in virili. Sed opportunius atque convenientius factum est, ut de femina nasceretur, et virum assumeret, ita ut utriusque sexus liberatio ostenderetur. Unde August., tom. 4, in lib. 83 Quaest., q. 11: Hominis liberatio in utroque sexu debuit apparere; ergo quia virum oportebat suscipere, qui sexus honorabilior est, consequens erat et feminei sexus liberatio. Hinc apparet quia ille vir de femina natus est. Sapientia ergo Dei quae dicitur unigenitus Filius, homine suscepto in utero et de utero Virginis, liberationem hominis indicavit.

DISTINCTIO XIII. SI CHRISTUS SECUNDUM NATURAM HOMINIS IN SAPIENTIA ET GRATIA PROFICERE POTUIT, ET PROFECIT.

1. Praeterea sciendum est Christum secundum hominem ab ipsa conceptione gratiae plenitudinem recepisse, cui Spiritus datus est non ad mensuram, in quo plenitudo divinitatis corporaliter habitat (Col. 2). Ita vero habitat, ut ait August., tom. 2, in epist. ad Dardanum, in fine, quod omni gratia plenus est. Non ita habitat in sanctis. Ut in nostro corpore inest sensus singulis membris, sed non quantum in capite (ibi enim visus est, et auditus, et olfactus, et gustus, et tactus, in caeteris autem solus est tactus), ita in Christo habitat omnis plenitudo divinitatis, quia ille est caput, quo sunt omnes sensus. In sanctis vero quasi solus est tactus, quibus datus est Spiritus ad mensuram, cum de illius plenitudine acceperunt. Acceperunt autem de illius plenitudine non secundum essentiam, sed secundum similitudinem, quia nunquam illam eamdem essentialiter similem acceperunt gratiam. Puer ergo ille plenus sapientia et gratia fuit ab ipsa conceptione. Unde Hieron. recte dicit: Novum facit Dominus super terram; mulier circumdabit virum, quia in utero Virginis perfectus extitit, non solum propter animam et carnem, sed etiam propter sapientiam et gratiam qua plenus erat.

2. Auctoritatem ponit quae videtur obviare. Huic autem sententiae videtur obviare quod in Lucae Evangelio, c. 2, legitur: Jesus proficiebat sapientia et aetate et gratia apud Deum et homines. Si enim proficiebat sapientia et gratia, non videtur a conceptione habuisse plenitudinem gratiae sine mensura. Ad quod sane dici potest ipsum secundum hominem tantam a conceptione accepisse sapientiae et gratiae plenitudinem, ut Deus ei plenius conferre non potuerit; et tamen vere dicitur profecisse sapientia et gratia, non quidem in se, sed in aliis qui de ejus sapientia et gratia proficiebant, dum eis sapientiae et gratiae munera secundum processum aetatis magis ac magis patefaciebat. Unde Gregorius in hom. 11, super cap. 2 Lucae, ait: Juxta hominis naturam proficiebat sapientia; non quod ipse sapientior esset ex tempore, qui a prima conceptionis hora Spiritus sapientiae plenus permanebat, sed eamdem qua plenus erat sapientiam caeteris ex tempore paulatim demonstrabat. Juxta hominis naturam proficiebat aetate de infantia ad juventutem; juxta hominis naturam proficiebat gratia, non ipse quod non habebat per accessum temporis accipiendo sed pandendo donum gratiae quod habebat. Apud Deum et homines proficiebat, quia quantum proficiente aetate patefaciebat hominibus dona gratiae quae sibi inerant et sapientiae, tantum eos ad laudem Dei excitabat, et sic Deo Patri ad laudem Dei, et hominibus ad salutem proficiebat. In aliis ergo, non in se, proficiebat sapientia et gratia. Unde in eodem Evangelio, Joan. 1, puer ille sapientia plenus et gratia perhibetur. Sic ergo dicitur profecisse sapientia et gratia, ut aliquis rector ecclesiasticus dicitur proficere in cura sibi tradita, dum per ejus industriam alii proficiunt.

3. Praedictis videtur adversari quod Ambrosius ait. Alibi tamen scriptum reperitur quod secundum sensum hominis profecerit sicut aetate hominis profecit. Ait enim Ambros., in lib. de Incarnationis dominicae Sacramento, sic: Deus perfectionem naturae suscepit humanae. Suscepit sensum hominis; sed non sensu carnis fuit inflatus. Sensu hominis animam dixit conturbatam, sensu hominis esurivit et rogavit; sensu hominis profecit sicut scriptum est Lucae 2: " Jesus proficiebat aetate et sapientia et gratia. " Quomodo proficiebat sapientia Dei? Profectus aetatis et profectus sapientiae, non divinae, sed humanae naturae est. Ideo aetatem commemoravit, ut secundum hominem crederes dictum. Aetas enim non divinitatis, sed corporis est. Ergo si proficiebat aetate hominis, proficiebat sapientia hominis. Sensus autem hominis profecit, et quia sensus, ideo sapientia. Quis sensus proficiebat? Si humanus, ergo ipse per incrementum susceptus est; si divinus, ergo mutabilis per profectum; quod enim proficit, mutatur in melius; sed quod divinum est, non mutatur. Quod ergo mutatur, non est divinum. Sensus ergo proficiebat humanus. Sensum ergo suscepit humanum. Nec poterat confortari virtus Dei nec crescere Deus, nec altitudo sapientiae Dei impleri. Quae ergo implebatur, erat non Dei, sed nostra sapientia, nam quomodo implebatur, qui ut omnia impleret descendit? Per quem autem sensum dixit Isaias, c. 8, quod patrem nesciebat puer aut matrem? Scriptum est enim: Priusquam sciat puer vocare patrem aut matrem, accipiet spolia Samariae, Sapientiam enim Dei futura et occulta non fallunt. Expers autem agnitionis infantia, per humanam utique imprudentiam, quod adhuc non didicit, ignorat. Sed verendum est, inquam, ne si duos principales sensus aut geminam sapientiam Christo tribuamus, Christum dividamus. Numquid cum et divinitatem ejus et carnem adoramus, Christum dividimus? Numquid cum in eo imaginem Dei crucemque veneramur, dividimus eum? Apostolus certe, qui de eo dixit, 2 Cor. 13: Quoniam etsi crucifixus est ex infirmitate nostra, vivit tamen ex virtute Dei, ipse dixit, 1 Cor. 1, quia non divisus est Christus. Numquid etiam cum dicimus, quia animam rationalem et intellectus nostri susceperit capacem, dividimus eum? Non enim ipse Deus Verbum pro anima rationali et intellectus capaci in carne sua fuit; sed animam rationalem et intellectus nostri capacem, et ipsam humanam et ejusdem substantiae cujus nostrae sunt animae, et carnem nostrae similem, ejusdemque cujus caro est nostra, substantiae suscipiens, perfectus etiam homo fuit.

4. De intelligentia praemissorum verborum. Haec verba Ambrosii pia diligentia inspicienda sunt; ex parte hominis ignorantiam instruunt et illuminant, quae ex parte errandi fomitem male intellecta ministrant. His etenim evidenter traditur duos in Christo esse principales sensus, sive geminam sapientiam. Neque ideo unitas et singularitas personae dividitur; sed juxta duas naturas, duas habet sapientias, unam non creatam, sed genitam, quae ipse est; alteram non genitam, sed creatam, et per gratiam ei collatam. Nam Isaias de eo protestatur, c. 11: Requiescit super eum Spiritus sapientiae et intellectus. Spiritu ergo sapientiae et intellectus, id est, sapientia et intelligentia per Spiritum sanctum gratis data, Christus erat sapiens secundum animam. Secundum Deum vero sapiens erat sapientia aeterna quae Deus est. Et sicut in quantum Deus est, bonus est bonitate naturali, quae ipse est, et justus justitia naturali, quae ipse est; ita sapiens sapientia naturali, quae ipse est. Anima vero ejus sicut bona est et justa bonitate vel justitia gratis data, quae ipse vel ipsa non est; ita est sapiens sapientia gratis data, quae ipsa non est. Et licet gemina in Christo sit sapientia, una tamen eademque persona est; quae in quantum Deus est, et in quantum natura divina est, sapiens est sapientia ingenita, scilicet, sapientia aeterna, quae est Pater, et sapientia quae non est ingenita, quae communis est tribus Personis, non tamen gemina sapientia, quia non est alia et alia sapientia; sapientia ingenita, quae tantum Pater est, et sapientia quae communiter Pater est et Filius et Spiritus sanctus. In quantum vero eadem persona est homo, id est, secundum hominem acceptum, vel in quantum est subsistens ex anima et carne, sapiens est sapientia gratuita. Sapiens ergo est humano sensu et divino.

5. Quomodo intelligendum illud: Sensus proficiebat humanus. Sed ex qua causa illius dicti intelligentia, scilicet, sensus proficiebat humanus, assumenda est? Aperte enim videtur Ambros. innuere quod secundum humanum sensum Christus profecerit, et quod infantia ejus expers cognitionis fuerit, et patrem et matrem ignoraverit; quod nec Ecclesia recipit, nec praemissae auctoritates patiuntur sic intelligi. Sed ita sane potest accipi, ut quantum ad visum hominum et sui sensus ostensionem, Christus profecisse dicatur. Proficiebat ergo humanus sensus in eo secundum ostensionem, et aliorum hominum opinionem. Ita etiam patrem et matrem dicitur ignorasse in infantia, quia ita se habebat et gerebat ac si agnitionis expers esset.

DISTINCTIO XIV. SI ANIMA CHRISTI HABUERIT SAPIENTIAM PAREM CUM DEO; ET SI OMNIA SCIT QUAE DEUS.

1. Hic quaeri opus est, cum anima Christi esset sapiens sapientia gratuita, utrum habuerit sapientiam aequalem Deo, sive omnium rerum scientiam habuerit vel habeat, id est, utrum omnia sciat quae Deus scit. Quibusdam placet quod nec parem cum Deo habeat scientiam, nec omnia sciat quae Deus, quia in nullo creatura aequatur Creatori. Cum ergo anima illa creatura sit, in nullo aequatur Creatori; ergo nec in sapientia. Non ergo habet aequalem cum Deo sapientiam, nec scit omnia quae Deus. Item, si anima illa aequalem habet cum Deo sapientiam, non ergo Deus in omni bono majorem habet sufficientiam, quam ejus creatura. Inducunt etiam auctoritates ad idem probandum. Ait enim Propheta, ps. 138. ex persona hominis assumpti: Mirabilis facta est scientia tua ex me, et non potero ad eam. Quod exponens Cassiodor. ait: Veritas humanae conditionis ostenditur, quia assumptus homo divinae substantiae non potest aequari vel in scientia vel in alio. Apostolus etiam ait, 1 Cor. 2: Nemo novit quae sunt Dei, nisi Spiritus Dei, qui solus scrutatur omnia etiam profunda Dei. His aliisque pluribus rationibus et auctoritatibus nituntur; qui animam Christi asserunt nec parem cum Deo habere scientiam, nec omnia scire quae Deus scit. Quia si omnia scit quae Deus, scit ergo creare mundum, scit etiam creare seipsam.

2. Responsio, quaestionis definitivam continens sententiam. Quibus respondentes, dicimus animam Christi per sapientiam sibi gratis datam in Verbo Dei, cui unita est, unde etiam perfecte intelligit, omnia scire quae Deus scit, sed non omnia posse quae potest Deus, nec ita clare et perspicue omnia capit ut Deus; et ideo non aequatur Creatori in scientia, etsi omnia sciat quae et ipse; nec est ejus sapientia aequalis sapientiae Dei, quia illa multo est dignior, digniusque et perfectius omnia capit quam illius animae sapientia; ergo et in scientia majorem habet sufficientiam Deus quam anima illa quae dignior est omni creatura. Illud vero Apostoli, 1 Cor. 2, quod inducunt: Nemo novit quae Dei sunt, nisi Spiritus Dei, qui solus scrutatur omnia; pro nobis facit. Mox enim addit Apostolus: Nos autem Spiritum Dei habemus; ut per Spiritum quem habebat Dei profunda se scire ostenderet. Sed anima illa prae omnibus Spiritum Dei habuit: Cui Spiritus non est datus ad mensuram, ut ait Joannes evangelista, c. 3; dona ergo Spiritus sancti sine mensura habuit, ergo et sapientiam. Omnia ergo scivit anima illa. Si enim quaedam scivit, quaedam non, tunc non sine mensura scientiam habuit. Sed sine mensura scientiam habuit; scit ergo omnia. Fulgentius etiam in sermone quodam multa inducit, quibus asserit animam illam rerum omnium scientiam habere, utens auctoritate Apostoli dicentis: In quo sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae absconditi. Quod etiam ratione potest probari sic: Nihil scit aliquis quod ejus anima ignorat. Sed Christus, secundum omnium concessionem, omnia scit; ergo anima ejus omnia scit. Ad id vero quod dicit: Si omnia scit; ergo scit creare mundum vel seipsam, respondemus quod scientiam habet mundum creandi, sed non potentiam, et creandi animam; et scit quomodo Deus seipsam creaverit; habet ergo scientiam sui creatae, sed non sui creandae, quia non est creanda, sed creata.

3. Quare Deus non dedit ei potentiam omnium, ut scientiam. Si vero quaeritur quare Deus non dederit ei potentiam faciendi omnia, ut scientiam, responderi potest: Quia naturaliter capax est scientiae, et ideo id congrue ei datum est sine mensura, cujus ipsa naturaliter capax est. Non est autem ei datum posse omnia facere quae Deus facit, ne omnipotens, et per hoc Deus putaretur. Verumtamen forte nec potentiam faciendi omnia ei Deus praestare potuit, etsi potentiam faciendi aliqua ei dederit quae non facere potest. Sic ergo anima Christi omnia quae Deus scit in Verbo Dei, quod liquidius et praesentius omni creatura contemplatur, ut ei unita, in quo etiam angeli et quae Dei sunt, et quae futura sunt cognoscunt.

4. Quomodo intelligenda sint quaedam verba Ambrosii super Lucam. Sed si illa anima non habet tantam potentiam quantam et Deus, nec homo assumptus tantam potentiam quantam et Deus, quomodo ergo intelligitur illud Ambros. super Lucam, ubi angelus de nascituro Filio Virginis ait: Hic erit magnus, et Filius altissimi vocabitur? Non ideo, inquit, erit magnus, quod ante partum Virginis magnus non fuerit, sed quia potentiam quam Dei Filius naturaliter habet, homo erat ex tempore accepturus, ut una sit persona homo et Deus. Ecce aperte dicit quod homo erat accepturus ex tempore potentiam quam Dei Filius habuit naturaliter. Sed si homo accepturus erat illam potentiam; ergo vel persona vel natura hominis. Sed persona non, quia semper habuit et habet; ergo natura. Si natura; ergo anima. Nam de carne constat quod accipere non posset. Ad quod dicimus illud esse accipiendum de persona, sed non in quantum est Dei, imo in quantum est persona hominis. Una est enim persona Dei, et hominis, Filii Dei et filii hominis; quae in quantum Dei persona est, semper et naturaliter omnipotentiam habuit, sed in quantum est hominis non semper fuit. Illa ergo persona quae semper fuerat Dei, futura erat hominis persona; et secundum quod futura erat hominis persona, acceptura erat ex tempore potentiam, quam naturaliter et semper habuerat in quantum persona. Secundum hanc distinctionem illud, et similia sane possunt accipi. Quae distinctio in pluribus quaestionum articulis est necessaria adversus quorumdam perplexam verbositatem. Sed cum de rebus constat, in rebus frustra habetur controversia.

DISTINCTIO XV. DE HOMINIS DEFECTIBUS QUOS ASSUMPSIT CHRISTUS IN HUMANA NATURA.

1. Illud quoque praetermittendum non est, quod Dei Filius naturam hominis accepit passibilem, animam passibilem et carnem passibilem et mortalem . Ut enim probaretur verum corpus habere, suscepit defectus corporis, famem, sitim et hujusmodi. Et ut veram animam probaretur habere, suscepit defectus animae, scilicet tristitiam, timorem, dolorem et hujusmodi. Omnis autem sensus, animae est. Non enim caro sentit, sed anima, utens corpore velut instrumento. Unde August., super Genes. in lib. 12, c. 24, t. 3: Non corpus sentit, sed anima per corpus, quo velut nuntio utitur ad confirmandum in seipsa quod extrinsecus nuntiatur. Sicut ergo anima quod foris est per corpus tanquam per instrumentum videt vel audit, ita etiam per corpus quaedam sentit mala quae sine corpore non sentiret, ut famem, et sitim et hujusmodi. Unde non immerito defectus corporis dicuntur. Quaedam autem non per corpus, imo etiam sine corpore, sentit: ut est timor, et hujusmodi. Sentit ergo anima dolores, sed quosdam per instrumentum corporis, quosdam vero non. Suscepit autem Christus sicut veram naturam hominis, ita et veros defectus hominis, sed non omnes. Assumpsit enim defectus poenae, sed non culpae, nec tamen omnes defectus poenae, sed eos omnes quos homini eum assumere expediebat, et suae dignitati non derogabat. Sicut enim propter hominem homo factus est, ita propter cum hominis defectus suscepit. Suscepit autem de nostro, ut de suo nobis tribueret, ut nostrum tolleret defectum. Suscepit enim nostram vetustatem, ut suam nobis infunderet novitatem. Simplam ille accepit vetustatem, id est, poenae, ut nostram duplam consumeret, id est, poenae et culpae.

2. Qualiter accipiendum sit illud quod ait Leo papa. Tradit auctoritas, Heb. 4, quod Dominus noster in se suscepit omnia infirmitatis nostrae praeter peccatum, quod nisi accipiatur de illis tantum quae eum sumere pro nobis oportuit, nec dedecuit, falsum esse probatur. Non enim assumpsit ignorantiam aliquam, cum sit ignorantia quaedam quae defectus est, nec peccatum est, scilicet ignorantia invincibilis; nam vincibilis peccatum est, si tamen de his est quae nobis expedit scire. Sunt enim quaedam quorum scientia non affert, vel ignorantia non impedit salutem; et forte talium rerum ignorantia defectus non est. Constat autem in nobis esse ignorantiam atque difficultatem volendi vel faciendi bonum, quae ad miseriam nostram pertinent. Unde Aug., in lib. 3 de lib. Arbit., cap. 18, et libro Retractationum 1, c. 9, tom. 1, et libro 7 de Bono perseverantiae, cap. 11: Approbare, inquit, falsa pro veris, ut erret invitus, et resistente atque torquente dolore carnalis vinculi non posse a libidinosis operibus temperare, non est natura instituti hominis, sed poena damnati. Ex qua miseria, peccantibus justissime inflicta, liberat Dei gratia, quia sponte homo libero arbitrio cadere potuit, non etiam surgere; ad quam miseriam pertinet ignorantia et difficultas, quam patitur omnis homo ab exordio nativitatis suae, nec ab isto malo quisquam, nisi gratia Dei, liberatur. Ecce evidenter dicit hic August. ignorantiam qua quis invitus falsa pro veris approbat, et difficultatem qua non potest se temperare a malo, ad miseriam nostram pertinere, et poenam esse hominis. Haec autem Christus non habuit. Non ergo accepit omnes defectus nostrae infirmitatis praeter peccatum.

3. Quod ignorantia talis et difficultas non sit peccatum. Sed forte aliquis dicet illa esse peccatum. Cui obviat illud quod August. tradere videtur: hoc scilicet, Deum inculpabiliter ante peccatum in exordio conditionis homini potuisse indere, ut essent ei naturalia; ita in lib. Retract. inquiens: Ignorantia et difficultas etiamsi essent hominis primordia naturalia, nec sic esset culpandus Deus, sed laudandus. Sed si haec homo in primordio naturaliter habuisset, numquid essent in eo defectus et poenae? Si defectus, vel poena ei indita fuisset ante peccatum, injuste cum eo agi videretur, si ante culpam sentiret poenam. Ob hoc sane dicimus illa non fuisse defectus vel poenas, si naturaliter homini infuissent; sicut non fuit homini ante peccatum nondum gratiam adepto defectus sive poena, non posse proficere. Sed postquam gratiam recepit, per quam proficere potuit et ad tempus profecit, eamque culpa sua post amisit, simulque proficiendi facultatem perdidit, defectus fuit ei et poena non posse proficere, scilicet malum declinare et bonum facere. Omnes ergo defectus nostros suscepit Christus praeter peccatum, quos ei conveniebat suscipere, et nobis expediebat. Sunt enim plura aegritudinum genera et corporis vitia, a quibus omnino immunis extitit. Quos enim defectus habuit, vel ad ostensionem verae humanitatis, ut timorem et tristitiam; vel ad impletionem operis ad quod venerat, ut passibilitatem et mortalitatem; vel ab immortalitatis desperatione spem nostram erigendam, ut mortem, suscepit. Hos autem defectus non conditionis suae necessitate, sed miserationis voluntate suscepit. Veros quidem habuit defectus sicut et nos, sed non eadem ex causa. Nos enim ex peccato originali hos defectus contrahimus, sicut Apostolus insinuat dicens, Rom. 8: Corpus quidem propter peccatum mortuum est, id est, necessitatem moriendi habet in se. Christus autem non ex peccato hujusmodi habet defectus, quia sine peccato est conceptus et natus, et in terris conversatus. Sed ex sola miserationis voluntate de nostro in se transtulit veram infirmitatem, sicut accepit veram carnem, quam sine omni infirmitate assumere potuit, sicut absque culpa eamdemque suscepit.

4. Auctoritatibus probat Christum secundum hominem vere dolores sensisse et timuisse, contra quosdam hoc negantes. Sed quia nonnulli de sensu in passione humanitatis Christi male sensisse inveniuntur, asserentes similitudinem atque imaginem passionis et doloris Christum hominem pertulisse, sed nullum omnino dolorem vel passionem sensisse; auctoritatum testimoniis eos convincentes, indubitabile faciamus quod supra diximus. Propheta Isaias dicit, c. 53: Vere languores nostros ipse tulit, et dolores nostros ipse portavit. Et Veritas ipsa in Evangelio, Matth. 26, ait: Tristis est anima mea usque ad mortem; ubi etiam legitur, Marc. 14: Coepit Jesus pavere et taedere. Propheta etiam ex persona Christi ait, ps. 87: Repleta est malis anima mea. Quod exponens August. inquit, in tom. 8, enarratione ad eumdem versum: Non vitiis et peccatis, sed humanis malis, id est, doloribus repleta fuit anima Christi, quibus ipsa compatitur carni. Non enim dolor corporis potest esse sine anima. Dolere autem anima, etiam non dolente corpore, potest. Hos autem humanae infirmitatis affectus, sicut ipsam carnem ac mortem, non humanae conditionis necessitate, sed miserationis voluntate suscepit. Ambr. etiam, tom. 2, in lib. 2 de Fide, c. 3, ait: Scriptum est, Matth. 26: Pater, si possibile est, transeat a me calix iste. Timet ergo Christus; et dum Petrus non timet, Christus timet. Petrus dixit, Joan. 13: Animam meam ponam pro te; Christus dicit, Joan. 12: Anima mea turbatur; utrumque verum est et rationis plenum, quod et ille qui est inferior non timet, et ille qui superior est gerit timentis affectum. Idem in eodem, cap. 5, in fine: Ut homo turbatur, ut homo flet, ut homo crucifigitur, per naturam hominis et taediavit et resurrexit. Non turbatur ejus virtus, non turbatur ejus divinitas, sed turbatur anima, secundum humanae fragilitatis assumptionem. Nam qui suscepit animam, suscepit etiam animae passionem. Non enim eo quod Deus erat, aut turbari aut mori posset. Idem in eodem, cap. 3, paulo superius: Suscepit tristitiam meam; et confidenter tristitiam nomino, qui crucem praedico. Ut homo habuit tristitiam, quam meo suscepit affectu, mihi compatitur, mihi tristis est, mihi dolet. Ergo pro me et in me doluit, qui pro se nihil habuit quod doleret. Doles igitur, Domine Jesu, vulnera mea, non tua, quia non tu pro te, sed pro me doles. Hieron. quoque, ad Damasc., tom. 4, in Explanatione fidei, ait: Nos ita dicimus hominem passibilem a Dei Filio susceptum, ut deitas impassibilis permaneret, Passus est enim Filius Dei non putative, sed vere, omnia quae de illo Scriptura testatur, sed secundum illud quod pati poterat, scilicet, secundum substantiam assumptam. Licet ergo persona Filii susceperit passibilem hominem, ita tamen ejus habitatione secundum substantiam suam nil passa est, ut tota Trinitas, quam impassibilem necesse est confiteri. His aliisque auctoritatibus perspicuum fit Christum vere passibilem assumpsisse hominem, atque in eo defectus et affectus nostrae infirmitatis suscepisse; sed voluntate, non necessitatis conditione.

5. Hic ponit quae praedictis adversari videntur. Quaedam tamen reperiuntur in sanctorum tranctatibus, quae praemissis adversari videntur. Nam super illum locum psal. 21: Clamabo et non exaudies, August., tom. 8, exposit. 2, tradere videtur Christum nec vere timuisse, nec vere tristatum esse, dicens sic: Quomodo hoc dicit, qui peccatum non fecit, nec inventus est dolus in ore ejus (Isai., 35); sed nobis de corpore suo hoc dicit. Corporis enim sui, id est, Ecclesiae gerebat personam; sicut et alibi, Matt. 26, cum dixit: Transeat a me calix iste, pro nobis loquitur, nisi forte putetur timuisse mori; sed non vere timebat Dominus pati, tertia die resurrecturus, cum arderet Paulus dissolvi, et esse cum Christo (Philipp. 1). Non etiam fortior est miles quam imperator. Miles enim coronandus gaudet mori, et Dominus coronaturus timet mortem? Sed infirmitatem nostram repraesentans, pro suis infirmis qui timent mori, haec dixit: Vox illorum erat, non capitis. Hieronymus etiam ait: Erubescant qui putant Salvatorem timuisse mortem, et passionis pavore dixisse: Transeat a me calix iste. (Super Evangelium Matthaei, in initio Commentarii ad caput 26, in tomo 8.)

6. Determinatio auctoritatum. Ne autem in sacris Litteris aliqua adversa diversitas esse putetur, harum auctoritatum verba in hunc modum accipienda dicimus, ut non veritatem timoris et tristitiae vel propassionem, sed timoris et tristitiae necessitatem et passionem a Christo removisse intelligatur. Habuit enim Christus verum timorem et tristitiam in natura hominis; sed non sicut nos, qui sumus membra ejus. Nos enim causa peccati nostri his defectibus necessario subjacemus, et in nobis sunt isti defectus secundum propassionem et passionem, sed in Christo nonnisi secundum propassionem. Sicut enim in peccatis gradus quidam notantur propassio et passio, ita et in poenalibus effectibus. Afficitur enim quis interdum timore vel tristitia, ita ut mentis intellectus non inde moveatur a rectitudine vel Dei contemplatione, et tunc propassio est. Aliquando vero movetur et turbatur, et tunc passio est. Christus vero non fuit ita turbatus in anima timore vel tristitia, ut a rectitudine vel a Dei contemplatione aliquatenus declinaret; secundum quem modum intelligitur, cum dicitur vel timuisse vel tristis fuisse. Unde Hieron., Comment. ad 26 cap. Matt., pene in medio, ubi legitur: Coepit contristari et moestus esse: Ut veritatem, inquit, probaret assumpti hominis, vere contristatus est, sed non passio ejus dominatur animo, verum propassio est. Unde ait: Coepit contristari. Aliud est enim contristari, aliud incipere contristari; quod est: Aliter contristatur quis per propassionem, aliter per passionem. Ideoque secundum hanc distinctionem aliquando dicitur Christus non vere timuisse, aliquando vere timuisse, quia verum timorem habuit et tristitiam, sed non secundum passionem, neque ex necessitate conditionis. Unde Aug., tom. 8, Enarr. in ps. 93, post medium, ex his causis volens assumi dictorum intelligentiam, dicit Christum non vere timuisse vel tristatum esse, et incontinenti veram tristitiam habuisse. His verbis infirmos in se praesignans Dominus ait: Pater, si fieri potest, transeat a me calix iste. Non enim vere timebat Dominus pati, tertia die resurrecturus, cum arderet Paulus dissolvi et esse cum Christo. Iste gaudet coronandus, et tristis est Dominus coronaturus? Ecce hic videtur tristitiam et timorem a Christo removere. Continuo autem subjunxit: Sed tristitiam sic assumpsit quomodo carnem. Fuit enim tristis, sicut Evangelium dicit, Marc. 14. Si enim tristis non fuit, cum Evangelista dicat: Tristis est anima mea, etc.; ergo et quando dicit, dormivit Jesus, non dormivit; vel quando dicit manducasse, non manducavit; et ita nihil sanum relinquitur, ut dicatur etiam, corpus non erat verum. Quidquid ergo de illo scriptum est, verum est, et factum est. Ergo tristis fuit; sed voluntate tristitiam suscepit veram, quomodo voluntate carnem veram. Aperte noscis eumdem sibi in his verbis contradicere, nisi varias dictorum discerneret causas; ex quibus intelligentia verborum assumenda est. Si enim discernatur intelligentiae causa praedictorum verborum, nihil occurrit contradictionis.

7. De quibusdam Hilarii capitulis valde obscuris, quae videntur communi sententiae obviare. Verumtamen magis movent ac difficiliorem afferunt quaestionem verba Hilarii, quibus videtur tradere ictus, et vulnera et hujusmodi, sic in Christum incidisse, ut passionis dolorem non incuterent: sicut telum tractum per aquam, vel ignem, vel aera, ea facit quae et cum trahitur per corpora animata, quia perforat et compungit; non tamen dolorem ingerit, quia non sunt illae res doloris capaces. Ita et corpus Christi sine sensu poenae, vim poenae excepisse dicit, quia sicut corpus nostrum non habet talem naturam, ut valeat calcare undas, ita corpus Christi dicit non habuisse naturam nostri doloris, quia non habuit naturam ad dolendum. Ait enim sic in lib. 10 de Trin.: Unigenitus Deus hominem verum secundum similitudinem nostri hominis, non deficiens a se Deo, assumpsit. In quo quamvis aut ictus incideret, aut vulnus descenderet, aut nodi concurrerent, aut suspensio elevaret, afferrent quidem haec impetum passionis, non tamen passionis dolorem inferrent; ut telum aliquod aquam perforans, vel ignem compungens, vel aera vulnerans, omnes quidem has passiones naturae suae infert ut perforet, ut compungat, ut vulneret; sed naturam suam in haec passio illata non retinet, dum in natura non est, vel aquam forari, vel pungi ignem, vel aera vulnerari, quamvis natura teli sit et vulnerare, et compungere, et forare. Passus quidem Christus est dum caeditur, dum suspenditur, dum moritur; sed in corpus irruens passio, nec non fuit passio, non tamen naturam passionis exercuit, dum et poenali ministerio poena desaeviit, et virtus corporis sine sensu poenae vim poenae in se desaevientis excepit. Habuit sane illud dominicum corpus doloris nostri naturam, si corpus nostrum id naturae habet, ut calcet undas et fluctus desuper eat, nec clausae domus obstaculis arceatur. Atvero si dominici corporis solum ista natura sit, ut feratur in humidis, et sistat in liquidis, et structa transcurrat, quid per naturam humani corporis carnem ex Spiritu sancto conceptam judicamus? Caro illa de coelis est, et homo ille de Deo est, habens ad patiendum corpus; et passus est, sed naturam non habens ad dolendum. Idem in eodem: Videamus an ille passionis ordo infirmitatem in Domino doloris permittat intelligi; dilatis enim causis ex quibus metum Domino haeresis ascribit, res ipsas ut gestae sunt conferamus. Nec enim fieri potest ut timor ejus significetur in verbis, cujus fiducia continuatur in factis. Timuisse ergo haeretico passionem videtur. Sed ob ignorantiae hujus errorem, Petrus, et Satanas et scandalum est. An ne timuit mori, qui armatis obvius prodiit, et in corpore ejus infirmitas fuit, ad cujus occursum consternata persequentium agmina supinatis corporibus conciderunt? Quam ergo infirmitatem dominatam hujus corporis credis, cujus tantam habuit natura virtutem? Sed forte dolorem vulnerum timuit. Quem, rogo, o tu dominicae infirmitatis assertor, penetrantis carnem clavi habuit terrorem, qui excisam aurem solo restituit attactu? Producens haec autem manus, clavum dolet, et sentit vulnus, qui alteri dolorem vulneris non reliquit? Pungendae carnis metu tristis est, cujus in attactu caro post caedem sanatur? Idem eod. lib. 10: Collatis ergo dictorum gestorumque virtutibus demonstrari non est ambiguum in natura corporis ejus infirmitatem corporeae naturae non fuisse, et passionem illam, licet corpori illata sit, non tamen naturam dolendi corpori intulisse; quia, licet forma corporis nostri esset in Domino, non tamen vitiosae infirmitatis nostrae forma erat in corpore quod ex conceptu Spiritus sancti virgo progenuit. Audisti, lector, verba Hilarii, quibus dolorem excludere videtur. Sed si, excussa sensus et impietatis habitudine, praemissis diligenter intendas, atque ipsius Scripturae circumstantiam inspicias, dictorum rationem atque virtutem percipere utcumque poteris, et intelligentiam arguere non attentabis. Intelligitur enim ea ratione dixisse dolorem passionis in Christum non incidisse, et virtutem corporis Christi sibi excepisse vim poenae sine sensu poenae, quia doloris causam et meritum in se non habuit. Quod videtur notasse ubi ait: Non habens naturam ad dolendum. Et ideo non judicanda est caro illius secundum naturam nostri corporis; nec in eo etiam dominium habuit passio; ita etiam non habuit naturam ad timendum vel tristandum, quia non habuit talem naturam in qua esset causa timoris vel tristitiae. Ita necessitas timendi non fuit in eo, sicut est in nobis. Nec natura doloris fuit in eo, sicut est in nobis. Tristitiam tamen in eo fuisse consequenter asserit, sed causam ejus extitisse non suam mortem, sed defectum Petri et aliorum apostolorum. Dicit enim Christum non propter mortem, sed usque ad mortem tristem fuisse: his verbis, interrogo quid sit Christum tristem esse usque ad mortem, et tristem esse propter mortem? non enim ejusdem significationis est, tristem esse propter mortem, et usque ad mortem. Quia ubi propter mortem tristitia est, illic mors causa tristitiae est; ubi vero tristitia usque ad mortem est, mors non tristitiae est causa, sed finis. A Deo autem non propter mortem suscepta est tristitia, ut sit destituta per mortem. Non ergo sibi tristis est, sed illis qui in scandalo per infirmitatem carnis erant futuri, quos monet orare, ne inducantur in tentationem, qui ante polliciti erant se non scandalizari. (Ibid., paulo inferius.)

DISTINCTIO XVI. AN IN CHRISTO FUERIT NECESSITAS PATIENDI ET MORIENDI, QUAE EST DEFECTUS GENERALIS.

1. Hic oritur quaestio ex praedictis ducens originem; dictum est enim supra quod Christus in se nostros defectus suscepit, praeter peccatum. Est autem hominis quidam generalis defectus, qui peccatum non est, scilicet, necessitas patiendi vel moriendi. Unde corpus nostrum non tantum mortale, sed etiam mortuum dicitur, quia non tantum aptitudinem moriendi, sed etiam necessitatem habet. Ideo quaeritur utrum necessitas talis in Christi carne fuerit. De aptitudine enim moriendi, quod in eo fuerit, ambiguum non est, quae etiam ante peccatum in homine fuit, quando aliquis in eo non fuit defectus; nec ergo mortalitas illa tunc in eo fuit defectus, quia natura ei erat. Unde etiam quidam talem mortalitatem in nobis non esse defectum non improbe tradunt, sed necessitatem moriendi vel patiendi, quae etiam mortalitas dicitur vel passibilitas. Dicitur enim homo nunc passibilis vel mortalis, non modo propter aptitudinem, sed etiam propter necessitatem. Sed numquid hic defectus fuit in Christi carne? Anima quoque ejus cum passibilis extiterit ante mortem, numquid necessitatem patiendi habuit? Si enim necessitas patiendi vel moriendi fuit in Christo, non videtur sola voluntate miserationis defectus nostros accepisse. Ad quod dici potest Christum voluntate, non necessitate suae naturae, hos defectus sicut alios suscepisse, scilicet, necessitatem patiendi in anima, simul autem patiendi et moriendi in carne. Verum hanc necessitatem non habuit ex necessitate suae conditionis, quia a peccato immunis, sed ex sola voluntate accipit, de nostra infirmitate ponens tabernaculum suum in sole, scilicet, sub temporali mutabilitate et labore. Unde auctoritas, Glossa super cap. 9 Epist. ad Hebr., dicit quod sicut hominibus aliis et jure et lege naturae statutum est semel mori, ita et Christus eadem necessitate et jure naturae semel oblatus est, et non saepe. Nec ideo dicit jure naturae, quod ex natura suae conditionis hunc defectum traxerit, qui etiam non provenit nobis ex natura secundum quod prius est instituta, sed ex ea peccato vitiata; et ideo dicitur hic defectus naturalis, quia quasi pro natura inolevit in omnibus diffusus.

2. De statibus hominis, et quid de singulis Christus accepit. Et est hic notandum Christum de omni statu hominis aliquid accepisse, qui omnes venit salvare. Sunt enim quatuor status hominis: primus ante peccatum; secundus post peccatum, et ante gratiam; tertius sub gratia; quartus in gloria. De primo statu accepit immunitatem peccati. Unde August. illud c. 3 Joannis evangelistae exponens: Qui desursum venit, super omnes est, dicit Christum venisse desursum, id est, de altitudine humanae naturae ante peccatum, quia de illa altitudine sumpsit Verbum Dei humanam naturam, dum non assumpsit ipsam culpam cujus assumpsit poenam. Sed poenam assumpsit de statu secundo, et alios defectus. De tertio vero gratiae plenitudinem. De quarto non posse peccare, et Dei perfectam contemplationem. Habuit enim simul bona vitae quaedam, et bona patriae, sicut et quaedam mala vitae.

DISTINCTIO XVII. SI OMNIS CHRISTI ORATIO VEL VOLUNTAS EXPLETA SIT.

1. Post praedicta considerare oportet utrum Christus aliquid voluerit vel oraverit quod factum non sit. Hoc enim existimari potest per hoc quod ipse ait: Pater, si possibile est, transeat a me calix iste; verumtamen non quod ego volo, sed quod tu vis. Hic namque voluntatem suam a Patris voluntate discernere videtur.

2. De voluntatibus Christi secundum duas naturas. Quocirca ambigendum non est diversas in Christo fuisse voluntates juxta duas naturas, divinam, scilicet, voluntatem et humanam. Humana voluntas est affectus rationis vel affectus sensualitatis; et alius est affectus animae secundum rationem, alius secundum sensualitatem, uterque tamen dicitur humana voluntas. Affectu autem rationis id volebat, quod voluntate divina, scilicet, pati et mori; sed affectu sensualitatis non volebat, imo refugiebat; nec tamen in eo caro contra spiritum vel Deum concupiscebat, quia, ut ait August., lib. de Gen. ad litt., l. 10, c. 12: Nonnullum est vitium, cum caro concupiscit adversus spiritum. Caro autem dicta est concupiscere, quia hoc secundum ipsam agit animam, sicut anima per aurem audit, et per oculum videt. Caro enim nihil nisi per animam concupiscit. Sed concupiscere dicitur, cum anima carnali concupiscentia spiritui reluctatur, habens carnalem delectationem de carne et a carne, adversus delectationem quam spiritus habet. Ipsius autem carnalis, concupiscentiae causa non est in anima sola nec in carne sola; ex utroque enim fit, quia sine utroque delectatio talis non sentitur. Talis ergo rixa talisque concertatio in anima Christi nullatenus esse potuit, quia carnalis concupiscentia ibi esse nequivit. Dei etiam voluntas erat, et rationi placebat, ut illud secundum carnem vellet, quatenus veritas humanitatis in eo probaretur. Nam qui hominis naturam suscepit, quae ipsius sunt subire debuit. Ideoque sicut in nobis duplex est affectus, mentis, scilicet, et sensualitatis ita et in eo debuit esse geminus affectus, ut mentis affectu vellet mori, et sensualitatis affectu nollet, sicut in viris sanctis fit. Petro enim ipsa Veritas dicit, Joan. 21, 18: Cum senueris, extendes manus tuas, et alius praecinget te, et ducet te quo tu non vis, scilicet, ad mortem Quod exponens August., tom. 9, tract. 123, in fine, dicit quod Petrus ad illam molestiam nolens est ductus, nolens ad eam venit, sed volens eam vicit; et reliquit affectum infirmitatis, quo nemo vult mori, qui adeo est naturalis, ut eum Petro nec senectus abstulerit. Unde etiam Dominus ait: Transeat a me calix iste, sed vicit eum vis amoris. Ergo et in Christo secundum humanitatem, et in membris ejus geminus est affectus: unus rationis charitate informatus, quo propter Deum quis mori vult; alter sensualitatis, carnis infirmitati propinquus et ei conjunctus, quo mors refugitur. Ut enim Aug. ait: Paulus mentis ratione cupit dissolvi et esse cum Christo, sensus autem carnis refugit et recusat. Hoc habet humanus affectus, quoniam qui diligit vitam, odit mortem. Secundum istum affectum Christus mori noluit, nec obtinuit quod secundum istum affectum petiit.

3. Auctoritatibus probat diversas in Christo voluntates. Ex affectu ergo humano quem de Virgine traxit, volebat non mori, et calicem transire orabat. Unde Beda: Orat transire calicem, quia homo erat, dicens: Pater transeat a me calix iste. Ecce habes voluntatem humanam expressam. Vide jam rectum cor: Sed non quod ego volo, sed quod tu vis. Unde alibi, Joan. 6: Non veni facere voluntatem meam, quam, scilicet, temporaliter sumpsi ex Virgine, sed voluntatem ejus qui misit me, quam, scilicet, aeternus habui cum Patre, Hic aperte dicit duas in Christo fuisse voluntates, secundum quas diversa voluit. Hieron. quoque super illum locum Marc. 14: Spiritus promptus est, caro autem infirma; dans intelligi hic duas voluntates exprimi, ita ait: Hoc contra Eutychianos, qui dicunt in Christo unam tantum voluntatem. Hic autem ostendit humanam, quae propter infirmitatem carnis recusat passionem; et divinam, quae prompta est perficere dispensationem. Augustinus etiam duas in Christo asserit voluntates dicens: Quantum distat Deus ab homine, tantum a voluntate hominis. Unde hominem Christus gerens ostendit privatam voluntatem quamdam hominis, in qua et suam et nostram figuravit, qui caput nostrum est, et ad eum sicut membra pertinemus. Pater, inquit, si fieri potest, transeat a me calix iste. Haec humana voluntas erat, proprium aliquid, et tanquam privatum volens. Sed quia rectum vult esse hominem, et ad Deum dirigi, subdit: Non quod ego volo, sed quod tu vis. Ac si diceret: Vide te in me, quia potes aliquid proprium velle, ut Deus aliud velit. Conceditur hoc humanae fragilitati. Idem alibi, super psalm. 93, post medium: Christus in passione duas expressit voluntates in se secundum duas naturas. Ait enim: Pater, si fieri potest, transeat a me calix iste. Ecce habes hominis voluntatem, quam ad divinam continuo dirigens ait: Verumtamen non sicut ego volo, sed sicut tu. Ambrosius ita etiam, in libro 12 de Fide: Scriptum est: Pater si fieri potest, transfer a me calicem hunc. Verba Christi sunt, sed quomodo et in qua forma dicantur adverte. Hominis substantiam gerit, hominis assumpsit affectum. Non ergo quasi Deus, sed quasi homo loquitur. Suscepit quidem voluntatem meam. Mea est voluntas, quam suam dixit cum ait: Non sicut ego volo, sed sicut tu vis. Cum autem dixit, Joan. 16 et 17: Omnia quae habet Pater, mea sunt, quia nihil excipitur, sine dubio quam Pater habet, eamdem et Filius habet voluntatem. Eadem est Christi voluntas, quae paterna. Una ergo voluntas est Patris et Filii. Sed alia est voluntas hominis, alia Dei; ut scias vitam in voluntate esse hominis, passionem autem Christi in voluntate divina, ut pateretur pro nobis. His testimoniis evidenter docetur in Christo duas esse voluntates, quod quia negavit Macharius archiepiscopus in Constantinopolitana synodo, condemnatus est. Et ex affectu humano sensualitatis quidem, non rationis, illud voluit et petiit, quod non impetravit. Nec ideo petiit ut impetraret, quia sciebat Deum non esse facturum illud; nec illud fieri volebat affectu rationis vel voluntate divinitatis. Ad quid ergo petiit? Ut membris formam praeberet imminente turbatione clamandi ad Dominum, et subjiciendi voluntatem suam divinae voluntati; ut si pulsante molestia tristentur, pro ejusdem amotione orent. Sed si nequeunt vitare, dicant quod ipse Christus. Non ergo ad insipientiam fuit, quod Christus clamans non exauditur ad salutem corporalem. Bonum quidem petiit, scilicet, ut non moreretur; sed melius erat ut moreretur, quod et factum est.

4. De eo quod Ambrosius dicit, Christum dubitasse affectu humano. Caeterum non parum nos movent verba Ambrosii, quibus significare videtur Christum secundum humanum affectum de Patris potentia dubitasse, sic dicens in lib. 2 de Fide: De quo dubitat, de se, an de Patre? De eo utique cui dicit transfer, dubitat hominis affectu. Nam Deus non de Patre dubitat, nec de morte formidat. Propheta etiam non dubitat, qui nihil Deo esse impossibile asserit, psal. 134: Omnia quaecumque voluit fecit. Num infra homines constitues Deum? Propheta non dubitat, et Filium dubitare tu credis? Ut homo ergo dubitat, ut homo locutus est. His verbis innui videtur quod Christus non in quantum Deus est vel Dei Filius, sed in quantum homo dubitaverit affectu humano. Quod ea ratione dictum accipi potest, non quia ipse dubitaverit, sed quia modum gessit dubitantis, et hominibus dubitare videbatur.

5. Verba Hilarii longe diversam exprimentia sententiam a praemissa. Illud etiam ignorandum non est quod Hilarius asserere videtur, Christum non sibi, sed suis orasse, cum dixit: Transfer a me calicem hunc, sicut nec sibi, sed suis timuit; nec enim voluisse ut sibi non esset passio, sed ut a suis transiret calix passionis, ita inquiens: Si passio honorificatura eum erat, sicut, Juda exeunte, ait: Nunc honorificatus est filius hominis; quomodo tristem eum metus passionis effecerat, nisi forte tam irrationabilis fuerit, ut pati mortem timuerit, quae patientem se glorificatura esset? Sed forte timuisse usque eo existimabatur, ut transferri a se calicem deprecatus sit dicens: Pater transfer calicem hunc a me, Marci 14. Quomodo enim per patiendi metum transferri deprecaretur a se quod per dispensationis studium festinaret implere? Non enim convenit ut pati nolit, qui pati velit; et cum pati eum velle cognosceres, religiosius fuerat hoc confiteri, quam ad id impiae stultitiae prorumpere, ut eum assereres ne pateretur orasse, quem pati velle cognosceres. Non ergo sibi tristis fuit, neque sibi orat transire calicem, sed discipulis; ne in eos calix passionis incumbat, quem a se transire orat, ne in his scilicet maneat. Non enim rogat ne secum sit, sed ut a se transeat. Deinde ait, Luc. 22: Non sicut ego volo, sed sicut tu vis, humanae in se sollicitudinis significans consortium, sed non discernens sententiam sibi communis cum Patre voluntatis. Pro hominibus ergo vult transire calicem, per quem omnes discipuli erant tentandi; et ideo pro Petro rogat, ne deficiat fides ejus. Sciens ergo haec omnia post mortem suam desitura, usque ad mortem tristis est; et scit hunc calicem non posse transire, nisi biberit, ideo ait. Matth. 26: Pater mi, si non potest transire calix iste nisi bibam illum, fiat voluntas tua; sciens in se consummata passione metum calicis transiturum, qui nisi cum bibisset transire non posset; nec finis terroris nisi consummata passione, terrori succederet: quia post mortem ejus per virtutum gloriam apostolicae infirmitatis scandalum pelleretur. Intende, lector, his verbis pia diligentia ne sint tibi vasa mortis.

DISTINCTIO XVIII. SI CHRISTUS MERUIT SIBI ET NOBIS, ET QUID SIBI ET QUID NOBIS.

1. De merito etiam Christi praetermittendum non est, de quo quidam dicere solent, quod non sibi, sed membris tantum, meruerit. Meruit quidem membris redemptionem a diabolo, a peccato, a poena, et regni reserationem; ut, amota ignea romphea, liber pateret introitus; sed et sibi meruit impassibilitatis et immortalitatis gloriam, sicut ait Apostolus, ad Phil. 2: Christus factus est pro nobis obediens usque ad mortem, mortem autem crucis; propter quod et Deus exaltavit illum et dedit illi nomen quod est super omne nomen. Aperte dicit Apostolus Christum propterea exaltatum per impassibilitatis gloriam, quia est humiliatus per passionis obedientiam. Humilitas ergo passionis, meritum fuit exaltationis; et exaltatio, praemium humilitatis. Unde August., exponens praemissum capitulum, ait: Ut Christus resurrectione clarificaretur, prius humiliatus est passione. Humilitas, claritatis est meritum; claritas, humilitatis est praemium, sed hoc totum factum est in forma servi. In forma enim Dei semper fuit et erit claritas. Item Ambrosius, idem capitulum tractans ait: Quid et quantum humilitatis mereatur hic ostenditur. His testimoniis evidens fit quod Christus per humilitatem et obedientiam passionis meruit clarificationem corporis; nec id solum, sed etiam impassibilitatem animae. Anima enim ipsius ante mortem erat passibilis, sicut caro mortalis; sed post mortem merito humilitatis et anima impassibilis facta est, et caro immortalis. Utrum autem anima sit facta impassibilis, quando caro facta est immortalis, scilicet ipso resurrectionis momento, de auctoritate nobis certum non est. Sed vel mox post carnis separationem anima impassibilitate donata est, aut in resurrectione, quando caro refloruit.

2. Quod a conceptu meruit sibi Christus hoc quod per passionem. Nec solum hoc meruit Christus quando Patri obediens crucem subiit, sed etiam ab ipsa conceptione ex quo homo factus est, per charitatem et justitiam et alias virtutes, in quarum plenitudine fuit secundum hominem conditus, sibi tantum meruit, quantum post per martyrii tolerantiam. Tanta enim plenitudo spiritualium charismatum in eo fuit, quod in eis proficere non potuit; et ideo melior ipsius anima fieri non potuit quam ab initio suae conditionis extitit, quia proficere in meritis non valuit. Unde Gregorius, super cap. 25 Exodi, ait: Non habuit omnino Christus juxta animae meritum quo potuisset proficere; in membris autem quae nos sumus, quotidie proficit. Non ergo plus meruit sibi per crucis patibulum, quam a conceptione meruit per gratiam virtutum. Non ergo profecit secundum animae meritum, quantum ad virtutem meriti; profecit tamen, quantum ad numerum meritorum. Plura enim habuit merita in passione quam in conceptione; sed majoris virtutis non extiterunt in merendo plura, quam ante fuerant pauciora. Meruit ergo a conceptione non modo gloriam impassibilitatis et immortalitatis corporis, sed etiam impassibilitatis animae. Per quid? Per obedientiam et voluntatem perfectam, quam non tunc primo habuit, nec majorem cum pati coepit et mori. Obediens enim, perfectus, et bonus extitit secundum hominem, ex quo fuit homo. Habuit ergo anima illa aliquod bonum in se post mortem, quod non habuit ante. Num ergo beatior vel melior fuit quam ante? Absit quod melior fuerit, quia nec sanctior, nec gratia cumulatior. Nec etiam beatior fuit in Dei contemplatione, in quo praecipue beatitudo consistit. Potest tamen dici in hoc beatior fuisse, quia ab omni miseria immunis. Ex quo nequit inferri simpliciter quod beatior fuerit.

3. De eo quod scriptum est ad Philip. 2: Donavit illi nomen quod est super omne nomen. Nec tantum gloriam impassibilitatis et immortalitatis meruit, sed etiam meruit donari sibi nomen quod est super omne nomen, scilicet honorificentiam, quod vocatur Deus; hoc tamen nomen ante mortem habuit. Habuit enim hoc nomen Dei Filius, in quantum Deus est, ab aeterno per naturam; in quantum homo vere factus est, habuit ex tempore per gratiam. Verumtamen August. dicit homini donatum esse illud nomen, non Deo, quia illud nomen habuit cum in forma Dei tantum erat. Sed cum dicitur: Propter quod illum exaltavit, et donavit illi nomen quod est super omne nomen; satis apparet propter quid exaltaverit, id est, propter obedientiam, et in qua forma exaltatus sit. In qua enim forma crucifixus est, in ea exaltatus est, et in ea donatum est ei nomen, ut cum ipsa forma servi nominetur unigenitus Filius Dei, hoc illi donatum est ut homini, quod jam habebat idem ipse Deus. Hoc ergo per gratiam accepit, ut ipse ens homo vel subsistens in forma servi, id est, in anima et carne, nominetur et sit Deus. Sed numquid hoc tunc meruit? supra enim dictum est, quia hoc tantum bonum homo ille non meruit. Quomodo ergo hic dicitur: Propter obedientiam donatum est ei hoc nomen? Secundum tropum illum in Scriptura creberrimum hoc capiendum est, quo dicitur res fieri quando innotescit. Post resurrectionem vero, quod ante erat in evidenti positum est, ut scirent homines et daemones. Manifestationem ergo illius nominis donavit ei Deus post resurrectionem, sed illam meruit per obedientiam passionis, qui eo quod obedivit patiendo, exaltatus est resurgendo; et per hoc manifestatum est nomen. Hoc eodem tropo usus est etiam Dominus post resurrectionem dicens, Matth. 28: Data est mihi omnis potestas in coelo et in terra; non quod tunc primo acceperit, sed quam ante habebat, tunc manifestata est potestas. Caeterum Ambros. dicit: Nomen illud donatum esse Deo, non homini; et videtur, secundum verborum superficiem, oppositus August., sed intelligentia non obviat. licet diversum sapiat. Nam Ambros. de naturali donatione id dictum intelligit, qua aeternaliter Pater generando dedit Filio nomen quod est super omne nomen, scilicet, Deum per naturam, quia genuit ab aeterno Filium plenum et sibi aequalem Deum. Quod tamen nomen Apostolus propter passionis obedientiam Christo donatum dicit. Sed praemisso locutionis modo accipiendum est.

4. Si Christus sine omni merito illa habere potuit. Si vero quaeritur utrum Christus illam immortalitatis et impassibilitatis gloriam, et nominis Dei manifestationem, sine omni merito habere potuerit, sane dici potest quia humanam naturam ita gloriosam suscipere potuit, sicut in resurrectione extitit. Nomenque suum etiam aliter hominibus manifestare potuit; sed homo passibilis esse non potuit sicut fuit, et ad illam gloriam sine merito pervenire. Potuit quidem pervenire ad illam sine merito passionis, quia potuit consumpta mortalitate immortalitatis gloria vestiri, sed non sine merito justitiae et charitatis, aliarumque virtutum. Non enim Christus homo esse potuit, in quo plenitudo virtutum et gratiae non fuerit. Nec virtutes ei inesse potuerunt cilicio mortalitatis induto, quin per eas mereretur. Habens ergo has virtutes secundum hominem passibilem ac mortalem non potuit non mereri gloriam immortalitatis. Non ergo potuit factus mortalis sine merito gloriam impassibilitatis et immortalitatis ac manifestationem Dei nominis consequi. Potuit tamen hoc assequi sine merito passionis, quia per passionem nil sibi meruit, quod non ante per virtutes meruerit.

5. De causa mortis et passionis Christi. Ad quid ergo voluit pati et mori, si ei virtutes ad merendum illae sufficiebant? Pro te, non pro se. Quomodo pro me? Ut ipsius passio et mors tibi esset forma et causa. Forma virtutis et humilitatis; causa gloriae et libertatis; forma Deo usque ad mortem obediendi; et causa tuae liberationis ac beatitudinis. Meruit enim nobis per mortis ac passionis tolerantiam quod per praecedentia non meruerat, scilicet, aditum paradisi, et redemptionem a peccato, a poena, a diabolo: et per mortem ejus haec nos adepti sumus, scilicet, redemptionem, et filiorum gloriae adoptionem. Ipse enim moriendo factus est hostia nostrae liberationis. Sed quomodo nos per mortem a diabolo et a peccato redemit, et aditum gloriae aperuit? Decreverat Deus in mysterio, ut ait Amb., propter primum peccatum non intromitti hominem in paradisum, id est, ad Dei contemplationem non admitti, nisi in uno homine tanta existeret humilitas, quae omnibus suis proficere posset; sicut in primo homine tanta fuit superbia, quae omnibus suis nocuit. Non est autem inventus inter homines aliquis quo id posset impleri, nisi leo de tribu Juda, qui aperuit librum, et solvit signacula ejus, implendo in se omnem justitiam, id est, consummatissimam humilitatem, qua major esse non potest. Nam omnes alii homines debitores erant, et vix unicuique sua virtus sufficiebat et humilitas; nullus ergo eorum hostiam poterat offerre sufficientem reconciliationi nostrae. Sed Christus homo sufficiens et perfecta fuit hostia qui multo amplius est humiliatus, amaritudinem mortis gustando, quam ille Adam superbiit per esum ligni vetiti noxia delectatione perfruendo. Si ergo illius superbia omnium extitit ruina, ipsum de paradiso mittens foras, aliisque occludens januam; multo magis Christi humilitas, qua mortem gustavit, ingressum regni coelestis omnibus suis, impleto Dei decreto, aperire valuit, atque decreti delere chirographum. Ut enim ait Amb.: Tantum fuit peccatum nostrum, ut salvari non possemus, nisi unigenitus Dei Filius pro nobis moreretur debitoribus mortis; sed sic dignos nos fecit testamenti, et promissae haereditatis. Quod non ita intelligendum, quasi non alio modo salvare non potuerit quam per mortem suam; sed quia per aliam hostiam non potuit nobis aperiri regni aditus, et fieri salus, nisi per mortem Unigeniti, cujus tanta fuit, ut dictum est, humilitas et patientia, ut ejus merito pateret credentibus in eum aditus regni. Magna ergo in morte Unigeniti praestita sunt nobis, ut liceat nobis redire in patriam, sicut olim in morte summi pontificis, his qui ad civitatem refugii confugerant, secure ad propria remeare. Ecce aliquatenus ostensum est qualiter per Christi mortem aditus regni sit nobis paratus

DISTINCTIO XIX. HIC QUALITER A DIABOLO ET A PECCATO NOS REDEMIT PER MORTEM.

1. Nunc ergo quaeramus quomodo per mortem ipsius a diabolo, et a peccato, et poena redempti sumus. A diabolo ergo et a peccato per Christi mortem liberati sumus, quia, ut ait Apostolus, Rom. 5, in sanguine ipsius justificati sumus; et in eo quod sumus justificati, id est, a peccato soluti, a diabolo sumus liberati, qui nos vinculis peccatorum tenebat. Sed quomodo a peccatis per ejus mortem soluti sumus? Quia per ejus mortem, ut ait Apostolus, Rom. 8, commendatur nobis charitas Dei, id est, apparet eximia et commendabilis charitas Dei erga nos in hoc quod Filium suum tradidit in mortem pro nobis peccatoribus. Exhibita autem tantae erga nos dilectionis arrha, et nos movemur accendimurque ad diligendum Deum, qui pro nobis tanta fecit; et per hoc justificamur, id est, soluti a peccatis justi efficimur. Mors ergo Christi nos justificat, dum per eam charitas excitatur in cordibus nostris. Dicimur quoque et aliter per mortem Christi justificari, quia per fidem mortis ejus a peccatis mundamur. Unde Apostolus, Rom. 3: Justitia Dei est per fidem Jesu Christi. Et item, ibidem: Quem Deus proposuit propitiatorem per fidem in sanguine ipsius, id est, per fidem passionis; ut olim aspicientes in serpentem aeneum in ligno erectum, a morsibus serpentum sanabantur, Num.

2. Si ergo recte fidei intuitu in illum respicimus, qui pro nobis pependit in ligno, a vinculis diaboli solvimur, id est, a peccatis: et ita a diabolo liberamur, ut nec post hanc vitam in nobis inveniat quod puniat. Morte quippe sua, uno verissimo sacrificio, quidquid culparum erat unde nos diabolus ad luenda supplicia detinebat, Christus extinxit, ut in hac vita nos tentando non praevaleat. Licet enim nos tentet, post Christi mortem, quibus modis ante tentabat, non tamen vincere potest, sicut ante vincebat. Nam Petrus, qui ante Christi mortem voce ancillae territus negavit, Lucae 22, post mortem ante reges et praesides ductus non cessit. Quare? quia fortior, id est, Christus, veniens in domum fortis, Lucae 11, id est, in corda nostra, ubi diabolus habitabat, alligavit fortem, id est, a seductione compescuit fidelium, ut tentationem quae ei adhuc permittitur, non sequatur seductio. Itaque in Christi sanguine, qui solvit quae non rapuit, psal. 68, redempti sumus a peccato, et per hoc a diabolo. Nam, ut ait August. in lib. de Agone christiano, cap. 2, tom. 3, in ipso vincuntur inimicae nobis invisibiles potestates, ubi vincuntur invisibiles cupiditates. Fuso enim sanguine sine culpa, omnium culparum chirographa deleta sunt, quibus debitores qui in eum credunt, a diabolo ante tenebantur. Unde: Qui pro multis effundetur. Per illum ergo redempti sumus, in quo princeps mundi nihil invenit. Unde August., lib. 2 de Baptismo parvulorum, qui alias dicitur de peccatorum Meritis et Remissione, cap. 30, tom. 7, causam et modum nostrae redemptionis insinuans, ait: Nihil invenit diabolus in Christo ut moreretur; sed pro voluntate Patris mori Christus voluit, non habens mortis causam de peccato., sed de obedientia et justitia mortem gustavit, per quam nos redemit a servitute diaboli. Incideramus enim in principem hujus seculi, qui seduxit Adam, et servum fecit, coepitque nos quasi vernaculos possidere; sed venit Redemptor, et victus est deceptor. Et quid fecit Redemptor captivatori nostro? Tetendit ei muscipulam crucem suam; posuit ibi quasi escam, sanguinem suum. Ille autem sanguinem suum fudit, non debitoris, per quod recessit a debitoribus. Ille quippe ad hoc sanguinem suum fudit, ut peccata nostra deleret. Unde ergo nos diabolus tenebat, deletum est sanguine Redemptoris. Non enim tenebat nos, nisi vinculis peccatorum nostrorum; istae erant catenae captivorum. Venit ille, alligavit fortem vinculis passionis suae; intravit in domum ejus, id est, in corda eorum ubi ipse habitabat, et vasa ejus, scilicet nos eripuit, quae ille impleverat amaritudine sua. Deus autem noster vasa ejus eripiens et sua faciens, fudit amaritudinem, et implevit dulcedine, per mortem suam a peccatis redimens, et adoptionem gloriae filiorum largiens, Rom. 8.

2. Cur Deus homo et mortuus. Factus est ergo homo mortalis, ut moriendo diabolum vinceret. Nisi enim homo esset qui diabolum vinceret, non juste, sed violenter homo ei tolli videretur, qui se illi sponte subjecit. Sed si eum homo vicit, jure manifesto hominem perdidit; et ut homo vincat, necesse est ut Deus in eo sit; qui eum a peccatis immunem faciat. Si enim per se homo esset, ve angelus in homine, facile peccaret, cum utramque naturam per se constet cecidisse. Ideo Dei Filius hominem passibilem sumpsit, in quo et mortem gustavit, quo coelum nobis aperuit et a servitute diaboli, id est, a peccato (servitus enim diaboli peccatum est) et a poena redemit.

3. Quomodo et a qua poena Christus nos redemit per mortem. A qua poena? temporali et aeterna. Ab aeterna quidem, relaxando debitum; a temporali vero penitus nos liberabit in futuro, quando novissima mors inimica destruetur, ad Cor. 15. Adhuc enim expectamus redemptionem corporis; secundum animas vero jam redempti sumus ex parte, non ex toto, a culpa, non a poena, nec omnino a culpa. Non enim ab ea sic redempti sumus, ut non sit, sed ut non dominetur, Rom. 6.

4. Quomodo nostram poenam portavit, Petri 2. Peccata quoque nostra, id est, poenam peccatorum nostrorum dicitur in corpore suo super lignum portasse; quia per ipsius poenam quam in cruce tulit, omnis poena temporalis, quae pro peccato conversis debetur, in baptismo penitus relaxatur, ut nulla a baptizato exigatur, et in poenitentia minoratur. Non enim sufficeret illa poena qua poenitentes ligat Ecclesia, nisi poena Christi cooperaretur, qui pro nobis solvit. Unde peccata justorum, qui fuerunt ante adventum, in sustentatione Dei fuisse usque ad Christi mortem dicit Apostolus, ad ostensionem justitiae ejus in hoc tempore. Ecce aperte expositum est quomodo et quid Christus per mortem nobis meruit et impetravit.

5. Si solus Christus debet dici Redemptor, ut solus dicitur Mediator. Unde ipse vere dicitur mundi Redemptor, et Dei hominumque Mediator; sed Mediator in Scriptura dicitur solus Filius, Redemptor vero aliquando etiam Pater vel Spiritus sanctus. Sed hoc propter usum potestatis, non propter exhibitionem humilitatis et obedientiae. Nam secundum potestatis simul et obedientiae usum, Filius proprie dicitur Redemptor, quia in se explevit per quae justificati sumus, et ipsam justificationem est operatus potentia deitatis cum Patre et Spiritu sancto. Est ergo Redemptor, in quantum est Deus, potestatis usu; in quantum homo, humilitatis effectu. Et saepius dicitur Redemptor secundum humanitatem, quia secundum eam et in ea suscepit et implevit illa sacramenta, quae sunt causa nostrae redemptionis. Proprie ergo Filius dicitur Redemptor.

6. De Mediatore. Qui solus dicitur Mediator, non Pater vel Spiritus sanctus. De quo Apostolus, Tim. 2: Unus mediator Dei et hominum homo Christus Jesus, id est, per hominem quasi in medio arbiter est ad componendam pacem, id est, ad reconciliandum homines Deo. Hic est arbiter quem Job desiderat. Utinam esset nobis arbiter! Reconciliati enim sumus Deo, ut ait Apostolus, Rom. 5, per mortem Christi. Quod non sic intelligendum est, quasi nos ei sic reconciliaverit Christus, ut inciperet amare quos oderat, sicut reconciliatur inimicus inimico, ut deinde sint amici qui ante se oderant; sed jam nos diligenti Deo reconciliati sumus. Non enim ex quo ei reconciliati sumus per sanguinem Filii nos coepit diligere, sed ante mundum, priusquam nos aliquid essemus. Quomodo ergo nos diligenti Deo sumus reconciliati? Propter peccatum eum eo habebamus inimicitias, qui habebat erga nos charitatem, etiam cum inimicitias exercebamus adversus eum, operando iniquitatem. Ita ergo inimici eramus Deo, sicut justitiae inimica sunt peccata; et ideo dimissis peccatis tales inimicitiae finiuntur, et reconciliamur justo, quos ipse justificat. Christus ergo dicitur Mediator, eo quod medius inter Deum et homines ipsos reconciliat Deo. Reconciliat autem, dum offendicula hominum tollit ab oculis Dei, id est, dum peccata delet, quibus Deus offendebatur, et nos inimici ejus eramus. Sed cum peccata deleat non solus Filius, sed et Pater et Spiritus sanctus, quorum deletio est nostra ad Deum reconciliatio, quare solus Filius dicitur Mediator? Nam de Patre legitur quod reconciliaverit sibi mundum. Ait enim Apostolus, 2 Cor. 5: Deus enim erat in Christo, mundum sibi reconcilians. Cum ergo reconciliet, quare non dicitur Mediator? Quia nec medius est inter Deum et homines, nec in se habuit illa sacramenta, quorum fide et imitatione justificamur, id est, reconciliamur Deo. Reconciliavit ergo nos tota Trinitas virtutis usu, scilicet, dum peccata delet: sed Filius solus impletione obedientiae, in quo patrata sunt secundum humanam naturam, per quae credentes et imitantes justificantur. (Aug., in lib. 13 de Trin., c. 16.)

7. Secundum quam naturam sit Mediator. Unde et Mediator dicitur secundum humanitatem, non secundum divinitatem, non enim est mediator inter Deum et Deum, quia tantum unus Deus; sed inter Deum et hominem, quasi inter duo extrema, quia medius esse non potest nisi inter aliqua. Mediator est ergo, in quantum homo. Nam in quantum Deus, non Mediator, sed aequalis Patri est hoc idem quod Pater, cum Patre unus Deus. Mediat ergo inter homines et Deum Trinitatem, secundum hominis naturam, in qua suscepit illa per quae reconciliamur Deo Trinitati: et secundum eamdem habet aliquid simile Deo, et aliquid simile hominibus, quod Mediatori congruebat, ne per omnia similis hominibus, longe esset a Deo, aut per omnia Deo similis, longe esset ab hominibus, et ita mediator non esset Unus ergo Mediator Christus inter mortales peccatores et immortalem justum, apparuit mortalis cum hominibus, justus cum Deo; per infirmitatem propinquans nobis, per justitiam Deo. Recte ergo Mediator dictus est, quia inter Deum immortalem et hominem mortalem est Deus et homo, reconcilians hominem Deo; in tantum Mediator, in quantum est homo; in quantum autem Verbum non est medius, quia unus cum Patre Deus. Si ergo Christus secundum vos, o haeretici, unam tantum habet naturam, unde medius erit? et nisi ita sit medius, ut Deus sit propter divinitatis naturam, et homo propter humanitatis naturam, quomodo humana in eo reconciliantur divinis? Nam ipse veniens prius in se humana sociavit divinis per utriusque naturae conjunctionem in una persona. Deinde omnes fideles per mortem reconciliavit Deo, dum sanati sunt ab impietate quicumque humilitatem Christi credendo dilexerunt, et diligendo imitati sunt. (Aug., tom. 1, in lib. Confess., l. 19, c. 42.) Ecce hic aliquatenus insinuatur quare Christus solus Mediator Dei dicitur et hominum; et secundum quam naturam mediet, scilicet, humanam, et cui mediet, scilicet, Deo Trinitati. Trinitati enim nos reconciliavit per mortem, per quam et nos redemit a servitute diaboli. Nam, ut dicitur 1 Pet. 2: Non corruptibilibus auro et argento redempti sumus, sed pretioso sanguine Agni immaculati.

DISTINCTIO XX. QUOD ALIO MODO POTUIT LIBERARE HOMINEM, ET QUARE POTIUS ISTO.

1. Si vero quaeritur utrum alio modo posset Deus hominem liberare quam per mortem Christi, dicimus et alium modum fuisse possibilem Deo, cujus potestati cuncta subjacent; sed nostrae miseriae sanandae convenientiorem modum alium non fuisse, nec esse oportuisse. Quid enim mentes nostras tantum erigit et ab immortalitatis desperatione liberat, quam quod tanti nos fecit Deus, ut Dei Filius immutabiliter bonus, in se manens quod erat, et a nobis accipiens quod non erat, dignatusque nostrum inire consortium, mala nostra moriendo perferret? Est et alia ratio, quare isto potius modo quam alio liberare voluit: quia sic justitia superatur diabolus, non potentia. Et quomodo id factum sit explicabo ut potero. Quadam justitia Dei in potestatem diaboli traditum est genus humanum, peccato primi hominis in omnes originaliter transeunte, et illius debito omnes obligante. Unde omnes homines ab origine sunt sub principe diabolo. Unde Apostolus, Ephes. 2: Eramus natura filii irae, natura scilicet ut est depravata peccato, non ut est recta creata ab initio. Modus autem ille quo traditus est homo in diaboli potestatem, non ita debet intelligi tanquam Deus hoc fecerit aut fieri jusserit, sed quod tantum permiserit, juste tamen. Illo enim deserente peccantem, peccati auctor illico invasit; nec tamen Deus continuit in ira sua miserationes suas, nec hominem a lege suae potestatis amisit, cum in diaboli potestate esse permisit; quia nec diabolus a potestate Dei est alienus. sicut nec a bonitate. Nam qualicumque vita diabolus vel homo non subsisteret, nisi per eum qui vivificat omnia. Non ergo Deus hominem deseruit, ut non se illi exhiberet Deum; sed inter mala poenalia etiam malis multa praestitit bona, et tandem hominem quem commissio peccatorum diabolo subdidit, remissio peccatorum per sanguinem Christi data a diabolo eruit, ut sic justitia vinceretur diabolus, non potentia. Sed qua justitia? Jesu Christi. Et quomodo victus est ea? Quia in eo nihil dignum morte inveniens, occidit eum tamen. Et utique justum est ut debitores quos tenebat, liberi dimittantur, in eum credentes quem sine ullo debito occidit. Ideo autem potentia vincere noluit, quia diabolus vitio perversitatis suae amator est potentiae, et desertor oppugnatorque justitiae, in quo homines magis eum imitantur, qui neglecta vel etiam perosa justitia, potentiae magis student, ejusque vel adeptione laetantur, vel cupiditate inflammantur. Ideoque placuit Deo non potentia, sed justitia, vincere, hominem eruere, in quo homo eum imitari disceret. Post vero in resurrectione secuta est potentia, quia revixit mortuus, nunquam postea moriturus. Sed nonne jure aequissimo vinceretur diabolus, si potentia tantum Christus cum illo agere voluisset? Utique, sed postposuit Christus quod potuit, ut prius ageret quod oportuit. Justitia ergo humilitatis hominem liberavit, quem sola potentia aequissime liberare potuit.

2. De causa inter Deum, et hominem, et diabolum. Si enim tres illi in causam venirent, scilicet Deus, diabolus et homo, diabolus et homo quid adversus Deum dicerent non haberent. Diabolus enim de injuria Dei convinceretur, quia servum ejus, scilicet hominem, et fraudulenter abduxit, et violenter tenuit. Homo etiam injurius Deo convinceretur, quia praecepta ejus contempsit, et se alieno dominio mancipavit. De hominis injuria convinceretur diabolus, quia et illum prius fallaci promissione decepit, et post mala inferendo laesit. Injuste ergo diabolus, quantum ad se, tenebat hominem, sed homo juste tenebatur, quia diabolus nunquam meruit potestatem habere super hominem, sed homo meruit per culpam pati diaboli tyrannidem. Si ergo Deus, qui utrique praeerat, potentia hominem liberare vellet, sola jussionis virtute hominem potuit rectissime liberare; sed ob causam praemissam justitiae humilitatis uti voluit. Qui dum in carne mortali crucifixus est, justificati sumus, id est, per remissionem peccatorum eruti de potestate diaboli; et ita a Christi justitia diabolus victus est, non potentia. Quomodo autem in ejus sanguine nobis peccata sint dimissa, supra expositum est. (Aug. in lib. 13 de Trin., c. 14.)

3. De traditione Christi quae facta dicitur a Patre et a Filio, a Juda et a Judaeis. Christus ergo est sacerdos, idemque et hostia pretium nostrae reconciliationis; qui se in ara crucis non diabolo, sed Trinitati obtulit pro omnibus, quantum ad pretii sufficientiam; sed pro electis tantum quantum ad efficaciam, quia praedestinatis tantum salutem effecit. De quo et legitur quod sit traditus a Patre, et quod seipsum tradidit, et quod Judas eum tradidit, et Judaei. Ipse se tradidit, quia sponte ad passionem accessit; et Pater eum tradidit, quia voluntate Patris, imo totius Trinitatis passus est; Judas tradidit prodendo, et Judaei instigando, et fuit actus Judae et Judaeorum malus, et actus Christi vel Patris bonus, opus Christi et Patris bonum, quia bona Patris et Filii voluntas; malum fuit opus Judae et Judaeorum, quia mala fuit intentio. Diversa fuerunt ibi facta sive opera. id est, diversi actus, et una res, sive factum, scilicet, passio ipsa. Ideoque doctores aliquando uniunt in facto illo Patrem, Filium, Judam, Judaeum, aliquando disjungunt. Respicientes enim ad passionem, unum opus illorum dicunt; attendentes intentiones et actus, facta diversa discernunt. Unde August.: Facta est, inquit, traditio a Patre, facta est traditio a Filio, facta est traditio a Juda; una res facta est. Quid ergo discernit inter eos? Quia hoc fecit Pater et Filius in charitate, Judas vero in proditione. Videtis quia non quid faciat homo, sed qua voluntate, considerandum est. In eodem facto invenimus Deum, quo Judam; Deum benedicimus, Judam detestamur, quia Deus cogitavit salutem nostram. Judas cogitavit pretium quo vendidit Dominum, Filius, pretium quod dedit pro nobis. Diversa ergo intentio diversa facit, cum tamen sit una res ex diversis. Ecce unam rem dicit ibi fuisse, et diversa facta, quia una ibi fuit passio, sed diversi actus. Et actus quidem Judae ac Judaeorum mali, quibus operati sunt Christi passionem, quae bonum est et opus Dei est. (Aug., in psalm. 93 enarratione, tom. 8; super Epistolam 1 Joan. homil. 7.)

4. Quod Christi passio dicitur opus Dei et Judaeorum, et quomodo. Passio ergo Christi et opus dicitur Judaeorum, quia ex actibus eorum provenit, et opus Dei, quia eo auctore, id est, volente fuit. Unde August.: Nemo aufert animam Christi ab eo, quia potestatem habet ponendi et sumendi eam, Joan. 10: ecce habes auctorem operis; ponet animam: ecce habes opus auctoris. Et ut generaliter concludam, quoties in carne Christus aliquid patitur, opus auctoris est; quia enim sua voluntate, non alio cogente perpatitur, ipse auctor est operis. Cum autem passio Christi opus Dei sit, et ideo bonum, eamque operati sint Judas et Judaei, quaeritur an concedendum sit eos operatos ibi esse bonum. Hic distinguendum est. Potest enim dici quod operati sunt bonum, quia ex actibus eorum bonum provenit, id est, passio Christi; et item quod operati non sunt bonum, sed malum, quia actio eorum non fuit bona, sed mala.

DISTINCTIO XXI. SI IN CHRISTO DIVISIO IN MORTE FUIT ANIMAE VEL CARNIS A VERBO.

1. Post praedicta considerandum est utrum in morte Christi, a Verbo sit separata anima vel caro. Quidam putaverunt tunc carnem sicut ab anima, ita a divinitate in morte fuisse divisam. Si enim, inquiunt, anima media divinitate sibi carnem univit, sicut superius praetaxatum est; ergo quando divisa est caro ab anima, divisa est etiam a divinitate, quia non potuit ab anima sejungi, per quam Verbo erat unita, quin a Verbo divideretur. Fuit autem divisa ab anima in morte, alioquin vera mors ibi non fuisset; quia, ut ait August.: Mors quam timent homines separatio est animae a carne. Mors autem quam non timent, separatio est animae a Deo. Utraque vero diaboli suasu homini propinata est. Si ergo in Christo homine vera mors fuit, divisa est ibi anima, ac per hoc divinitas, a carne. Huic suae probabilitati addunt auctoritatis testimonium. Ambros. enim tractans de Christi derelictione, qui in cruce voce magna clamans dixit: Deus, Deus meus, ut quid me dereliquisti? ait: Clamat homo separatione divinitatis moriturus. Nam cum divinitas mortis libera sit, utique mors ibi esse non poterat, nisi vita discederet, quia vita divinitas est. Hic videtur tradi quod divinitas separata sit in morte ab homine; quae nisi discessisset, homo ille mori non posset. Quod illi ad carnem referunt, quam dicunt a Deo separatam. Quibus respondemus illam separationem sic esse accipiendam, sicut intelligitur derelictio, quae illis verbis significatur: Ut quid me dereliquisti? Quomodo ergo Christus derelictus erat a Patre, cum in cruce derelictum se clamabat? Non recesserat Deus ab homine, ita quod esset soluta unio Dei et hominis. Alioquin fuit quoddam tempus, quando Christus adhuc vivus homo erat, et non Deus, quia adhuc vivus se derelictum clamabat, non derelinquendum. Si ergo illa derelictio unionis intelligatur solutio, ante facta fuit solutio Dei et hominis, quam Christus mortuus esset. Sed quis hoc dicat? Fateamur ergo Deum quodammodo illum hominem in morte deseruisse, quia potestati persequentium eum exposuit ad tempus, non suam potentiam exercendo illum defendit ut non moreretur. Separavit se divinitas, quia subtraxit protectionem, sed non solvit unionem. Separavit se foris, ut non adesset ad defensionem, sed non intus defuit ad unionem. Si non ibi cohibuisset potentiam, sed exercuisset, non moreretur Christus. Mortuus est Christus, divinitate recedente, id est, effectum potentiae defendendo, non exhibendo. Hic est hircus ὰποπομπαῖος qui altero hirco immolato in solitudinem mittebatur, ut legitur in Levitico. Duo enim hirci, humanitas et divinitas Christi intelliguntur. Humanitate ergo immolata, divinitas Christi in solitudinem abiit, id est, in coelum. Unde Hesychius: In solitudinem, id est, in coelum tempore passionis divinitas abiisse dicitur, non locum mutans, sed quodam modo virtutem cohibens, ut possent impii consummare passionem. Abiit ergo, id est, virtutem cohibuit, et portavit iniquitates nostras (Isai. 43); non ut haberet, sed ut consumeret: Deus enim ignis consumens est (Deut. 4). Ex his satis ostenditur, praemissa verba Ambrosii sic esse accipienda, ut praediximus.

2. Aliam ad idem inducunt auctoritatem. Alii quoque auctoritati innituntur, qui asserunt divinitatem in morte recessisse ab homine secundum carnem. Ait enim Athanasius: Maledictus qui totum hominem quem assumpsit Dei Filius, denuo assumptum, tertia die a mortuis resurrexisse non confitetur. Fiat, fiat. Si, inquiunt, denuo assumptus est homo in resurrectione, quem assumpserat in incarnatione; deposuit ergo eum in morte; separata ergo fuit divinitas in morte ab humanitate. Quibus respondemus quod si in his verbis assumptio talis intelligatur quae fit secundum unionem, non carnem tantum, sed totum hominem, id est, animam et carnem denuo sibi univit in resurrectione; quia non simpliciter hominem, sed totum hominem assumptum dicit. Totum ergo hominem in morte deposuit, id est, animam et carnem. Sed quis, nisi hostis veritatis, dicat animam a Verbo depositam? Et tamen nisi hoc fateantur, quod totus homo sit assumptus, non pro eis facit illa auctoritas, quae totum dicit assumptum. Sciendum est ergo Athanasium id dixisse contra illorum perfidiam, qui resurrectionem Christi negabant, putantes morte detineri eum qui solus inter mortuos liber est. Ideo illum maledicit, qui non confitetur totum hominem denuo assumptum resurrexisse, id est, Christum animam denuo corpori conjunxisse; et illis duobus denuo conjunctis in resurrectione, vere secundum hominem vixisse sicut ante mortem. Nam in morte separata est anima a carne: unde vero dicitur Christus mortuus, sed neutrum separatum est a Verbo Dei.

3. Auctoritatibus astruit, a Verbo carnem in morte non esse divisam. Sicut August., super Joannem, tractatu 57, tom. 9, docet, tractans illud Domini verbum: Ego pono animam meam, ut iterum sumam eam; nemo tollit eam a me, sed ego pono eam; a meipso potestatem habeo ponendi eam, et iterum sumendi eam; hic animam dicit emissam. A quo emissa est? A seipsa non est emissa, quia seipsam non posuit; nec Verbum animam posuit, nec carnem. Caro ergo animam posuit, sed potestate in se manentis deitatis. Potentia ergo deitatis anima divisa est a carne, sed neutrum a Verbo Dei; unde Aug, lib. de Unitate Trinitatis, ad Optatum, c. 14: Verbum ex quo suscepit hominem, id est, carnem et animam, nunquam deposuit animam ut esset anima a Verbo separata; sed caro posuit animam quando expiravit, qua redeunte resurrexit. Mors ergo ad tempus carnem et animam separavit, sed neutrum a Verbo Dei. Caro ergo ponit et sumit animam, non potestate sua, sed potestate inhabitantis carnem deitatis. Hic evidenter traditur nec animam nec carnem a Verbo Dei in morte esse divisam, ut aliquo modo soluta fuerit unio. Unde Aug. contra Felicianum: Absit ut Christus sic senserit mortem, ut quantum in se est, vita vitam perdiderit! si enim hoc ita esset, vitae fons aruisset. Sensit ergo mortem participatione humani affectus, quem sponte susceperat; non naturae suae perdidit potentiam, per quam cuncta vivificat. Sic in sepulcro Christus carnem suam commoriendo non deseruit, sicut in utero virginis connascendo formavit. Mortuus est ergo non discedente vita, sicut passus est non pereunte potentia. Nemo tollit animam ejus ab eo, quia potestatem habet ponendi et sumendi. Ecce et hic habes, Christum non deseruisse carnem in morte, et vitam non discessisse a mortuo; et quod sponte tradidit spiritum, non alius extorsit. Unde Ambrosius, in lib. de Incarnationis dominicae Sacramento, cap. 5: Emisit Christus spiritum, et tamen quasi arbiter exuendi suscipiendique corporis, emisit; pendebat in cruce, et omnia commovebat. Sed unde emisit? Ex carne. Quo emisit? Ad Patrem.

4. Qua ratione Christus dicitur mortuus et passus. Recedente vero anima mortua est Christi caro; et quia caro mortua est, mortuus est Christus. Sicut enim mortuus dicitur Deus, quando mortuus est homo; ita mortuus homo dicitur, quando mortua est caro. Separatio animae mors carnis fuit. Propter carnem ergo unitam Verbo, quae mortua est, dicitur Deus mortuus, et propter carnem et animam quae utraque dolorem sensit, dicitur Deus passus, cum divinitas omnis doloris exors existeret. Unde August.: Verbum caro factum est, ut per carnem panis coelestis ad infantes transiret; et secundum hoc ipsum Verbum crucifixum est, sed non est mutatum in hominem; homo in illo mutatus est, ut melior fieret quam erat. Per illud ergo quod homo erat, mortuus est Deus, et per illud quod Deus erat, homo excitatus est et resurrexit. Quidquid passus est homo, non potest dici non passus Deus, quoniam Deus erat homo. Quomodo non potes dicere te non passum injuriam, si vestis tua conscindatur, quamvis vestis tua non sit tu? Multo magis ergo quidquid patitur caro unita Verbo, debet dici Deus pati, licet Verbum nec mori, nec corrumpi, nec mutari potuerit. Sed quidquid horum passus est, in carne passus est. De hoc etiam Amb., in lib de incarnationis dominicae Sacramento, ait: Quod Verbi caro patiebatur, manens in carne Verbum in se pro corporis assumptione referebat, ut pati diceretur, quia caro patiebatur; sicut scriptum est, 1 Petri 4: Christo in carne passo. Hic docetur qua ratione Deus vel Dei Filius passus vel mortuus dicitur: non quia mortem senserit in quantum Deus est, sed quia caro ei unita mortua est. Secundum quam rationem dicit August., in sermone de Fide: Si quis dixerit atque crediderit Filium Dei Deum passum, anathema sit. Cujus dicti causam ex qua intelligentia sumenda sit, aperiens in eodem subdit: Si quis dixerit quod in passione dolorem sentiebat Filius Dei Deus, et non caro tantum cum anima quam sibi acceperat, anathema sit. Sane ergo dici potest quod mortuus est Deus, et non mortuus; passus est Dei Filius, et non passus; passa est tertia persona, et non passa; crucifixum est Verbum et non crucifixum; sed secundum alteram naturam passus est, secundum alteram impassibilis. Unde Ambrosius, in lib. 3 de Spiritu sancto: Generalis ista est fides, quia Christus est Dei Filius, et natus ex virgine; quem quasi gigantem Propheta describit, psalm. 18, eo quod biformis geminaeque naturae unus sit, consors divinitatis et corporis. Idem ergo patiebatur, et non patiebatur; moriebatur, et non moriebatur; sepeliebatur, et non sepeliebatur; resurgebat, et non resurgebat. Resurgebat secundum carnem, quae mortua fuerat, non secundum Verbum, quod apud Deum semper manebat.

DISTINCTIO XXII. SI CHRISTUS IN MORTE FUIT HOMO.

1. Hic quaeritur, utrum in illo triduo mortis Christus fuerit homo, quod non videtur quibusdam, quia mortuus erat, et homo mortuus non est homo. Addunt etiam quod si tunc erat homo: vel mortalis, vel immortalis; sed mortalis non, quia mortuus; nec immortalis, quia tantum post resurrectionem. Quibus respondemus quia licet homo mortuus fuerit, erat tamen in morte Deus homo, nec mortalis quidem, nec immortalis; et tamen vere erat homo. Illae enim et hujusmodi argutiae in creaturis locum habent, sed fidei sacramentum a philosophicis argumentis est liberum. Unde Ambrosius, in lib. 1 de Fide, cap. 5, in fine: Aufer argumenta, ubi fides quaeritur. In ipsis gymnasiis suis jam dialectica taceat; piscatoribus creditur, non dialecticis. Dicimus ergo, in morte Christi Deum vere fuisse hominem, et tamen mortuum; et hominem quidem nec mortalem, nec immortalem, quia unitus erat animae et carni sejunctus. Alia enim ratione dicitur Deus homo, vel homo Deus, quam Martinus vel Joannes. Homo enim dicitur Deus, et e converso, propter susceptionem hominis, id est animae et carnis. Unde August., in lib. de Trin., cap. 13: Talis erat susceptio illa quae Deum hominem faceret, et hominem Deum. Cum ergo illa susceptio per mortem non defecerit, sed Deus homini, et homo Deo sicut ante unitus erat vere, et tunc Deus erat homo, et e converso, quia unitus animae et carni; et homo mortuus erat, quia anima a carne divisa erat. Propter separationem animae a carne mortuus, sed propter utriusque semper secum unionem homo. Non autem sic erat homo, ut ex anima et carne simul junctis subsisteret. Ex qua ratione dicitur aliquis alius homo, et ipse forte ante mortem, hoc etiam modo erat homo; et post resurrectionem fuit. In morte vero homo erat tantum propter animae et carnis secum unionem, et mortuus propter inter illa duo divisionem.

2. Si Christus in morte erat homo alicubi, et si ubicumque sit, homo sit. Hic quaeritur, si Christus in morte alicubi erat homo, et si ubicumque est, homo sit. Ad quod dicimus, quia non ubicumque erat, homo erat; nec modo ubicumque est, homo est: quia ubique est secundum deitatem, nec ubique homo, quia non ubique homini unitus; sed ubicumque est secundum hominem, ibi homo est. Tempore autem mortis et ubique erat secundum Deum, et in sepulcro secundum hominem, et in inferno secundum hominem; sed in inferno secundum animam tantum, et in sepulcro secundum carnem tantum. In sepulcro ergo erat homo, quia humanitati unitus erat etsi non toti, quia carni tantum; et in inferno erat homo, quia humanitati unitus, sed non toti, quia animae tantum. Sed si in inferno animae tantum, et in sepulcro carni tantum unitus erat: ergo nec in inferno unitus erat animae et carni, nec in sepulcro. Quomodo ergo ibi vel hic homo esse dicitur? Quae est ratio dicti? Quia una eademque unione unitus erat animae in inferno, et carni in sepulcro. Et sic erat illis duobus tunc separatis unitus, sicut ante separationem, id est, ante mortem. Ad hoc autem opponitur. Si Christus animam tantum vel carnem tantum assumpsisset, non fuisset verus homo, sed propter utriusque assumptionem verus homo fuit. Sic ergo ubi carnem et animam sibi unitam non habebat, verus homo ibi non erat. Sed tempore mortis nusquam illa duo vere unita habebat, quia nec in sepulcro, nec in inferno, nec alibi; nusquam ergo erat homo. Ad quod dicimus, quia Christus utique verus homo non fuisset, si carnem et animam non assumpsisset. Sed tamen quia ex quo assumpsisset, neutrum deposuit, sed cum utroque eamdem unionem indesinenter tenuit, quam assumendo contraxit; ideo non incongrue ubicumque animae vel carni, vel utrique unitus est, ibi homo esse dicitur, quia ibi humanatus est. Ergo et in sepulcro erat homo, et in inferno erat homo, quia utrobique humanatus erat Christus, et unam eamdemque cum anima et carne, licet separatis, habebat unionem: et uno eodemque tempore in sepulcro jacuit Christus, et ad infernum descendit; sed in sepulcro jacuit secundum solam carnem, et in infernum descendit secundum solam animam. Unde August., lib. de Fide ad Petrum, cap. 2 super Joan., tractatu. 78, in fine. Quis non est derelictus in inferno? Christus, sed in anima sola. Quis jacuit in sepulcro? Christus, sed in carne sola; quia in his singulis Christus est. Christum in his omnibus confitemur et in singulis. Ex his evidenter ostenditur, quod carni jacenti in sepulcro unitus erat Christus, sicut animae in inferno. Alioquin si carni mortuae non esset unitus, non in ea diceretur jacuisse in sepulcro. Anima ergo ad infernum descendit, caro in sepulcro jacuit, sapientia cum utroque permansit, quae in inferno positis, ut ait Ambros. in lib. de Incarnationis dominicae Sacramento, cap. 5, lumen vitae fundebat aeternae. Radiabat illic lux vera sapientiae, illuminabat infernum, sed in inferno non claudebatur. Quis enim locus est Sapientiae? de qua scriptum est, Job. 28: Nescit homo vias ejus nec inventa est inter homines. De qua abyssus dicit: Non est in me; mare dicit: Non est mecum; ergo nec in tempore, nec in loco sapientia est, cui nec mors tribuenda est. In ligno enim caro, non illa operatrix omnium substantia divina pendebat. Confitemur tamen Christum pependisse in ligno et jacuisse in sepulcro, sed in carne sola, et fuisse in inferno, sed in anima sola.

3. Quod Christus ubique totus est, sed non totum; ut totus est homo vel Deus, sed non totum. Et utique totus eodem tempore erat in inferno, in coelo totus, ubique totus; persona enim illa aeterna non major erat, ubi carnem et animum simul unitam sibi habebat, quam ubi alterum tantum; nec major erat ubi utrumque simul vel alterum tantum unitum habebat, quam ubi erat neutrum habens unitum. Totus ergo Christus et perfectus ubique erat. Unde August., contra Felicianum, de Unitate Trinitatis, ad Optatum, cap. 14: Non dimisit Patrem Christus cum venit in Virginem, ubique totus, ubique perfectus. Uno ergo eodemque tempore totus erat in inferno, totus in coelo. Erat apud inferos resurrectio mortuorum, erat super coelos vita viventium; vere mortuus, vere vivus; in quo et mortem susceptio mortalitatis excepit, et vitam divinitas non perdidit. Mortem ergo Dei Filius et in anima non pertulit, et in majestate non sensit; sed tamen participatione infirmitatis Rex gloriae crucifixus est. Ex his apparet quod Christus eodem tempore totus erat in sepulcro, totus in inferno, totus ubique; sicut et modo totus est ubicumque est, sed non totum. Nec in sepulcro, nec in inferno totum erat, etsi totus, sicut Christus totus est Deus, totus homo, sed non totum; quia non solum est Deus vel homo, sed et Deus et homo. Totum enim ad naturam refertur, totus autem ad hypostasim; sicut aliud et aliquid ad naturam, alius vero et aliquis ad personam referuntur. Unde Joan. Damasc., lib. de Fide, cap. 7, in fine: Totus Christus est Deus perfectus, non autem totum Deus est. Non enim solum Deus est, sed et homo, et totus homo perfectus. Non autem totum homo; non solum enim homo, sed et Deus. Totum enim naturae est repraesentativum. Totus autem, hypostaseos; sicut aliud quidem est naturae, alius hypostaseos, sic et hujusmodi.

4. Si ea quae dicuntur de Deo vel Filio Dei possunt dici de homine illo vel de filio hominis. Solet etiam quaeri si congruenter dici possit filius hominis vel ille homo descendisse de coelo, vel ubique esse, sicut dicitur Filius Dei vel Deus de coelo venisse, et ubique esse. Ad quod dicimus, si ad unitatem personae referatur dicti intelligentia, sane dici potest; si vero ad distinctionem naturarum, nullatenus concedendum est. Unde August., in lib. 1 de Trin.: Una persona est Christus Deus et homo. Ideo dicitur. Nemo ascendit in coelum, nisi qui de coelo descendit, etc. Si ergo attendas distinctionem substantiarum, Filius Dei descendit, et filius hominis crucifixus est; si vero unitatem personae, et filius hominis descendit, et Filius Dei est crucifixus. Propter hanc unitatem personae non solum filium hominis descendisse de coelo, sed etiam dixit esse in coelo, cum loqueretur in terra: propter hanc eamdem dicitur Deus gloriae crucifixus, qui tamen ex forma servi tantum crucifixus est. Non tamen secundum hoc quod Deus gloriae est, et secundum quod glorificat suos; et tamen dicitur Deus gloriae crucifixus. Recte quidem, non ex virtute divinitatis, sed ex infirmitate carnis. Quid ergo propter quid, et quid secundum quid dicatur, prudens et diligens et pius lector intelligat. Haec de corrigia calceamenti dominici dicta sufficiant, ne ossa regis Idumeae consumantur usque in cinerem.

DISTINCTIO XXIII. SI CHRISTUS HABUERIT FIDEM ET SPEM UT CHARITATEM.

1. Cum vero supra perhibitum sit Christum plenum gratia fuisse, non est supervacuum inquirere utrum fidem et spem sicut charitatem habuerit. Si enim his caruit, non videtur plenitudinem gratiarum habuisse. Ut autem haec quaestio valeat apertius explicari, de his singulis aliqua in medium proferenda sunt, et primum de fide, secundum mensuram cujus praecepit Apostolus unicuique sapere.

2. Quid sit fides. Fides est virtus qua creduntur quae non videntur. Quod tamen non de omnibus quae non videntur accipiendum est, sed de his tantum quae credere, ut ait August., ad religionem pertinent. Multa enim sunt quae si Christianus ignoret, nihil metuendum est, quia non ideo a religione deviat.

3. Quot modis dicitur fides. Accipitur autem fides tribus modis, scilicet pro eo quo creditur, et est virtus; et pro eo quod creditur, et non est virtus; et pro eo in quo creditur, quod aliud est ab eo quo creditur. Unde Aug. inquit, in lib. 13 de Trin., cap. 2: Aliud sunt ea quae creduntur, aliud fides qua creditur. Illa enim in rebus sunt quae vel esse, vel fuisse, vel futura esse creduntur; haec autem in animo credentis est, ei tantum conspicua cujus est; et tamen nomine fidei censetur utrumque, et illud scilicet quod creditur, et id quo creditur. Id quod creditur dicitur fides, sicut ibi, in Symbolo Athanasii: Haec est fides catholica, quam nisi quisque firmiter fideliterque crediderit, salvus esse non poterit. Fides autem qua creditur si cum charitate sit, virtus est, quia charitas, ut ait Amb. super Epist. ad Rom., mater est omnium virtutum, quae omnes informat, sine qua nulla vera virtus est. Fides ergo operans per dilectionem, virtus est, qua non visa creduntur. Haec est fundamentum quod mutari non potest, ut ait Apostolus, quae posita in fundamento neminem perire sinit, unde August., de Fide ad Petrum: Fundamentum est Christus Jesus, id est, Christi fides, scilicet, quae per dilectionem operatur, per quam Christus habitat in cordibus, quae neminem perire sinit. Alia vero non est fundamentum. Fides enim sine dilectione inanis est. Fides cum dilectione, Christiani est; alia daemonis est. Nam et daemones credunt, et contremiscunt. Sed multum interest utrum quis credat Christum, vel Christo, vel in Christum. Nam ipsum esse Christum daemones crediderunt, nec tamen in Christum crediderunt. (Aug., tom. 10, serm. 61, de Verbis Domini.)

4. Quid sit credere in Deum, vel Deo, vel Deum. Aliud est enim credere in Deum, aliud credere Deo, aliud credere Deum. Credere Deo, est credere vera esse quae loquitur, quod et mali faciunt, et nos credimus homini, sed non in hominem. Credere Deum, est credere quod ipse sit Deus, quod etiam mali faciunt. Credere in Deum, est credendo amare, credendo in eum ire, credendo ei adhaerere et ejus membris incorporari. Per hanc fidem justificatur impius, ut deinde ipsa fides incipiat per dilectionem operari. Ea enim sola bona opera dicenda sunt, quae fiunt per dilectionem Dei. Ipsa enim dilectio, opus fidei dicitur. Fides ergo quam daemones et falsi christiani habent, qualitas mentis est, sed informis, quia sine charitate est. Nam et malos fidem habere, cum tamen charitate careant, Apostolus ostendit dicens, 1 Cor. 12: Si habuero omnem fidem, charitatem autem non habeam, etc. Quae fides etiam donum Dei dici potest, quia et in malis quaedam Dei dona sunt. (Aug., t. 8, Enarr. in ps. 67.)

5. An illa informis qualitas mentis quae in malo christiano est, fiat virtus cum fit bonus. Si vero quaeritur utrum illa informis qualitas, qua malus christianus universa credit quae bonus Christianus, accedente charitate remaneat et fiat virtus, an ipsa eliminetur, et alia qualitas succedat quae virtus sit; utrumlibet sine periculo dici potest. Mihi tamen videtur quod illa qualitas quae prius erat, remaneat, et accessu charitatis virtus fiat.

6. Ex quo sensu una dicatur fides. Cumque diversis modis dicatur fides, fatendum est tamen unam fidem, ut ait Apostolus, Eph. 4: Unus Dominus, una fides. Sive enim fides accipiatur pro eo quod creditur, sive pro eo quo creditur, recte dicitur fides una. Si enim pro eo quod creditur accipiatur, ex hac intelligentia dicitur una fides, quia idem jubemur credere, et unum idemque est quod creditur a cunctis fidelibus. Unde fides catholica dicitur, id est, universalis. Si vero accipiatur fides pro eo quo creditur, ea ratione una dicitur esse fides, non quia sit una numero in omnibus, sed genere, id est, similitudine. Unde August., in lib. 13 de Trin., cap. 2: Fides (quam qui habent, fideles vocantur, et qui non habent, infideles) communis est omnibus fidelibus; sicut pluribus hominibus facies communis esse dicitur, cum tamen singuli suas habeant. Non enim fides numero est una, sed genere; quae cum sit in uno, est et in aliis, non ipsa, sed similis; et propter similitudinem magis unam dicimus esse, quam multas. Sicut idem volentium dicitur una voluntas, cum tamen cuique sit sua voluntas; et duorum simillimorum dicitur facies una.

7. Quod fides est de his quae non videntur proprie, quae tamen videntur ab eo in quo est. Notandum quoque est quod fides proprie de non apparentibus tantum est. Unde Gregor., in homilia super Ezechiel.: Apparentia non habent fidem, sed agnitionem. Idem, cum Paulus dicat, Hebr. 11: Fides est substantia rerum sperandarum, argumentum non apparentium; hoc veraciter dicitur credi, quod non valet videri. Nam credi jam non potest, quod videri potest. Thomas aliud vidit, et aliud credidit; hominem vidit, et Deum confessus est, dicens, Joan. 20: Dominus meus et Deus meus. De hoc etiam August., in lib. 13 de Trin., cap. 1, ait: Fidem ipsam videt quisque in corde suo esse, si credit; vel non esse, si non credit. Non sicut corpora, quae videmus oculis corporeis, et per ipsorum imagines quas memoria tenemus, etiam absentia cogitamus; nec sicut ea quae non videmus, et ex his quae videmus cogitationem utcumque formamus, et memoriae commendamus; nec sicut hominem, cujus animam, etsi non videmus, ex nostra conjicimus, et ex motibus corporis hominem sicut videndo didicimus, intuemur etiam cogitando; non sic videtur fides in corde in quo est, ab eo cujus est, sed eam tenet certissima scientia. Cum ergo ideo credere jubeamur, quia id quod credere jubemur videre non possumus; ipsam tamen fidem quando est in nobis, videmus in nobis; quia et rerum absentium praesens est fides, et rerum quae foris sunt, intus est fides; et rerum quae non videntur, videtur fides, et ipsa temporaliter fit in cordibus hominum; et si ex fidelibus infideles fiant, perit ab eis. His verbis evidenter traditur fidem ipsam in corde hominis ab ipso homine videri non corporaliter, non imaginarie, sed intellectualiter, et ipsam tamen absentium et eorum quae non videntur, esse. Ut enim August. alibi ait, super Joan. 27, tractatu 27: Credimus ut cognoscamus, non cognoscimus ut credamus. Quid enim est fides, nisi credere quod non vides? Fides ergo est quod non vides credere, veritas quod credidisti videre. Unde recte fides dicitur argumentum vel convictio rerum non apparentium; quia si fides est, ex eo convincitur et probatur aliqua esse non apparentia, cum fides non sit nisi de non apparentibus.

8. Descriptio fidei. Ait enim Apostolus, Hebr. 12: Fides est substantia rerum sperandarum, argumentum, vel convictio, non apparentium, quia per fidem subsistunt in nobis etiam modo speranda, et subsistunt in futuro per experientiam. Et ipsa est probatio et convictio non apparentium, quia si quis de his dubitet, per fidem probantur, ut adhuc probatur futura resurrectio, quia ita crediderunt patriarchae et alii sancti. Vel probatio est et certitudo quod sint aliqua non apparentia, ut supra dictum est. Proprie tamen fides dicitur substantia rerum sperandarum, quia sperandis substat, et quia fundamentum est bonorum, quod nemo putare potest.

9. Si illa descriptio spei conveniat. Si vero quaeritur an haec descriptio spei conveniat, sane concedi potest utrumlibet. Si autem dicatur convenire, sunt et alia plura quibus differunt fides et spes; sed non improbe dici potest soli fidei convenire, non spei, quia fides sola fundamentum dicitur, non quia fides virtus possit esse sine spe et charitate. Unde August., in Ench., cap. 8: Fides operans per dilectionem utique sine spe esse non potest, nec amor sine spe, nec sine amore spes, nec utrumque sine fide; et fides sine amore nihil prodest; potest tamen credi aliquid, quod non speratur; nihil autem potest sperari, quod non creditur. Ideoque credere, quod est actus fidei, naturaliter praecedit sperare, quod est actus spei; quia nisi aliquid credatur, non potest sperari. Creditur enim aliquid quod non speratur. Inde est quod in Scriptura plerumque reperitur quod fides praecedit spem, et spes sequitur fidem; non quod virtus fidei praecedat virtutem spei virtute vel causa, sed quia actus fidei naturaliter praecedit actum spei; quod etiam quidam concedunt de ipsa virtute fidei, ut naturaliter praecedat spem, non tempore. Unde et recte ea sola dicitur fundamentum omnium virtutum et bonorum operum, non autem fundamentum est charitatis, quia non ipsa charitatis, sed charitas ipsius virtutis fidei causa est. Charitas enim causa est et mater omnium virtutum; quae si desit, frustra habentur caetera; si autem adsit, habentur omnia. Charitas enim Spiritus sanctus est, ut in superioribus, lib. 1 Sententiarum, distinct. 17, praetaxatum est. Ipsa est ergo causa omnium virtutum, non ipsius aliqua virtutum causa est, quia omnia munera excellit. Unde August., in tractatu de Laudibus charitatis: Respice ad munera Ecclesiae, et universis excellentius charitatis munus cognosces; quae, ut oleum, non potest premi in imo, sed superexilit. Non ergo ejus causa vel fundamentum fides est. Gregorius tamen, super Ezech., dicit quia nisi prius fides teneatur, nullatenus ad spiritualem amorem attingitur. Non enim charitas fidem, sed fides charitatem praecedit, quia nemo potest amare quod non crediderit, sicut nec sperare. Sed hoc accipi potest dictum de fide, quae virtus non est: Ipsa enim spem et charitatem frequenter praecedit; vel de actu fidei, qui forte naturaliter actum charitatis praecedit, sicut actum spei, quod verba praemissa diligenter notata innuunt, et ea etiam quae addit dicens: Nisi ea, inquit, quae audis credideris, ad amandum ea quae audis non inflammaberis; quae tantum de non visis est, ut ante diximus. Unde Chrysost.: Fides in anima nostra facit subsistere ea quae non videntur; de quibus proprie fides est, de visis enim non est fides, sed agnitio. Super Epist. ad Hebraeos, homilia 21, in fine.

DISTINCTIO XXIV. QUOMODO INTELLIGITUR QUOD SCRIPTUM EST: UT CUM FACTUM FUERIT, CREDATIS.

1. Hic quaeritur, si fides tantum de non visis est, quomodo Veritas apostolis ait Joan. 14: Nunc dico vobis, priusquam fiat, ut cum factum fuerit credatis, ubi innui videtur quod fides illis fuerit de factis et visis. Super quo Augustinus movet quaestionem et absolvit, ita inquiens, tract. 79 super Joannem: Quid sibi vult, ut cum factum fuerit credatis? Haec est laus fidei, si quod creditur non videtur. Nam et Thomas, cui dictum est, Joan. 20: Quia vidisti me, credidisti; non hoc credidit quod vidit. Cernebat enim et tangebat carnem viventem, quam viderat morientem, et credebat Deum in carne ipsa latentem. Credebat ergo mente quod non videbat, per hoc quod sensibus corporis apparebat. Si vero dicuntur credi quae videntur, sicut dicit unusquisque oculis suis credidisse, non ipsa est quae in nobis aedificatur fides; sed ex rebus quae videntur, agitur in nobis ut ea credantur quae non videntur. Ex his aperte intelligitur quod proprie fides non apparentium est. Nec illa est fides qua in Christo aedificamur, qua dicimus, usitata locutione, nos ea credere quae videmus. Alibi tamen dicit August. fidem esse de rebus praesentibus; quod erit in futuro, cum per speciem Deum praesentem contemplabimur; quae tamen non proprie dicitur fides, sed Veritas. Est, inquit, fides qua creduntur ea quae non videntur. Sed tamen etiam fides rerum, quando non verbis, sed rebus ipsis praesentibus creditur, quod erit, cum per speciem manifestam se contemplandam sanctis praebebit Dei Sapientia. Sed non proprie haec dicitur fides, imo fidei merces ad quam credendo pervenietur; ut ex fide verborum transeat justus in fidem rerum.

2. Si Petrus habuit fidem passionis, quando vidit hominem illum pati? Si vero quaeritur utrum Petrus fidem passionis habuerit, cum hominem Christum oculis pati cernebat, dicimus eum fidem passionis habuisse, non in eo quod credebat hominem pati, quia hoc videbat; sed in eo quod credebat Deum esse, qui patiebatur. Non enim virtus fidei erat, quod credebatur homo pati et mori, quod Judaeus cernens credebat; sed quod credebatur Deus esse, qui patiebatur. Unde Augustinus, super illum psalmi 101 locum: Respondit ei in via virtutis suae: Laus fidei est, non quia credit hominem illum mortuum, quod et paganus credit, sed quia credit eum glorificatum, et verum Deum. Credit ergo fides Deum hominem, et hominem glorificatum. Non ergo fuit Petro fides credere hominem illum mori, quod oculis cernebat; sed credere Deum esse, qui moriebatur. Nec nobis etiam fides in hoc meretur, quod credimus hominem illum mortuum, quod et Judaeus credit; sed quia credimus hominem Deum mortuum esse.

3. Si aliqua sciuntur quae non creduntur? Post hoc quaeri solet, cum fides sit de non apparentibus et non visis, utrum etiam sit de incognitis tantum. Si enim de incognitis tantum est, de his videtur esse tantum quae ignorantur. Sed sciendum est quod cum visio alia sit interior, alia exterior, non est fides de subjectis exteriori visioni: est tamen de his quae visu interiori utcumque capiuntur. Et quaedam sic capiuntur, ut intelligantur, etsi non in futuro, quaedam autem non: quia cum fides sit ex auditu non modo exteriori, sed etiam interiori, non potest esse de eo quod omnino ignoratur; quae ipsa ad sensum corporis non pertinet, ut ait Aug. in lib. 13 de Trin., cap. 2, dicens: Quamvis ex auditu fides in nobis sit, non tamen ad eum sensum corporis pertinet, qui dicitur auditus, quia non est sonus; nec ad ullum sensum corporis, quoniam cordis est res ista, non corporis. Quaedam ergo fide creduntur, quae intelliguntur naturali ratione; quaedam vero quae non intelliguntur. Unde Propheta, Isaiae 7, juxta 70 interpretes: Nisi credideritis, non intelligetis. Quod August. aperte distinguit. Alia sunt, inquit, quae nisi intelligamus, non credimus; alia, quae nisi credamus, non intelligemus. Nemo tamen potest credere in Deum, nisi aliquid intelligat, cum fides sit ex auditu praedicationis. Idem in libro de Trinit.: Certa fides utcumque inchoat cognitionem. Cognitio vero certa non perficitur nisi post hanc vitam. Ambros. quoque ait: Ubi fides, non statim cognitio; ubi cognitio est, fides prae cedit. Ex his apparet aliqua credi quae non intelliguntur vel sciuntur, nisi prius credantur; quaedam vero intelligi aliquando, etiam antequam credantur. Nec tamen sic intelliguntur modo, ut in futuro sciantur; et nunc etiam per fidem qua mundantur corda, amplius intelliguntur: quia nisi per fidem diligatur Deus, non mundatur cor ad sciendum eum. Unde August., in lib. 8 de Trin., cap. 4: Quid est Deum scire, nisi eum mente conspicere, firmeque percipere? Sed et priusquam valeamus perspicere et percipere Deum, sicut percipitur a mundis cordibus, nisi per fidem diligatur non poterit cor mundari, quo, id est, ut ad eum videndum sit aptum. Ecce hic aperte habes, quia non potest sciri Deus, nisi prius credendo diligatur. Supra autem dictum est quod nemo potest credere in Deum, nisi aliquid intelligatur. Unde colligitur non posse sciri et intelligi credenda quaedam, nisi prius credantur; et quaedam non credi, nisi prius intelligantur, et ipsa per fidem amplius intelligi. Nec ea quae prius creduntur quam intelligantur, penitus ignorantur, cum fides sit ex auditu. Ignorantur tamen ex parte, quia non sciuntur. Creditur ergo quod ignoratur, sed non penitus, sicut etiam amatur quod ignoratur. Unde August., ibid., c. 4: Sciri aliquid, et non diligi potest. Diligi vero quod nescitur, quaero utrum possit. Si non potest, nemo diligit Deum antequam sciat. Ubi autem sunt illa tria, fides, spes, charitas, nisi in animo credente quod nondum scit, et sperante et amante quod credit? Amatur ergo et quod ignoratur, sed tamen creditur.

DISTINCTIO XXV. DE FIDE ANTIQUORUM.

1. Praedictis adjiciendum est de sufficientia fidei ad salutem. Illis enim qui praecesserunt adventum Christi, et qui sequuntur, videtur profecisse fides secundum temporis processum, sicut profecit cognitio. Fides quippe magna dicitur, cognitione, et articulorum quantitate, vel constantia, et devotione. Est autem quaedam fidei mensura, sine qua nunquam potuit esse salus. Unde Apostolus, Hebr. 11: Oportet accedentem ad Deum credere quia est, et quod remunerator est sperantium in se. Sed quaeritur utrum hoc credere ante adventum et ante legem, ad salutem suffecerit. Nam tempore gratiae constat certissime hoc non sufficere; oportet enim universa credi quae in symbolis continentur. Sed nec ante adventum, nec ante legem videtur hoc suffecisse, quia sine fide Mediatoris nullum hominem, vel ante, vel post, fuisse salvum sanctorum auctoritates contestantur. Unde August., tom. 2, epist. 157, ad Optatum: Illa fides sana est, qua credimus nullum hominem, sive majoris sive minoris aetatis, liberari a contagione mortis et obligatione peccati, quod prima nativitate contraxit, nisi per unum mediatorem Dei et hominem Jesum Christum, 1 ad Tim. 2: cujus hominis ejusdemque Dei saluberrima fide etiam illi justi salvi facti sunt, qui priusquam veniret in carne, crediderunt in carnem venturum. Eadem enim fides est et illorum, et nostra. Proinde cum omnes justi, sive ante incarnationem sive post, nec vixerint nec vivant, nisi ex fide incarnationis Christi, profecto quod scriptum est, Actuum 4, non esse aliud nomen sub coelo, in quo oporteat salvari nos, ex illo tempore valet ad salvandum genus humanum, ex quo in Adam vitiatum est. Idem, tom. 7, lib. de Corrept. et Grat., c. 7: Nemo liberatur a damnatione quae per Adam facta est, nisi per fidem Jesu Christi. Idem, lib. de Nupt. et Concup.: Eadem fides Mediatoris quae nos salvat, salvos justos faciebat antiquos, pusillos cum magnis, quia sicut credimus Christum in carne venisse, ita illi venturum; et sicut nos mortuum, ita illi moriturum; et sicut nos resurrexisse, ita illi resurrecturum; et nos et illi ad judicium vivorum et mortuorum venturum. Gregor., super Ezech.: Et qui praeibant, et qui sequebantur, clamabant dicentes: Hosanna filio David, quia omnes electi qui in Judaea esse potuerunt, sive qui nunc in Ecclesia sunt, in Mediatorem Dei et hominum crediderunt et credunt. His aliisque pluribus testimoniis perspicue docetur nulli unquam salutem esse factam, nisi per fidem Mediatoris. Oportet ergo accedentem credere, quae supra dixit Apostolus; sed non sufficit.

2. De fide simplicium. Quid ergo dicetur de illis simplicibus quibus non erat revelatum mysterium Incarnationis, qui pie credebant quod eis traditum fuit? Dici potest nullum fuisse justum vel salvum cui non esset facta revelatio vel distincta, vel velata, vel in aperto, vel in mysterio. Distincta, ut Abrahae et Moysi, aliisque majoribus, qui distinctionem articulorum fidei habebant; velata, ut simplicibus quibus revelatum erat ea esse credenda, quae credebant illi majores et docebant, sed eorum distinctionem apertam non habebant: sicut in Ecclesia aliqui minus capaces sunt, qui articulos Symboli distinguere et assignare non valent, omnia tamen credunt quae in Symbolo continentur. Credunt enim quae ignorant, habentes fidem velatam in mysterio; ita et nunc minus capaces ex revelatione fidei facta majoribus credendo inhaerebant, quibus fidem suam quasi committebant, unde Job, c. 1: Boves arabant, et asinae pascebantur juxta eos. Simplices et minores sunt asinae pascentes juxta boves; quia humilitate majoribus adhaerendo, in mysterio credebant quae et illi in mysterio docebant; qualis forte fuit vidua Sareptana.

3. Quae ante adventum Christi de Mediatore credere sufficiebat. Sed quaeritur, cum sine fide Mediatoris antiquis non fuerit salus, sicut nec modernis, utrum oportuerit illos credere omnia illa de Mediatore quae nunc credimus. Quibusdam videtur quod suffecerit illis quatuor tantum credere: scilicet, nativitatem, mortem, resurrectionem, adventum ad judicium, quod ex praemissis verbis August. colligunt, ubi ista quatuor posuit. Aliis autem videtur habita fide Trinitatis, id de mysterio Incarnationis fidei suffecisse, ut Dei Filius crederetur nasciturus de homine, et judicaturus, qui de Joanne Baptista documentum hujus rei assumunt, qui de morte Christi et descensu ad inferos in Evangelio dubitasse videtur, secundum expositionem Greg., hom. 6, quando interrogavit per discipulos, Matth. 11: Tu es qui venturus es, an alium expectamus? Quasi diceret: Es tu per teipsum descensurus ad infernum, an alium ad haec sacramenta missurus es? Quidam tamen dicunt eum non dubitasse de ignorantia, sed de pietate, id est, dubitare se ostendisse; non quia ignoraverit, sed pietatis affectu compassum esse Christum, et ejus humilitatem admirando insinuasse.

4. De fide Cornelii. Solet etiam quaeri de Cornelio, utrum fidem Incarnationis habuerit, cum dictum est ei per angelum, Actuum 10: Acceptae sunt eleemosynae tuae, et exauditae sunt orationes tuae. Si enim fidem Incarnationis non habebat, tunc ergo sine fide Incarnationis erat ei justitia, quia de illo scriptum est, quod justus erat et timens Deum. Si vero fidem Incarnationis habebat, ad quid ergo missus est ad eum Petrus? Sane dici potest, eum sicut fidem unitatis, ita et Incarnationis habuisse de revelatione, sed incarnatum jam esse Dei Filium ignorasse; et ideo missus est ad eum Petrus, ut jam natum Dei Filium ei annuntiaret, et sacramentum regenerationis ei conferret. Habebat ergo fidem Incarnationis, sed an facta vel futura esset, non noverat, et ita per fidem venit ad opera et per opera amplius solidatus est in fide. Per fidem enim, ut ait Gregor., venitur ad opera, Cornelius etiam per fidem venit ad opera. Deum enim unum credebat, sed Filium ejus nesciebat incarnatum. Per fidem placuerunt Deo opera ejus. Sine fide enim impossibile est aliquem placere Deo. August. vero dicit Cornelio dictum esse per angelum: Acceptae sunt eleemosynae tuae, et orationes tuae, antequam in Christum crederet; nec tamen sine aliqua fide donabat et orabat. Nam quomodo invocabat, in quem non credebat? Sed si posset sine fide Christi esse salus, non ad eum mitteretur architectus Ecclesiae Petrus. Attende quid ait, sine fide Christi non posse esse salutem; et tamen Cornelium exauditum antequam crederet in Christum. Quod ita potest intelligi, scilicet antequam sciret Christum incarnatum, in quem credebat in mysterio.

5. De aequalitate fidei, spei, charitatis et operis, quae secundum aliquid sunt aequalia. Illud etiam non est praetermittendum, quod fides, spes, charitas et operatio secundum aliquid aequalia sunt in praesenti. Unde Gregor., super Ezechiel., homil. ultima: Fidem, spem, charitatem atque operationem, dum in hac vita vivimus, aequales sibi esse apud nos invenimus; quia quantum credimus, tantum amamus, et quantum amamus, tantum de spe praesumimus. Quisque enim fidelis tantum credit, quantum sperat et amat; et tantum operatur, quantum credit, et amat, et sperat. Sed tamen major spe et fide charitas dicitur, quia, cum ad Dei speciem pervenitur, spes et fides transit, sed charitas permanet; et quia charitas mater est omnium virtutum, quae non ideo post fidem et spem ponitur, quod ex eis oriatur, sed quia post illa remanebit aucta. Charitas enim nunquam excidit, 1 Cor. 13. Praemissa autem aequalitas proprie secundum interiorum actuum intentionem consideranda est. Huic vero quod hic et superius dictum est, scilicet quod charitas non est ex fide et spe, sed e converso, videtur obviare quod ait Apostolus, 1 Tim. 1: Finis praecepti est charitas de corde puro et conscientia bona, et fide non ficta. Quod exponens August., lib. 1 de Doctrina christiana, cap. ultimo: Cor accipit pro intellectu, et conscientiam pro spe. Qualis, inquit, charitas est finis praecepti procedens de corde puro, id est de puro intellectu, ut nihil nisi Deus diligatur; et conscientia, id est, de spe bona et fide non ficta, id est, non simulata. Non ergo charitas fidem et spem, sed fides et spes charitatem praecedere videntur. Hoc ergo ea ratione traditum intellige, non quod fides et spes causa vel tempore charitatem omnium bonorum matrem praecedant; sed quia charitas illis in aliquo esse non potest, sed illa sine charitate possunt esse; quamvis non sit pia fides vel spes sine charitate. Ideo ergo ex fide et spe procedere dicitur charitas, quia nulli provenit sine istis.

DISTINCTIO XXVI. DE SPE, QUID SIT.

1. Est autem spes virtus qua spiritualia et aeterna bona sperantur, id est, cum fiducia expectantur. Est enim spes certa expectatio futurae beatitudinis, veniens ex Dei gratia et meritis praecedentibus, vel ipsam spem, quam natura praeit charitas, vel rem speratam, id est, beatitudinem aeternam. Sine meritis enim aliquid sperare, non spes, sed praesumptio dici potest.

2. De quibus sit spes. Et sicut fides, ita et spes est de invisibilibus; unde Augustinus, in Euch., cap. 8: Fidem appellamus earum rerum quae non videntur. De spe quoque dicitur, Rom. 8: Spes quae videtur, non est spes. Quod enim videt quis, quid sperat? Quod attinet ad non videre vel quae creduntur, vel quae sperantur, fidei speique commune est. Distinguitur tamen fides a spe, sicut vocabulo, ita etiam rationabili differentia. Est enim fides malarum rerum et bonarum; quia et bona creduntur et mala, et hoc fide bona, non mala. Est etiam fides et praeteritarum rerum, et praesentium, et futurarum. Credimus enim mortem Christi, quae jam praeteriit; credimus sessionem, quae nunc est; credimus venturum ad judicandum, quod futurum est. Item fides et futurarum rerum est, et alienarum. Nam et se quisque credit esse, coepisse, nec fuisse utique sempiternum: et alia atque alia non modo de aliis hominibus multa, quae ad religionem pertinent, verum etiam de angelis credimus. Spes autem non nisi bonarum rerum est, nec nisi futurarum, et ad eum pertinentium qui earum spem gerere perhibetur.

3. Redit ad praemissam quaestionem, scilicet an fides et spes in Christo fuerint? Post hoc superest investigare utrum fides et spes in Christo fuerint; unde tractatus iste sumpsit exordium. Quibusdam non indocte videtur fidem virtutem et spem in eo non fuisse, sicut in sanctis jam beatificatis, vel in angelis non sunt, et tamen sancti credunt et sperant resurrectionem futuram, et angeli eamdem credunt; nec tamen in eis fides vel spes virtus est, quia et Deo per speciem contemplando fruuntur, et in Dei Verbo resurrectionem futuram sive judicium, non per speculum in aenigmate, sed praeclarissime inspiciunt. Si enim quia credunt resurrectionem futuram, ideo verum est eos fidem habere; ergo ea consummata post judicium similiter et fidem habere dicentur, qui credent eam praeternam. Sed sicut tunc credent, nec tamen fidem quae fideles facit, habebunt; quia non credent absque scientia, quae non erit aenigmatica, sed per speciem; ita et modo credunt et sperant resurrectionem; nec tamen fidem habent, quia credendo cognoscunt. Venit enim eis quod perfectum est, et evacuatum est quod ex parte est. Venit enim cognitio, et evacuata est fides. Venit species, et desiit spes. Ita et Christus, in quo fuerunt bona patriae, credidit quidem et speravit resurrectionem tertia die futuram, pro qua et Patrem oravit, nec tamen fidem virtutem et spem habuit, quia non aenigmaticam et specularem, sed clarissimam de ea cognitionem habuit, quia non perfectius eam cognovit praeteritam, quam intellexit futuram. Speravit tamen Christus, sicut in psalm. 30 ait: In te, Domine, speravi; nec tamen fidem vel spem virtutem habuit, quia per speciem videbat ea quae credebat. De antiquis vero patribus qui apud inferos usque ad passionem tenebantur, non incongrue dici potest quod fidem et spem virtutem habuerunt, quia credebant et sperabant se visuros Deum per speciem, qualiter eum tunc non videbant; quia non patuit eis cognitio Dei per speciem ante passionem Christi, qua consummata, a fide transierunt ad speciem.

DISTINCTIO XXVII. DE CHARITATE QUA DEUS DILIGITUR ET PROXIMUS, QUAE IN CHRISTO ET IN NOBIS EST.

1. Cum autem Christus fidem et spem non habuerit, dilectionem tamen habuit in quantum homo, tantam quae major esse non valet, qui ex charitate eximia animam posuit pro amicis et inimicis. Habuit enim in corde charitatem quam opere nobis exhibuit, ut exhibitionis forma nos ad diligendum instrueret. Hic aliquid dicendum est de charitate, et modo, et ordine diligendi Deum et proximum.

2. Quid sit charitas. Charitas est dilectio qua diligitur Deus propter se, et proximus propter Deum, vel in Deo. Haec habet duo mandata: unum pertinens ad dilectionem Dei, quod est maximum in lege mandatum; et alterum pertinens ad diligendum proximum, illi simile. Primum est: Diliges Deum ex toto corde, ex tota mente, et ex tota anima, quod scriptum est in Deuter. 6. Secundum est: Diliges proximum tuum sicut teipsum. In his duobus mandatis tota lex pendet, et prophetae. Matth. 22. Finis praecepti est dilectio; et ea est gemina, id est, Dei et proximi.

3. Si eadem charitate diligitur Deus et proximus. Hic quaeritur si ex ea ipsa dilectione diligitur Deus, qua diligitur proximus; an alia sit dilectio Dei, et alia proximi. Eadem sane dilectio est qua diligitur Deus et proximus, quae Spiritus sanctus est, ut supra dictum est, quia Deus charitas est. Unde Aug.: Joannes ait: Non potest Deum diligere quem non videt, qui fratrem quem videt, non diligit. Sed si eum quem videt humano visu, spirituali charitate diligeret, videret Deum qui est ipsa charitas, visu interiori, quo videri potest. Qui ergo fratrem quem videt non diligit, Deum, qui est dilectio, qua caret qui fratrem non diligit, quomodo potest diligere? Ex una enim eademque charitate Deum proximumque diligimus; sed Deum propter Deum, nos vero et proximum propter Deum. Si vero una eademque charitas est Dei et proximi, quare dicitur gemina? Propter duo dilecta, id est, Deum et proximum. Etsi enim una sit charitas, duo tamen diversa ea diliguntur, scilicet Deus et homo vel angelus. Pro quo etiam duo sunt mandata, quia cum eadem charitas utroque commendetur, diversa tamen diligi praecipiuntur. Unde Aug.: Arbitror ideo Spiritum sanctum bis datum, semel in terra, et iterum de coelo, ut commendarentur nobis duo praecepta charitatis, scilicet Dei et proximi. Una est charitas, et duo praecepta; unus spiritus, et duo data; quia alia charitas non diligit proximum, nisi illa quae diligit Deum. Qua ergo charitate proximum diligimus, eadem Deum diligimus. Sed quia aliud est Deus, aliud proximus, etsi una charitate diliguntur, ideo forte duo praecepta dicuntur, et alterum majus, et alterum minus, vel propter duos motus qui in mente geruntur, dum Deus diligitur et proximus, movetur enim mens ad diligendum Deum, movetur et ad diligendum proximum; et multo magis erga Deum, quam erga proximum. (Aug., in lib. 8 de Trin., c. 8, et in sermone de Ascensione.)

4. De modo diligendi. Consequenter modum utriusque dilectionis advertamus. Haec regula, ut ait Aug., in lib. de Doct. christ., cap. 25, dilectionis divinitus constituta est, ut Deum propter se ex toto corde, et proximum diligas sicut teipsum, id est, ad quod, et propter quod teipsum diligere debes. In bono enim et propter Deum teipsum diligere debes, in bono ergo diligendus est proximus, non in malo et propter Deum. Proximum vero, omnem hominem oportet intelligi, quia nemo est cum quo sit operandum male. Qui ergo amat homines vel quia justi sunt, vel ut justi sint, amare debet: hoc est, in Deo vel propter Deum. Sic enim et seipsum amare debet, scilicet in Deo vel propter Deum, id est, quia justus est, vel ut justus sit. Qui enim aliter se diligit, injuste se diligit, quia ad hoc se diligit, ut sit injustus; ad hoc ergo ut sit malus, non ergo jam se diligit. Qui enim diligit iniquitatem, odit animam suam. Modus ergo diligendi praecipiendus est homini, id est, quomodo se diligat, ut prosit sibi. Quin autem se diligat, et prodesse sibi velit, dubitare dementis est. Modus autem praecipitur cum ait, sicut teipsum, ut proximum diligas ad quod teipsum. Si ergo te non propter te diligere debes, sed propter illum ubi dilectionis tuae rectissimus finis est, non succenseat alius aliquis homo, si et ipsum propter Deum diligis. Hujus dilectionis modum Veritas innuit dicens: Mandatum novum do vobis, ut diligatis invicem sicut dilexi vos, id est, ad quod dilexi vos, scilicet, ut filii sitis, ut vitam habeatis. (Aug., homil. 65, super Joan., ante medium.)

5. De modo diligendi Deum. Dilectionis autem Dei modus insinuatur cum dicitur ex toto corde, id est, ex toto intellectu; ex tota anima, id est, ex tota voluntate; ex tota mente, id est, memoria, ut omnes cogitationes, et omnem vitam, et omnem intellectum in illum conferas, a quo habes ea quae confers illi. Haec dicens, nullam partem vitae nostrae reliquit quae vacare debeat; sed quidquid venerit in animum, illuc rapiatur quo dilectionis impetus currit. Et diligere Deum propter se, modus est diligendi Deum, et sunt isti duo modi diligendi Deum, ut quibusdam placet. (Aug., lib. de Doct. christ., c. 22.)

6. De impletione illius mandati. Illud autem praeceptum non penitus impletur ab homine in hac mortali vita, sed ex parte, non ex toto, quia ex parte diligimus, sicut ex parte cognoscimus. In futuro autem implebitur ex toto. Unde August. Cum adhuc est aliquid carnalis concupiscentiae, non omni modo ex tota anima diligitur Deus. Caro autem non dicitur concupiscere, nisi quia anima carnaliter concupiscit. Cum autem venerit quod perfectum est, ut destruatur quod ex parte est, id est, ut jam non ex parte sit, sed ex toto, charitas non auferetur, sed augebitur et implebitur. In qua plenitudine illud praeceptum charitatis implebitur: Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde, etc. Tunc erit justus sine peccato, quia nulla erit lex repugnans menti. Tunc prorsus toto corde, tota anima, tota mente, diliges Deum, quod est summum praeceptum. (Ibidem, paulo superius.)

7. Quaestio de praecepti ratione. Sed cur praecipitur homini ista perfectio, cum in hac vita eam nemo habeat? Quia non recte curritur, si quo currendum est nesciatur. Quomodo autem sciretur, si nullis praeceptis ostenderetur? (Ibid., loco priore.) Ecce habes cur illud praeceptum est quod hic penitus impleri non potest. Impletur tamen ex parte, scilicet secundum perfectionem viae. Alia est enim perfectio currentis, alia pervenientis. Facit hoc mandatum ut cursor, qui Deum ante omnia et prae omnibus diligit, nec tamen omnino perficit. (Aug., in eodem, paulo inferius.)

8. Quod alterum mandatum in altero est. (Aug., lib. 8 de Trin., c. 7.) Cum autem duo sunt praecepta charitatis, pro utroque saepe unum ponitur; nec immerito quia nec Deus sine proximo, nec proximus sine Deo diligi potest. Unde Apostolus, omne mandatum legis dicit instaurari, id est, contineri et impleri in hoc verbo: Diliges proximum tuum sicut teipsum. Et Christus dilectionem proximi specialius commemorat dicens, Joan. 13: Mandatum novum do vobis, ut diligatis invicem sicut dilexi vos, ubi illud majus mandatum dilectionis Dei videtur praetermissum; sed bene intelligentibus utrumque invenitur in singulis, quia qui diligit Deum, non potest eum contemnere quem Deus praecepit diligi; et qui diligit proximum, quid in eo diligit nisi Deum? Ipsa est dilectio ab omni mundana dilectione discreta, quam distinguens Dominus ait: Sicut dilexi vos. Quid enim nisi Deum dilexit in nobis non quem habebamus, sed ut haberemus, sicut medicus aegrotos? et quid in eis diligit nisi salutem, quam cupit revocare, non morbum quem venit expellere? Sic et nos invicem diligamus, ut quantum possumus invicem ad habendum in nobis Deum ex dilectione attrahamus. (Aug., tom. 9, tract. 65, super illud Joan. 13: Mandatum novum, etc.)

9. Quae charitate diligenda sint. Sed quae hac dilectione diligenda sint, jam inquiramus. Non enim omnia, ut ait August., quibus utendum, diligenda sunt; sed ea sola quae vel nobiscum societate quadam referuntur in Deum, sicut est homo vel angelus; vel ad nos relata, beneficio Dei per nos indigent, ut corpus: quod ita praecipiendum est diligi, ut ei ordinate prudenterque consulatur. (Aug., in lib. de Doct. christ., c. 23, in principio.)

DISTINCTIO XXVIII. SI ILLO PRAECEPTO JUBEMUR DILIGERE TOTUM PROXIMUM ET NOS TOTOS.

1. Hic potest quaeri utrum in illo mandato dilectionis proximi totum proximum, id est, animam et corpus, nosque ipsos totos diligere praecipiamur. Ad quod dicimus omne genus diligendarum rerum in illis duobus mandatis contineri. Quatuor enim diligenda sunt, ut ait August., in lib. de Doct. christ. 1, cap. 23: unum quod supra nos est, scilicet, Deus; alterum, quod nos sumus; tertium, quod juxta nos est, scilicet, proximus; quartum, quod infra nos est, scilicet, corpus. De secundo et quarto nulla praecepta danda erant, scilicet ut diligeremus nos vel corpus nostrum; praecipitur autem Deus diligi et proximus. Ut autem quisque se diligat, praecepto non est opus. Quantumlibet enim homo excidat a veritate, remanet illi dilectio corporis sui: quia nemo unquam carnem suam odio habuit (Ephes. 5). Nam viri justi qui corpus suum cruciant, non corpus, sed corruptiones ejus et pondus oderunt. Hic videtur August. tradere quod ex praecepto non teneamur diligere nosmetipsos vel corpus nostrum; quod si est, non omne genus diligendarum rerum illis duobus praeceptis continetur, quia cum et nos ipsos et corpus nostrum diligere debeamus, ad quid necessarium est praeceptum, cum scriptum sit, psal. 10: Qui diligit iniquitatem, odit animam suam? Sed speciale de hoc praeceptum non erat dandum, nec speciali praecepto opus erat id tradi, ut quisque se vel corpus suum diligeret, quia hoc in illo praecepto continetur: Diliges proximum tuum sicut teipsum. Ibi enim et proximum totum, et te totum intelligere debes. Unde August. in eodem, c. 24: Si te totum diligas, id est, animam et corpus, et proximum tuum, id est, animam et corpus (homo enim ex anima constat et corpore), nullum rerum diligendarum genus in his duobus praeceptis praetermissum est. Cum enim praecurrat dilectio Dei, ejusque dilectionis modus praescriptus appareat, et sequatur dilectio proximi, de tua dilectione nihil dictum videtur. Sed cum dictum est: Diliges proximum tuum sicut teipsum, simul et tui abs te dilectio praetermissa non est (de Doctrin. christ., lib. 1, cap. 26). Ecce hic aperte dicit in illo praecepto non tantummodo proximi, sed et tui dilectionem contineri, et totius proximi totiusque tui. Ex quo apparet quod dictum est de secundo et quarto, id est, de dilectione nostri, et corporis nostri, nulla praecepta danda, ita esse intelligendum, scilicet specialia et divisa, quia in illo uno totum continetur; et quia id quod sumus, et quod infra nos est, ad nos tamen pertinens, naturae lege diligimus, quae in bestiis etiam est. Ideoque et de illo quod supra nos est, et de illo quod juxta nos est, divisa praecepta sumpsimus. In quorum altero, ejus quod sumus, et illius quod infra nos est dilectio continetur. Sic condita est mens humana, ut nunquam sui non meminerit, nunquam se non diligat; sed quoniam qui odit aliquem, nocere illi studet, non immerito et mens hominis quando sibi nocet, se odisse dicitur. Nesciens enim sibi vult male, dum non putat sibi obesse quod vult; sed tamen male sibi vult, quando illud vult quod obsit sibi, secundum illud, psal. 10: Qui diligit iniquitatem, odit animam suam. Qui ergo diligere se novit, Deum diligit. Qui vero non diligit Deum, etiam se non diligit, quod ei naturaliter inditum est; tamen non incongrue se odisse dicitur, cum id agit quod sibi adversatur, et seipsum tanquam suus inimicus insequitur.

2. Si in illo praecepto contineatur dilectio angelorum. Oritur autem hic de angelis quaestio, utrum ad illud praeceptum dilectionis proximi, etiam dilectio pertineat angelorum. Nam quod nullum hominem exceperit qui praecepit proximum diligere, Dominus in parabola semivivi relicti ostendit, eum dicens proximum, qui erga illum extitit misericors. Deinde subdit: Vade, et tu fac similiter. Et eum proximum intelligamus, cui vel exhibendum est officium misericordiae si indiget, vel exhibendum esset si indigeret. Nullum vero exceptum esse cui misericordiae negandum sit officium, quis non videat, cum usque ad inimicos etiam porrectum sit Domino dicente: Diligite inimicos vestros, et benefacite his qui oderunt vos? Manifestum est ergo omnem hominem proximum esse reputandum. Proximi vero nomen ad aliquid est; nec quisquam esse proximus, nisi proximo potest. Unde consequens est, et cui praebendum, et a quo praebendum est officium misericordiae, recte proximum dici. Manifestum est ergo praecepto dilectionis et proximi etiam sanctos angelos contineri; a quibus tanta nobis misericordiae impenduntur officia. Ex quo et Dominus proximum se nostrum dici voluit, ut in parabola saucii ostendit; et in Propheta, psal. 34: Quasi proximum, et quasi fratrem nostrum sic complacebam. Sed quia excellentior ac supra nostram naturam est divina substantia, praeceptum dilectionis Dei a proximi dilectione distinctum est. Ideoque licet nobis Deus omnia impendat beneficia, non tamen nomine proximi includitur in illo praecepto; quem non sicut nos diligere debemus; sed plus quam nos, toto corde et anima. Christum vero in quantum homo est, sicut nos diligere debemus, ejusque secundum hominem dilectio illo continetur mandato; quem et secundum hominem, magis quam nos, sed non quantum Deum debemus diligere, quia in quantum est homo, minor est Deo.

3. Quibus modis dicitur proximus. Hic notandum est proximum dici diversis modis, scilicet conditione primae nativitatis, spe conversionis, propinquitate cognationis, ratione beneficii exhibitionis.

DISTINCTIO XXIX. DE ORDINE DILIGENDI, QUID PRIUS, QUID POSTERIUS.

1. Post praedicta de ordine charitatis agendum est, quia dicit sponsa, Cant. 2: Introduxit me rex in cellam vinariam, et ordinavit in me charitatem. Videamus ergo ordinem, quid prius, quid posterius esse debeat; peccat enim qui praepostere agit. Nam scire quid facias, et nescire ordinem faciendi, non est perfectae cognitionis. Ordinis namque ignorantia conturbat meritorum formam. Ordinem autem diligendi August. insinuat, dicens, in lib. de Doctrina christ. 1, cap. 27: Ipse est qui ordinatam habet dilectionem, ne aut diligat quod non est diligendum, aut non diligat quod diligendum est; aut aeque diligat quod minus vel amplius diligendum est, aut minus vel amplius quod aeque diligendum est. Omnis peccator in quantum peccator est, non est diligendus; et omnis homo in quantum est homo, diligendus est propter Deum, Deus vero propter seipsum; et Deus propter se omni homini amplius diligendus est, et amplius quisque debet Deum diligere quam seipsum. Item amplius alius homo diligendus est, quam corpus nostrum, quia propter Deum omnia ista diligenda sunt, et potest nobiscum Deo homo perfrui, quod non potest corpus nostrum, quia corpus per animam vivit, qua fruimur Deo. Audisti aliqua de ordine charitatis; ubi expressum est nos amplius debere diligere Deum quam omnes homines vel nos ipsos, et amplius animam alicujus hominis quam corpus nostrum? In enumeratione etiam quatuor diligendorum superius posita, prius ponitur quod supra nos est; secundo, quod nos sumus; tertio, quod juxta nos est; quarto, quod infra nos est; ubi ordo diligendi insinuari videtur ea ratione enumerationis. Non est autem apertum utrum omnes homines pariter diligere debeamus, et tantum quantum nos, vel minus.

2. An omnes homines pariter diligendi sunt? Unde etiam super hoc saepe movetur quaestio, quam perplexam faciunt sanctorum verba varie prolata. Quidam enim tradere videntur quod pari affectu omnes diligendi sint; sed in effectu, id est, in exhibitione obsequii, distinctio observanda sit. Unde August., lib. 1 de Doct. christ., c. 28: Omnes homines aeque diligendi sunt; sed cum omnibus prodesse non possis, his potissimum consulendum est, qui pro locorum et temporum vel quarumlibet rerum opportunitatibus, constrictius tibi, quasi quadam sorte junguntur. Pro sorte enim habendum est quo quisque tibi temporaliter colligatius adhaeret; ex quo eligis potius illi dandum esse. Item super Epistolam ad Gal.: Operemur bonum ad omnes, maxime autem ad domesticos fidei, id est, ad christianos. Omnibus enim pari dilectione vita aeterna optanda est, etsi non omnibus eadem possunt exhiberi dilectionis officia; quae fratribus maxime sunt exhibenda, quia sunt sibi invicem membra, qui habent eumdem Patrem, scilicet Deum. His aliisque testimoniis innituntur, qui dicunt omnes homines pariter diligendos esse charitatis affectu, sed in operis exhibitione differentiam.

3. Quae his repugnare videntur. Quibus obviat illud praeceptum legis de diligendis parentibus, Deut. 5: Honora patrem tuum et matrem, ut sis longaevus super terram. Ut quid enim specialiter illud praeciperetur de parentibus, nisi majori dilectione forent diligendi? Sed hoc illi referendum dicunt ad exteriorem exhibitionem, in qua praeponendi sunt parentes. Unde, honora, dixit, non dilige. Obviat etiam illud quod Hieron. super Ezechiel. ait, scilicet, ut ordine charitatis, sicut scriptum est, Cant. 2: Ordinavit in me charitatem; post omnium patrem Deum, carnis quoque pater diligatur, et mater, et filius, et filia, frater, soror. Ambrosius quoque diligendi exprimens ordinem super illud Canticorum: Ordinavit in me charitatem, ait: Multorum charitas inordinata est; quod in primo est, ponunt tertium vel quartum, Primo Deus diligendus est, secundo parentes, inde, filii, post domestici; qui si boni sunt, malis filiis praeponendi sunt. Secundum hoc in Evangelio ad cujusque dilectionem, proprium ponit, Matth. 22: Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo et ex omnibus viribus tuis, et proximum tuum sicut teipsum, et inimicos non ex tota virtute, nec sicut teipsum, sed simpliciter; sufficit enim quod eos diligamus, et non odio habeamus. Ecce ex praemissis aperte insinuatur quae in affectu charitatis distinctio sit habenda: ut differenti affectu, non pari, homines diligamus, et ante omnia Deum: secundo nosipsos, tertio parentes, inde filios et fratres, post domesticos, demum inimicos diligamus. Sed inquiunt illi, quae de ordine dilectionis supra dicuntur, esse referenda ad operum exhibitionem, quae differenter proximis exhibenda sunt. Primo parentibus, inde filiis, post domesticis, demum inimicis. Deum vero tam affectu quam obsequii exhibitione ante omnia diligendum.

4. Quod aliqui eorumdem tantum proximos quantum nos debere diligere tradunt. Quorum etiam nonnulli tradunt, affectu charitatis tantum proximos esse diligendos, quantum nosipsos diligimus; quod confirmant auctoritate Augustini, qui ait, in lib. 8 de Trin., c. 8, in fine: Nec illa jam quaestio moveat, quantum charitatis fratri debeamus impendere, quantum Deo. Incomparabiliter plus Deo quam nobis, fratri vero quantum nobis. Nos autem tanto magis diligimus, quanto magis diligimus Deum. Ex hoc et praemissis testimoniis August. asserunt omnes homines pariter esse diligendos a nobis, et tantum quantum nos, Deum autem plus quam nos, corpus vero nostrum, minus quam nos vel proximos. Nec in enumeratione praemissa diligendorum, ordinem diligendi assignari dicunt, sed tantum quae sunt diligenda.

5. Secundum alios non pari affectu omnes diligendi sunt. Verum quia praemissa verba Ambrosii ordinem diligendi secundum affectum magis quam secundum effectum, diligenter intuentibus explicare videntur, non indocte alii dicunt non modo in exhibitione operis, sed etiam in affectu charitatis ordinem differentem esse statutum; ut ante omnia diligamus Deum; secundo, nos; tertio parentes; quarto filios vel fratres, et hujusmodi, postea domesticos, demum inimicos. Quod vero August. dicit pariter omnes esse diligendos, et pari dilectione omnibus vitam optandam, ita accipi potest, ut paritas non ad affectum referatur, sed ad bonum quod eis optatur, quia charitate omnibus optare debemus, ut paria bona mereantur. Sicut Apostolus dicit, 2 Cor. 7: Volo omnes homines esse sicut me. Optanda est enim minoribus perfectio majorum, ut ipsi fiant perfecti, et sic parem mereantur beatitudinem. Vel pari dilectione, id est, eadem dilectione omnes diligendi sunt. Item quod ait, ut tantum diligamus fratres, quantum nos, ita intelligi potest, id est, ad tantum bonum diligamus fratres, ad quantum nos; ut tantum bonum eis optemus in aeternitate, quantum nobis, etsi non tanto affectu. Vel ibi quantum, similitudinis est, non quantitatis.

6. Quaestio de parentibus bonis et malis, quomodo diligendi sunt. Solet etiam quaeri, si parentes nostri mali sunt vel filii, vel fratres, an magis vel minus diligendi sint aliis bonis, hac ratione nobis non copulatis. Videtur quod magis sint diligendi boni, qui nobis carne non sunt conjuncti, quam mali carne conjuncti, qui nobis sunt conjuncti corde glutino charitatis. Sanctior est enim copula cordium quam corporum. Unde Beda de illis verbis Domini, Matth. 2: Mater mea et fratres mei hi sunt qui verbum Dei faciunt, ait: Non injuriose negligit matrem, nec mater negatur, quae etiam de cruce agnoscitur; sed religiosiores monstrantur copulae mentium quam corporum. Verumtamen latebrosa quaestio est haec, nec a nobis plene absolvenda, properantibus ad alia. Movemur enim ex verbis illis, quibus inimicos non ex tota virtute, non sicut teipsum jubet diligere, sed simpliciter. Sufficit enim quod diligamus, et non odio habeamus. Quod non ita accipiendum est, quasi sufficiat tibi diligere inimicum, et non sicut teipsum, quia omnes et amicos et inimicos, sicut teipsum diligere debes. Sed ad ostendendum gradus diligendi Deum et proximum et inimicum, qui tamen proximus est, propria Dominus ponit cum ait, Matt. 22: Diliges Deum ex tota virtute tua, et proximum sicut teipsum; non ait, ex tota virtute, ut ostendat proximum diligendum minus quam Deum. Dicit etiam, Lucae 6: Diligite inimicos: nec addit ex tota virtute, nec sicut teipsum, sed simpliciter. Sufficit enim quod diligamus, et non odio habeamus; id est, sufficit dicere ut diligamus, et non odio habeamus; non quin eos diligere debeamus sicut nos, quia proximi sunt; sed sufficit si eos minus diligimus quam alios proximos, quod locutionis genus innuit.

7. Quaestio Augustini in libro Retractationum. (1, c. 10, in medio.) Quaeri etiam solet cur Dominus praeceperit diligere inimicos, cum alibi praecipiat odio habere parentes et filios, Luc. 14. Ad quod dicendum est duo esse diligenda in homine, naturam et virtutem; vitium vero et peccatum odiendum. Et parentes ergo in quantum mali sunt, odiendi sunt: et inimici diligendi, in quantum homines. Diligamus ergo inimicos lucrandos regno Dei, et odiamus propinquos si impediunt nos a regno Dei; et in omnibus communiter naturam diligamus, quam Deus fecit.

8. De gradibus charitatis. Sciendum quoque est diversos esse gradus charitatis: est enim charitas incipiens, proficiens, perfecta, perfectior, perfectissima. Unde Aug., super Joan. Ep. canonic., tract. 5, paulo ante medium: Perfecta charitas haec est, ut quis paratus sit pro fratribus etiam mori. Sed numquid mox ut nascitur, jam prorsus perfecta est? imo ut perficiatur, nascitur, cum fuerit nata nutritur, cum fuerit nutrita roboratur, cum fuerit roborata perficitur, cum ad perfectionem venerit, dicit: Cupio dissolvi, etc., Phil. 1. Hic aperte progressus et perfectio charitatis insinuatur, quam perfectionem etiam Veritas commendat dicens, Joan. 15: Majorem hac dilectionem nemo habet, quam ut animam suam ponat quis pro amicis suis. Quod utique dictum est de opere dilectionis, quia major dilectionis effectus non est, quam ponere animam pro aliis. Nec te moveat quod ait: Pro amicis; qui enim ponit animam pro amicis, ponit et pro inimicis, ad hoc ut ipsi fiant amici.

DISTINCTIO XXX. SI MELIUS EST DILIGERE AMICOS QUAM INIMICOS, VEL E CONVERSO.

1. Hic solet quaeri quid potius sit plurisque meriti, diligere amicos, an diligere inimicos. Sed haec comparatio implicita est. Si enim conferatur dilectio amicorum tantum dilectioni amicorum et etiam inimicorum, perspicua est absolutio. Sed si in aliquo uno homine qui diligit simul amicum et inimicum, quid horum prius sit quaeratur, obscura est responsio, quia de motu mentis agitur, de quo non est nobis facile judicium, an unus et idem motus sit erga amicum et inimicum, sed erga amicum intensior; an duo, unus erga inimicum, qui dicitur difficilior, alter erga amicum, qui videtur ferventior; nec incongrue putatur melior qui est ferventior. Vel si unus idemque est, idem potior ubi est ardentior, non improbe existimatur. August. tamen, in Ench. c. 73, sentire videtur majus esse diligere inimicum quam amicum, quia perfectorum esse dicit diligere inimicos, et benefacere eis; neque hoc a tanta multitudine impleri, quanta exauditur in oratione Dominica, cum dicitur, Matth. 6: Dimitte nobis debita nostra, sicut et nos dimittimus debitoribus nostris. Illam enim sponsionem dicit a multis impleri, qui nondum diligunt inimicos. Ait enim sic: Magnum est, erga eum qui tibi nihil mali fecerit esse benevolum et beneficum; illud multo grandius et magnificentissimae bonitatis est, ut tuum quoque inimicum diligas, et ei qui tibi malum vult, et si potest facit, tu semper bonum velis faciasque quod possis, audiens dicentem Jesum, Matth. 5: Diligite inimicos vestros, et benefacite his qui odiunt vos; et orate pro persequentibus et calumniantibus vos. Sed quoniam perfectorum filiorum Dei est istud, quo quidem se debet omnis fidelis extendere, et humanum animum ad hunc affectum orando Deum, secumque agendo luctandoque perducere, tamen quia hoc tam magnum bonum tantae multitudinis non est, quantum credimus exaudiri cum dicitur in oratione: Dimitte nobis debita nostra sicut et nos dimittimus debitoribus nostris, procul dubio verba sponsionis hujus implentur, si homo qui nondum ita profecit ut etiam diligat inimicum, tamen quando rogatur ab homine qui peccavit in eum ut ei dimittat, dimittit ex corde, qui etiam sibi roganti vult dimitti, cum orat et dicit, sicut et nos dimittimus debitoribus. Quicumque vero rogat hominem in quem peccavit, si peccato suo movetur ut roget, non est adhuc deputandus inimicus, ut eum diligere sit difficile, sicut erat quando inimicitias exercebat. Quisquis vero roganti et poenitenti non dimittit, non existimet a Domino sua peccata dimitti, quia mentiri Veritas non potest; quae cum docuisset orationem, hanc in ea positam sententiam commendavit dicens, Matth. 6: Si dimiseritis hominibus peccata eorum, dimittet et vobis Pater vester. Si vero non dimiseritis, nec Pater vester dimittet vobis peccata vestra. Ecce hic haberi videtur, quod et praetaxavimus, scilicet majoris virtutis esse diligere inimicum et benefacere ei, quam illum qui nihil mali fecit nobis, vel amicum. Quod si quis concedere simpliciter noluerit, dicens: Intensius diligitur amicus quam inimicus, et ideo illud potius isto, determinet ista secundum praemissam intelligentiam, dicens ibi comparationem factam inter dilectionem qua diligitur tantum amicus, et illam qua amicus et inimicus diligitur. Illud vero quod sequitur, magis nos movet, quod scilicet dicit non esse tantae multitudinis diligere inimicos, quanta exauditur cum dicitur, Dimitte nobis debita nostra, etc., ubi dat intelligi quod alicui a Deo dimittuntur peccata non diligenti inimicum, si tamen fratri roganti qui in se peccavit, dimittit. Sed cum peccata non dimittantur alicui adulto, nisi charitatem habeat, sequitur ut charitatem habeat qui non diligit inimicum. Quomodo ergo nomine proximi omnis homo intelligitur in illo mandato: Diliges proximum tuum sicut teipsum? Si enim omnis homo proximus est, tunc et inimicus; praecipimur ergo et inimicos diligere. Et quia illud praeceptum generale est omnibus, praecipitur omnes homines diligere, etiam inimicos. Quidam quod hic dicitur simpliciter tenere volentes, illud praeceptum determinant, dicentes illic perfectis dari in praeceptum diligere omnem hominem, etiam inimicum; minoribus vero in consilium. In praeceptum vero, eos diligere qui nihil mali fecerunt eis, et inimicos non odire. Sed melius est ut intelligatur omnibus illo mandato praecipi cunctos diligere etiam inimicos; cui sensui attestantur superius positae auctoritates, et aliae multae. Illud vero August. novissime positum, de perfecta charitate dictum intelligitur, quae tantum est perfectorum; qui non solum amicos, sed etiam inimicos perfecte diligunt, eisque benefaciunt. Quae perfectio dilectionis non est tantae multitudinis, quanta exauditur in oratione Dominica, et hoc revera grande est et eximiae bonitatis, perfecte diligere inimicum. Ita et cum dicit impleri verba illius sponsionis ab homine qui non ita profecit ut diligat inimicum, de dilectione perfecta accipiendum est.

DISTINCTIO XXXI. SI CHARITAS SEMEL HABITA AMITTATUR.

1. Illud quoque non praetereundum, quod quidam asserunt charitatem semel habitam ab aliquo non posse excidere, nullumque damnandum hanc aliquando habere; qui hanc traditionem subditis muniunt testimoniis. Apostolus ait, 1 Cor. 13: Charitas nunquam excidit. August. etiam inquit: Charitas quae deseri potest, nunquam vera fuit. Item: Charitas est fons proprius et singularis bonorum, cui non communicat alienus. Alieni sunt omnes qui audituri sunt: Non novi vos (Matth. 7). De hoc fonte Scriptura ait, Prov. 5: Fons aquae vivae sit tibi proprius, et nemo alienus communicet tibi. Si autem alieni sunt qui audituri sunt illam vocem, non ergo huic fonti communicant damnandi. Item August.: Radicata est charitas, securus esto; nihil mali procedere potest. Item, Gregor. in Moralibus: Valida est ut mors dilectio, virtuti enim mortis dilectio comparatur, quia nimirum mentem quam semel ceperit, a dilectione mundi funditus occidit. Item Aug., tom. 9, super Epistolam Joannis, tract. 1, in fine: Unctio invisibilis charitas est, quae in quocumque fuerit, radix illi erit; quae ardente sole arescere non potest; nutritur calore solis, non arescit. Item, Beda super Joannem, c. 1: Quaerendum est quomodo speciale Filii Dei agnoscendi signum fuerit, quod super eum descenderit et manserit Spiritus. Quid magni est Filio Dei quod in ipso manere Spiritus astruatur? Notandum quod semper in Domino manserit Spiritus; in sanctis vero, quamdiu mortale corpus gestaverint, partim semper maneat, partim rediturus secedat. Manet autem apud eos, ut bonis insistant actibus; recedit vero ad tempus, ne semper infirmos curandi, mortuos suscitandi, daemones ejiciendi, vel etiam prophetizandi habeant facultatem. Manet ergo semper, ut possint habere virtutes, ut mirabiliter ipsi vivant; venit ad tempus, ut etiam aliis per miraculorum signa quales sint intus, effulgeant. Item Gregor., hom. 5, super Ezechiel.: In sanctorum cordibus secundum quasdam virtutes semper manet Spiritus, secundum quasdam recessurus venit, et venturus recedit. In his virtutibus sine quibus ad vitam non pervenitur, in electorum suorum cordibus permanet. In his vero per quas sanctitatis virtus ostenditur, ut in exhibitione miraculorum, aliquando adest, aliquando se subtrahit. Item Ambros. in Moralibus, super Epistolam ad Romanos: Ficta charitas est, quae in adversitate deserit. Haec innuere videntur quod charitas semel habita non amittatur. Ideo quidam in praetaxatam prosilierunt audaciam, dicentes charitatem a damnandis non haberi, nec a quoquam habitam posse amitti; quos ratio vincit et auctoritas. Quidam enim ad tempus sunt boni, qui postea fiunt maliet e converso. Unde quorumdam nomina Christus dicit scripta in libro vitae, qui tamen postea abierunt retro. Sed scripta dicit non secundum praescientiam, sed secundum praesentem justitiam, cui deserviebant, quia digni erant tunc illo bono quod habituri sunt praescripti secundum praescientiam. Unde Ambros.: Quibusdam gratia data est in usum, ut Sauli et Judae, et illis discipulis quibus Dominus dixit, Luc. 10: Ecce nomina vestra scripta sunt in coelis; et post abierunt retro. Sed hoc dixit propter justitiam cui deserviebant, quia boni erant. Frequenter enim ante sunt mali, qui futuri sunt boni; et aliquoties prius sunt boni, qui futuri sunt et permansuri mali, propter quod dicuntur scribi in libro vitae et deleri.

2. Determinatio auctoritatum praedictarum. Quod vero Apostolus ait: Charitas nunquam excidit, nullatenus pro illis facit. Dignitatem enim charitatis ostendens, dicit eam non excidere, quia hic et in futuro erit; sed fides et spes evacuabuntur, et scientia. Item quod dicitur charitas nunquam fuisse vera quae deseri potest, non ad essentiam charitatis refertur, sed ad efficientiam, quia non efficit charitas quae deseritur, hominem vere beatum, nec perducit ad verum bonum. Huic etiam fonti alieni, id est, damandi non communicant, scilicet in fine, quia non perseverant. Potest tamen hoc et caetera quae de charitate dicta sunt, de perfecta intelligi, quam soli perfecti habent, quae semel habita non amittitur. Exordia vero charitatis aliquando crescunt, aliquando deficiunt; sunt enim virtutis exordia, et profectus, et provectio; quos gradus ille discernit, qui parabolam illam intelligit, Marc. 4: Sic est regnum Dei, quemadmodum si jactet homo semen in terra et dormiat, et exurgat semen et germinet, et crescat, etc. Si ergo perfecta charitas sic radicata est, ut amitti nequeat, incipiens tamen et provecta amitti potest, et saepe amittitur; sed dum habetur, non sinit habentem criminaliter peccare. Quod Augustinus ostendit inquiens: Quia radix omnium malorum est cupiditas, et radix omnium bonorum est charitas, 1 Tim. 6, simul ambae esse non possunt; nisi una radicitus evulsa fuerit, alia plantari non potest. Sine causa conatur aliquis ramos incidere, si radicem non contendit evellere.

3. Quare fides et spes et scientia dicuntur evacuari, et non charitas, cum et ea ex parte sit. Advertendum etiam est quomodo fides, spes et scientia dicantur evacuari quia ex parte sunt, et non charitas, cum et ipsa ex parte sit. Ex parte enim, id est, imperfecte, diligimus, sicut ex parte scimus, ut ait Hesychius super Leviticum. Cum ergo omne quod ex parte est, evacuetur, cur charitas excipitur, quae dicitur nunquam excidere? Charitas quidem etiam ex parte est, ut saepe sancti docent, quia ex parte diligimus nunc; et ideo ipsa evacuabitur in quantum ex parte est, quia tolletur imperfectio et addetur perfectio. Remanebitque ipsa aucta, et actus ejus, et modus diligendi, ut diligas Deum propter se ex toto corde, et proximum tuum sicut teipsum; sed imperfectionis modus eliminabitur. Fides vero, et spes penitus evacuabuntur. Scientia vero secundum actum et modum suum, qui nunc est, non secundum sui essentiam tolletur. Ipsa enim virtus scientiae remanebit, sed alium tenebit usum et modum.

4. Si Christus ordinem charitatis praescriptum habuerit. Nunc jam superest investigare si Christus secundum quod homo, ordinem diligendi praescriptum servaverit. Quod si est, omnem hominem sicut seipsum dilexit. Omnibus ergo vitam optavit, omnesque salvos fieri voluit, sed non omnes salvi fiunt, et ita non est factum quod optavit. Sed non est ignorandum in eo fuisse charitatem juxta modum patriae, non viae; eumque ordinem diligendi implesse qui servatur in patria, non in via. Qui enim in patria sunt, id est, jam beatificati sunt, adeo justitiae Dei addicti sunt, ut nihil eis placeat, nisi quod Deo placet; ac per hoc illorum tantum salutem diligunt et volunt quos Deus salvari vult, eosque solos sicut se diligunt; ita et Christus electos tantum sicut se dilexit, eorumque salutem optavit.

DISTINCTIO XXXII. DE CHARITATE DEI.

1. Praemissis adjiciendum est de dilectione Dei, qua ipse diligit nos: quae non est alia quam illa qua diligimus eum. Dilectio autem Dei divina visa est; eademque dilectione Pater et Filius et Spiritus sanctus se diligunt et nos, ut supra disseruimus. Cumque ejus dilectio sit immutabilis et aeterna, alium tamen magis, alium minus diligit. Unde August.: Incomprehensibilis est dilectio Dei atque immutabilis, qua Deus in unoquoque nostrum amat quod fecit, sicut et odit quod fecimus. Miro ergo et divino modo etiam quando odit, diligit nos. Et hoc quidem in omnibus intelligi potest. Quis ergo digne potest eloqui quantum diligat membra Unigeniti sui, et quanto amplius Unigenitum ipsum? De ipso etiam dictum est, Sap. 11: Nihil odisti eorum quae fecisti. Ex his percipitur quod Deus omnes creaturas suas diligat, quia scriptum est: Nihil odisti eorum quae fecisti; et item, Gen. 1: Vidit Deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona. Si omnia quae fecit bona sunt, et omne bonum diligit, omnia ergo diligit quae fecit; et inter ea magis diligit rationales creaturas, et de illis eas amplius quae sunt membra Unigeniti sui, et multo magis ipsum Unigenitum.

2. Ex qua intelligentia dicitur magis vel minus diligere haec vel illa. Cum autem dilectio Dei immutabilis sit, et ideo non intenditur, vel remittitur, si quaeritur quae sit ratio dicti cum dicitur magis vel minus diligere hoc quam illud, et cum dicitur Deus omnia diligere, dicimus dilectionem Dei sicut pacem exsuperare omnem sensum humanum, ut ad tantae altitudinis intelligentiam vix aliquatenus aspiret humanus sensus. Potest tamen intelligi, ea ratione dici omnia diligi a Deo quae fecit, quia omnia approbat in quantum opera ejus sunt, nec tunc vel prius vel amplius placuerunt ei cum facta sunt, scilicet antequam fierent, imo ab aeterno omnia placuerunt ei, non minus quam postquam esse coeperunt. Quod vero rationales creaturas, id est, homines vel angelos, alios magis, alios minus diligere dicitur, non mutabilitatem charitatis ejus significat, sed quod alios ad majora bona, alios ad minora dilexit; alios ad meliores usus, alios ad minus bonos. Omnia enim bona nostra ex ejus dilectione nobis proveniunt. Electorum ergo alios magis, alios minus dilexit ab aeterno, et diligit etiam nunc, quia aliis majora, aliis minora ex dilectione sua praeparavit bona; aliisque majora, et aliis minora bona confert ex tempore. Unde magis vel minus dicitur hos vel illos diligere.

3. Quod duobus modis inspicienda est dilectio Dei. Consideratur enim duobus modis dilectio Dei, secundum essentiam, et secundum efficientiam. Non recipit magis vel minus secundum essentiam, sed tantum secundum efficientiam, ut magis dilecti dicantur, quibus ex dilectione ab aeterno majus bonum praeparavit et in tempore tribuit; et minus dilecti quibus non tantum. Inde etiam est quod aliqui quando convertuntur et justificantur, dicuntur tunc incipere diligi a Deo; non quod Deus nova dilectione quemquam possit diligere, imo sempiterna dilectione dilexit ante mundi constitutionem quoscumque diligit. Sed tunc dicuntur incipere diligi ab eo, cum aeternae Dei dilectionis sortiuntur effectum, scilicet gratiam vel gloriam. Unde August., in lib. 5 de Trin., cap. 16: Absit ut Deus temporaliter aliquem diligat quasi nova dilectione, quae in ipso ante non erat, apud quem nec praeterita transierunt, et futura jam facta sunt. Itaque omnes sanctos suos ante mundi constitutionem dilexit, sicut praedestinavit. Sed cum convertuntur et inveniunt illum, tunc incipere ab eo diligi dicuntur, ut eo modo dicatur, quo potest humano affectu capi quod dicitur. Sic etiam cum iratus malis dicitur, et placidus bonis, illi mutantur, et non ipse; ut lux infirmis oculis aspera, firmis lenis est, ipsorum scilicet mutatione, non sua. Ita cum aliquis per justificationem incipit esse amicus Dei, ipse mutatur, non Deus.

4. Si quis magis vel minus diligatur a Deo uno tempore quam alio. Si vero quaeritur de aliquo, utrum magis diligatur a Deo uno tempore quam alio, distinguenda est dilectionis intelligentia. Si enim referatur ad dilectionis effectum, concessibile est; si vero ad dilectionis essentiam, inficiabile est.

5. Si Deus ab aeterno dilexit reprobos. De reprobis vero qui praeparati non sunt ad vitam, sed ad mortem, si quaeritur utrum debeat concedi quod Deus ab aeterno dilexit eos; dicimus de electis solis simpliciter hoc esse concedendum, quod Deus ab aeterno eos dilexit, quos ad justitiam et coronam praeparavit. De non electis vero, simpliciter est concedendum quod odio habuit, id est, reprobavit: sicut legitur, Malach. 1: Jacob dilexi, Esau odio habui. Sed non est simpliciter dicendum quod dilexit, ne praedestinati intelligantur; sed cum adjectione concedatur, dilexit eos in quantum opus ejus futuri erant, id est, quos et quales facturus eos erat.

DISTINCTIO XXXIII. DE QUATUOR VIRTUTIBUS PRINCIPALIBUS.

1. Post praedicta, de quatuor virtutibus quae principales vel cardinales vocantur, disserendum est, quae sunt justitia, fortitudo, prudentia, temperantia. De quibus August., in lib. 14, de Trin., cap. 9, ait: Justitia est in subveniendo miseris; prudentia, in praecavendis insidiis; fortitudo, in perferendis molestiis; temperantia, in coercendis delectationibus pravis. De his dicitur in lib. Sapientiae, c. 8: Sobrietatem et prudentiam docet, justitiam et veritatem. Sobrietatem vocat temperantiam, et veritatem vocat fortitudinem. Hae virtutes cardinales dicuntur, ut ait Hieron., quibus in hac mortalitate bene vivitur, et post ad aeternam vitam pervenitur; quae in Christo plenissime fuerunt et sunt, de cujus plenitudine nos accepimus; in quo habuerunt usus eosdem quos in patria habent, et quosdam etiam viae. Verumtamen an hae virtutes, cum et ipsae in animo esse incipiant, qui cum sine illis prius esset, tamen animus erat, desinant esse cum ad aeterna perduxerint, nonnulla quaestio est. Quibusdam visum est eas esse desituras; et de tribus quidem, prudentia scilicet, fortitudine et temperantia cum hoc dicitur, nonnihil dici videtur. Justitia enim immortalis est; et magis tunc perficietur in nobis quam esse cessabit, cum beate vivemus contemplatione naturae divinae, quae creavit omnes caeterasque instituit naturas; qua nihil melius et amabilius est, cui regenti subditum esse, justitiae est. Et ideo immortalis est omnino justitia, nec in illa beatitudine esse desinet; sed talis ac tanta erit, ut perfectior et major esse non possit. Fortassis et aliae tres virtutes, prudentia sine ullo jam periculo erroris, fortitudo sine molestia tolerandorum malorum, temperantia sine repugnatione libidinum erunt in illa felicitate; ut prudentiae ibi sit, nullum bonum Deo praeponere vel aequare; fortitudinis, ei firmissime cohaerere; temperantiae, nullo defectu noxio delectari. Quod vero nunc agit justitia in subveniendo miseris, quod prudentia in praecavendis insidiis, quod fortitudo in perferendis molestiis, quod temperantia in coercendis delectationibus pravis, non erit ibi omnino, ubi nihil mali erit. Ista ergo virtutum opera huic mortali vitae necessaria, sicut fides ad quam referenda sunt, in praeteritis habebuntur. Ecce aperte hic dicit August., lib. 14, de Trin., c. 9, in principio, quod praedictae virtutes in futuro erunt, sed alios usus tunc habebunt quam modo. Cui Beda assentit super Exodum, c. 26, dicens: Columnae ante quas expansum est velum, potestates coeli sunt, quatuor eximiis virtutibus praeclarae, id est, fortitudine, prudentia, temperantia, justitia, quae aliter in coelis servantur ab angelis et animabus sanctis, quam hic a fidelibus. Et consequenter assignat Beda usus illarum virtutum secundum praesentem statum et futurum, imitans August. in praemissis assignationibus.

DISTINCTIO XXXIV. DE SEPTEM DONIS SPIRITUS SANCTI.

1. Nunc de septem donis Spiritus sancti agendum est; ubi prius considerandum est an haec dona virtutes sint; secundo, an in futuro desitura sint, vel omnia, vel horum aliqua; deinde, an in Christo fuerint cuncta haec dona. Haec dona virtutes esse, nec in futuro desitura Ambrosius ostendit, ea septem fore virtutes dicens, et in angelis abundantissime esse, sic lib. 1 de Spiritu sancto, cap. 20 et ultimo, in principio capitis: Civitas Dei illa Hierusalem coelestis, non meatu alicujus fluvii terrestris abluitur; sed ex vitae fonte procedens Spiritus sancti, cujus nos brevi satiamur haustu, in illis coelestibus spiritibus redundantius videtur effluere, pleno septem virtutum spiritualium fervens meatu. Si enim fluvius riparum crepidinibus editis superfusus exundat, quanto magis Spiritus sanctus supereminens creaturam, cum nostrae mentis arcana tanquam inferiora perstringat, coelestem illam angelorum naturam effusiore quadam sanctificationum ubertate laetificat! Deinde sanctificationem exponens subdit, paulo inferius: His autem sanctificationibus significatur plenitudo septem spiritualium virtutum, quas enumerat Isaias dicens, c. 11: Spiritus sapientiae et intellectus, Spiritus consilii et fortitudinis, Spiritus scientiae et pietatis, et Spiritus timoris Domini. Unum est ergo flumen Spiritus sancti, sed multi spiritualium donorum meatus. Quamvis ergo multi dicuntur spiritus, ut spiritus sapientiae et intellectus, etc., unus tamen est Dei Spiritus, 1 Cor. 12, suae libertatis arbiter, omnia pro auctoritate voluntatis dividens singulis. Hic expresse traditum est septem dona et virtutes esse sanctificationesque fidelium mentium, et in futuro non desitura, cum sint et in angelis.

2. Quod in Christo fuerunt illa septem dona. In Christo etiam haec eadem fuisse Isaias ostendit dicens c. 11: Egredietur virga de radice Jesse, et flos de radice ejus ascendet, et requiescet super eum Spiritus Domini, Spiritus sapientiae et intellectus, Spiritus consilii et fortitudinis, Spiritus scientiae et pietatis; et replebit eum Spiritus timoris Domini.

3. Quod videtur obviare praemissis. His autem videtur obviare quod Beda de timore Domini dicit super Parabolas, scilicet quod omnis timor in futuro cessabit. Ait enim sic super illum locum, Proverb. 17: Timor Domini principium sapientiae: Duo sunt timores Domini, servilis qui principium sapientiae est, et amicabilis qui perfectionem sapientiae comitatur. Servilis principium sapientiae est, quia qui post errata sapere incipit, primo timore corripitur divino, ne puniatur; sed hunc perfecta charitas foras mittit, 1 Joan. 4. Succedit huic timor Domini sanctus, permanens in seculum seculi, psalm. 18, quem non excludit charitas, sed auget, quo timet filius, ne vel in modico oculos amantissimi patris offendat; uterque in futuro cessabit, charitas vero nunquam excidet. August. vero super illum locum psalm. 5: Adorabo ad templum sanctum tuum in timore tuo, timorem Dei desiturum dicit sic: Timor Domini est magnum praesidium proficientibus ad salutem, sed pervenientibus foras mittitur. Non enim timent jam amicum, cum scilicet ad id quod repromissum est, perducti fuerint. Ex his auctoritatibus significatur quod timor non erit in futuro. Si autem timor non erit in futuro, ergo nec septem dona erunt, nec modo sunt in angelis sive in animabus sanctis. Ad quod dicimus auctoritatum praemissarum quae videtur repugnantiam dirimentes, quod septem illa dona et in angelis modo sunt et in animabus sanctis feliciter viventibus, et in nobis erunt in futuro; sed non habebunt omnia hos usus, sive haec officia quae nunc habent, verbi gratia: timor filialis modo facit timere ne offendamus quem diligimus, et ne separemur ab eo; facit etiam nos revereri eumdem. In futuro vero faciet nos revereri, quando non timebimus separari vel offendere. Non ergo metus separationis vel offensionis nunc est in angelis vel in animabus sanctis; nec in nobis erit in futuro; sed reverentia quae est mixta cum subjectione dilectionis; quae etiam in Christo fuit, sicut Apostolus dicit in Epistola ad Hebraeos, loquens de Christo, c. 5: Qui exauditus est pro sua reverentia. Quidam tamen secundum effectum, timorem in Christo et in angelis tantum esse contendunt.

4. Plena timorum distinctio. Et quia de timore tractandi nobis occurrit locus, sciendum est quatuor esse timores, scilicet mundanum sive humanum, servilem, initialem, castum vel filialem sive amicabilem. Humanus timor est, ut ait Cassiodorus super psalm. 127, quando timemus pati pericula carnis, vel perdere bona mundi, propter quod delinquimus. Hic timor malus est, qui in primo gradu cum mundo deseritur; quem Dominus prohibet in Evangelio dicens, Matth 10 et Luc. 12: Nolite timere eos qui occidunt corpus, etc. Timor autem servilis est, ut ait August., super psal. 127, cum per timorem gehennae continet se homo a peccato, quo praesentiam judicis et poenas metuit, et timore facit quidquid boni facit, non timore amittendi aeternum bonum quod non amat, sed timore patiendi malum quod formidat. Non timet ne perdat amplexus pulcherrimi Sponsi, sed timet ne mittatur in gehennam. Bonus est iste timor et utilis, licet insufficiens; per quem fit paulatim consuetudo justitiae, et succedit initialis timor, quando incipit quod durum erat amari, et sic incipit excludi servilis timor a charitate, succedit deinde timor castus sive amicabilis; quo timemus ne sponsus tardet, ne discedat, ne offendamus, ne eo careamus. Timor iste de amore venit. Ille quidem servilis est utilis, sed non permanens in aeternum; et iste timor divinus comes est per omnes gradus.

5. Collectio praedictorum. Et attende quod quatuor hic distinguntur timores, cum supra Beda duos dixerit esse. Sed Beda humanum timorem praetermisit, et nomine servilis duos quos hic distinximus complexus fuit, scilicet servilem et initialem. Amicabilem vero, castum dixit. Aug. quoque servilem et castum timorem aperte discernit, dum Epistolae ad Romanos illum locum exponit, c. 8: Non enim accepistis spiritum servitutis iterum in timore, sed accepistis spiritum adoptionis filiorum Dei; ita dicens: Duo timores insinuantur hic: unus qui est in perfecta charitate, scilicet timor castus; alter qui non est in charitate, scilicet servilis; in quo quamvis Deo credatur, non tamen in Deum; etsi bonum fiat, non tamen bene. Nemo enim invitus bene facit, etiamsi bonum est quod facit.

6. De casto et servili plenius agit, tangens interdum de initiali. De his eisdem timoribus latius disputat August. dicens: Coepit aliquis credere diem judicii; si coepit credere, coepit et timere. Sed quia adhuc timet, nondum habet fiduciam in die judicii; nondum est enim in illo perfecta charitas; sed si perfecta in illo esset charitas, non timeret; perfecta enim charitas faceret perfectam justitiam, et non haberet unde timeret, imo haberet quasi desideraret ut transeat iniquitas, et veniat regnum Dei; ergo timor non est in charitate. Sed in qua charitate? Non in inchoata. In qua ergo? In perfecta, perfecta ergo charitas foras mittit timorem; ergo incipiat timor, quia initium sapientiae, timor Domini. Timor enim quasi locum praeparat charitati. Cum autem coeperit charitas habitare, pellitur timor qui ei praeparavit locum. Quantum enim illa crescit, ille decrescit; et quantum illa fit interior, timor pellitur foras; major charitas, minor timor; minor charitas, major timor. Si autem nullus est timor, non est qua intret charitas, sicut videmus per setam introduci linum quando aliquid suitur; seta prius intrat, et nisi exeat non succedit linum. Sic timor primo occupat mentem; non autem ibi remanet timor, quia ideo intravit, ut introduceret charitatem.

7. Quod videtur praedictis adversari. Est autem alia sententia quae videtur huic esse contraria, si non habet pium intellectorem. Dicitur enim in psal. 18: Timor Domini castus permanet in seculum seculi. Aeternum quemdam timorem nobis ostendit, sed castum. Quod si ostendit ille nobis aeternum timorem, numquid contradicit illi ista Epistola, 2 Joan. 4, quae dicit: Timor non est in charitate; sed perfecta charitas foras mittit timorem? Hoc enim dictum est per Joan., illud dictum est per David: Sed nolite putare alium esse Spiritum; si enim unus flatus inflat duas tibias, non potest unus Spiritus implere duo corda, et agitare duas linguas? Si spiritu uno, id est, flatu impletae duae tibiae consonant, impletae duae linguae Spiritu Dei dissonare possunt? Imo est ibi quaedam consonantia, est quaedam concordia; sed auditorem desiderat studiosum, non otiosum. Ecce movit duas linguas Spiritus Dei, et audivimus ex una: Et timor non est in charitate; audivimus ex alia: Timor Domini castus permanet in seculum seculi. Quid est hoc? Dissonant? Non. Excute aures, intende melodiam; non sine causa hic addidit castus, illic non addidit; quia est timor aliquis qui dicitur castus, est alius qui non dicitur castus. Discernamus istos duos timores, et intelligamus consonantiam tibiarum. Quomodo discernimus? Attendat charitas vestra. Sunt homines qui propterea timent Deum, ne mittantur in gehennam; ne forte ardeant cum diabolo in igne aeterno. Ipse est timor qui introducit charitatem, sed sic venit ut exeat. Si enim propter poenas times Deum, nondum amas quem sic times; non bona desideras, sed mala caves. Sed ex eo quia mala caves, corrigis te et incipis bona desiderare; cumque bona desiderare coeperis, erit in te timor castus. Quid est timor castus? Timere ne amplius amittas ipsa bona, timere Deum ne recedat a te. Cum autem times Deum ne te deserat praesentia ejus, amplecteris eum, ipso frui desideras. (Aug., tract. 9, super Epist. Joan., in tom. 6.)

8. Quomodo distant duo timores, per similitudinem duarum mulierum ostendit. Non potes melius explanare quid intersit inter duos istos timores, quam si ponas duas mulieres maritatas; quarum unam constituas volentem facere adulterium, sed timet ne damnetur a marito. Timet maritum, quia adhuc amat nequitiam: huic non grata est, sed onerosa mariti praesentia; et si forte vivit nequiter, timet maritum ne veniat. Tales sunt qui timent diem judicii. Fac alteram amare virum, et debere illi castos amplexus, nulla se adulterina immunditia maculare velle: ista optat praesentiam viri. Illa timet et ista timet. Jam ergo interrogentur quare timeant. Illa dicet: Timeo virum ne veniat; ista dicet: Timeo virum ne discedat. Illa dicet: Timeo virum ne damnet; ista dicet: Timeo virum ne deserat. Pone haec in animo, et invenies timorem quem foras mittit charitas; et alium timorem castum permanentem in seculum seculi. Illum timorem perfecta charitas foras mittit, quia ille timor tormentum habet; torquetur conscientia peccatorum, nondum facta est justificatio. Est ibi quod titillet mentem, quod pungat, quod stimulet. Stimulat ille timor, sed intrat charitas quae sanat quod vulnerat timor. Timor castus facit securitatem in animo. Audivimus duas tibias, scilicet, Joannem et David consonantes; illa de timore Dei dicit, quo timet anima ne damnetur; ista de timore quo timet anima ne deseratur. Ille est timor quem charitas excludit, ille est timor qui permanet in seculum seculi. Ecce in his verbis praedictis aperte ostendit August. quis sit timor castus, et quis servilis, et qualiter differant. In quibus etiam initialem timorem significavit; qui nec ex toto est servilis, nec ex toto castus, sed tanquam medius aliquid de servili, et aliquid de casto timore habet; facit enim servire partim timore poenae, partim amore justitiae per quem timemus puniri, et timemus offendere. Iste timor est in inchoata charitate, non in perfecta: et quantum crescit charitas, tantum decrescit iste timor, quantum ad metum poenae, id est, quantum ad id quod facit timere poenam, et quantum ad tormentum conscientiae. Nam quanto magis diligimus, tanto minus timemus. Iste timor notatur in illis verbis August., ubi non negat timorem esse in charitate inchoata, sed perfecta; quod non posset dici de servili, quia, ut ipse supra dixit, servilis timor non remanet veniente charitate, nec intrat charitas nisi prius ille timor exeat; nec in illo timore aliquis credit in Deum, etsi credat Deo; nec bene facit, etiamsi bonum est quod facit. Non est ergo timor ille in charitate etiam inchoata, quia omnis qui charitatem habet, licet non perfectam, et in Deum credit, et bona opera facit. Quare servilis non est timor ille, quem in charitate inchoata fore concessit, et quem crescente charitate decrescere dixit; sed ille est timor initialis, quem non negat esse in charitate, nisi perfecta sit.

9. Quod timor servilis et initialis dicitur initium sapientiae, sed differenter. Sciendum tamen est quod uterque timor, scilicet servilis et initialis, in Scripturae diversis locis, Prov. 1 et 9, Eccl. 1, dicitur initium sapientiae; et ita fore comperies, si diligenter adnotaveris loca Scripturae in quibus de timore Domini fit mentio; ex alia tamen ratione et causa diversa dicitur servilis timor initium sapientiae, et ex alia initialis. Servilis enim ideo dicitur initium sapientiae, quia praeparat locum sapientiae, et ducit ad sapientiam; sed tamen non remanet cum ea, imo foras exit. Initialis vero dicitur initium sapientiae, quia est in inchoata sapientia, quem cum quis habere incipit, sapientiam et charitatem habere incipit. Inde etiam est quod uterque timor dicitur initialis; quod invenire poteris per diversa Scripturae loca. Uterque etiam timor interdum dicitur servilis, quia et ipse initialis, qui est in charitate inchoata, aliquid habet de servili, scilicet angorem poenae, sicut et aliquid habet de casto, scilicet quod timet offendere ac separari.

10. De hoc quod Augustin. dicit, castum timorem esse aeternum. Illud quoque diligenter est notandum, quod in superioribus Augustin. dicit, castum timorem esse aeternum, per quod confirmatur praemissa sententia, scilicet quod spiritus timoris erit in futuro, sicut et alia dona Spiritus sancti, sed non habebit omnem illum usum quem modo habet. Faciet enim tunc nos revereri Deum, non timere separari vel carere. Fuit ergo et in Christo timor ille, sed juxta usum illum quem habebit in futuro in sanctis. Non enim timuit Christus separari vel offendere Deum, sed Deum prae omnibus reveritus est.

11. An timor poenae qui fuit in Christo fuerit servilis, vel initialis, vel alius. Cum autem fuerit in Christo timor poenae, quaeritur an iste timor fuerit mundanus, vel servilis, vel initialis. Ad quod dicimus nullum eorum fuisse in Christo, quia timor mundanus malus est, ut supra dictum est, et in primo gradu cum mundo deseritur; servilis vero, vel initialis, in perfecta charitate non est. Nullus ergo timorum istorum fuit in Christo. Quis ergo fuit timor iste quo poenam timuit? Potest timor ille dici naturalis vel humanus, qui omnibus hominibus inest, quo horretur mors ac formidatur poena. Et dicitur timor iste naturalis, non quia accesserit homini ex natura secundum quod prius fuit instituta, quia non fuit iste timor concretus homini, nec de bonis naturalibus; sed quia ex corrupta natura per peccatum omnibus advenit; cui corruptio inolevit, tanquam esset naturalis; et est iste timor, effectus peccati, ut praedictum est.

DISTINCTIO XXXV. QUOMODO DIFFERANT SAPIENTIA ET SCIENTIA.

1. Post praemissa, diligenter considerandum est in quo differat sapientia a scientia. De hoc August., in lib. 14 de Trin., cap. 1, in medio, ita ait: Philosophi disputantes de sapientia definierunt eam, dicentes: Sapientia est rerum divinarum humanarumque scientia. Ego quoque utrarumque rerum cognitionem, id est, divinarum et humanarum, et sapientiam et scientiam dici posse non nego. Verum juxta distinctionem Apostoli, qua dixit, 1 Cor. 12: Alii datur sermo sapientiae, alii sermo scientiae, illa definitio dividenda est, ut rerum divinarum cognitio sapientia proprie nuncupetur, humanarum vero rerum cognitio proprie scientiae nomen obtineat. Neque vero quidquid sciri ab homine potest in rebus humanis, ubi plurimum supervacuae vanitatis et noxiae curiositatis est, huic scientiae tribuo; sed illud tantum quo fides saluberrima quae ad veram beatitudinem ducit, gignitur, nutritur, defenditur, roboratur; qua scientia non pollent fideles plurimi, quamvis polleant ipsa fide plurimum. Aliud est enim scire tantummodo quid homo credere debeat propter adipiscendam vitam beatam; aliud est scire quomodo hoc ipsum et piis opituletur vel contra impios defendatur; quae proprio vocabulo appellatur scientia. De his quoque duabus virtutibus idem August., in Ench., c. 2, differentiam inter eas assignans super psal., ait: Distat sapientia quodammodo a scientia, testante sancto Job, qui, quodammodo singula definiens, ait, c. 28: Sapientia est pietas; scientia vero, abstinere a malis. Pietatem vero hoc loco posuit Dei cultum; quae Graece dicitur theosebia, quae est in cognitione et dilectione ejus quod semper est et incommutabiliter manet, quod Deus est. Abstinere vero a malis, est in medio pravae nationis prudenter conversari. Idem quoque inter haec duo aperte distinguens ait, in lib. 12 de Trinit.: Distat ab aeternorum contemplatione actio qua bene utimur temporalibus rebus; et illa sapientiae, haec scientiae deputatur, quamvis et illa quae sapientiae est, possit nuncupari scientia, ut Apostolus asserit, 1 Cor. 13, ubi dicit: Nunc scio ex parte; quam scientiam profecto contemplationem Dei vult intelligi. In hoc ergo differentia est, quia ad contemplationem sapientia, ad actionem vero scientia pertinet. Ecce aperte demonstratum est in quo differant spiritus sapientiae et spiritus scientiae, scilicet ut sapientia divinis, scientia humanis attributa sit rebus. Et, ut docet August. in lib. 13 de Trin., cap. 19, in medio: Utrumque agnoscimus in Christo, scilicet et rem divinam, et rem humanam; et ideo de ipso habemus sapientiam et scientiam. Cum enim legitur, Joan. 1: Verbum caro factum est, in Verbo intelligitur verus Dei Filius; in carne agnoscitur verus hominis filius. Item cum dicitur: Vidimus plenum gratiae et veritatis; gratiam referamus ad scientiam, et veritatem ad sapientiam; quia in Christo sapientia et scientia fuit plenaria, et nos scientiam et sapientiam de eo habemus qui est Deus et homo.

2. In quo differat sapientia ab intellectu Ostensa differentia inter scientiam et sapientiam, quid distet inter sapientiam et intellectum videamus. In hoc differunt illa duo, quia sapientia proprie est de aeternis, quae Veritati aeternae contemplandae intendit. Intelligentia vero non modo de aeternis est, sed etiam de rebus invisibilibus et spiritualibus temporaliter exortis. Per eam enim et natura summa quae fecit omnes naturas, id est, divina, consideratur, et quae post ipsam sunt spirituales et invisibiles naturae, ut angeli et omnes animae bonae affectiones conspiciuntur. In hoc ergo differentia est quia sapientia Creator tantum conspicitur, intellectu vero et Creator et creatura quaedam. Item intellectu intelligibilia capimus tantum; sapientia vero non modo capimus superiora, sed etiam incognitis delectamur. Sic ergo distingui potest inter illa tria, scilicet intellectum, scientiam et sapientiam. Scientia valet ad rerum temporalium rectam administrationem et ad bonam inter malos conversationem. Intelligentia vero ad Creatoris et creaturarum invisibilium speculationem. Sapientia vero ad solius aeternae Veritatis contemplationem et delectationem.

3. Quod intellectus et scientia de quibus hic agitur, non sunt illa quae naturaliter habet homo. Et notandum quod intellectus et scientia quae dicuntur dona Spiritus sancti, alia sunt ab intellectu et scientia quae naturaliter sunt in anima hominis; hae enim virtutes sunt quae per gratiam infunduntur animis fidelium ut per eas recte vivant. Illa vero naturaliter habet homo ex beneficio creationis; a Deo tamen. Per has autem virtutes quae dicuntur dona Spiritus sancti, illa naturalia reformantur atque adjuvantur, ut, verbi gratia, intellectus naturalis peccato obtenebratus, per virtutem quamdam et gratiam quae dicitur spiritus intelligentiae reformatur atque adjuvatur ad intelligendum. Ita et per illam virtutem quae dicitur spiritus sapientiae juvatur atque erigitur mentis ratio ad contemplationem et delectationem veritatis.

4. Quod sapientia ista Dei est, nec est illa quae Deus est. Illud etiam sciendum est, quod sapientia de qua nunc disserimus, non est illa sapientia Dei, ut ait August. in lib. 14 de Trin., cap. 1, principio, quae Deus est; sed hominis sapientia, verumtamen quae secundum Deum est, ac verus et praecipuus cultus ejus est. Si ergo colat mens hominis Deum cujus ab eo capax facta est, et cujus esse particeps potest, sapiens ita fit, et non sua luce, sed summae illius lucis participatione sapiens fit. Ista ergo hominis sapientia etiam Dei est; verum non ita Dei est, ut ea sapiens sit Deus. Non enim participatione sui sapiens est, sicut mens participatione Dei. Sic etiam dicitur justitia Dei non solum illa qua ipse justus est, sed etiam illa quam dat homini cum justificat impium.

DISTINCTIO XXXVI. DE CONNEXIONE VIRTUTUM QUAE NON SEPARANTUR.

1. Solet etiam quaeri utrum virtutes ita sint sibi conjunctae, ut separatim non possint possideri ab aliquo; sed qui unam habet omnes habeat. De hoc etiam Hieron. ait, comment. in cap. 56 Isaiae: Omnes virtutes sibi haerent, ut qui una caruerit, omnibus careat. Qui ergo unam habet, omnes habet. Quod quidem probabile est. Cum enim charitas mater sit omnium virtutum, in quocumque mater ipsa est, scilicet charitas est, et cuncti filii ejus, id est, virtutes recte fore creduntur. Unde August. tract. 83 super Joan.: Ubi charitas est, quid est quod possit deesse? Ubi autem non est, quid est quod possit prodesse? Cur ergo non dicimus: Qui hanc virtutem habet, omnes habet, cum plenitudo legis sit charitas? quae quanto magis est in homine, tanto magis est virtute praeditus; quanto vero minus, tanto minus inest virtus; et quanto minus inest virtus, tanto magis inest vitium.

2. Si cunctae virtutes pariter sint in quocumque sunt. Utrum vero pariter quis omnes possideat virtutes, an aliae magis, aliae minus in aliquo ferveant, quaestio est. Quibusdam enim videtur quod aliae magis, aliae minus habeantur ab aliquo; sicut in Job patientia emicuit, in David humilitas, in Moyse mansuetudo; qui etiam concedunt magis aliquem mereri per aliquam unam virtutem quam per aliam, sicut eam plenius habet quam aliam. Non tamen magis per aliquam mereri dicunt, quam per charitatem; nec aliquam plenius a quoquam haberi, quam charitatem. Alias ergo magis et alias minus in aliquo esse dicunt; sed nullam plenius charitate, quae caeteras gignit. Hasque dicunt esse multas facies quas memorat Apostolus, dicens, 2 Cor. 1: Ex personis multarum facierum, etc. Alii verius dicunt omnes virtutes et similes et pares esse in quocumque sunt; ut qui in una alteri par extiterit, in omnibus eidem aequalis sit. Unde August., in lib. 6 de Trin., cap. 4, in principio: Virtutes quae sunt in animo humano, quamvis alio et alio modo singulae intelligantur, nullo modo tamen separantur ad invicem; ut quicumque fuerint aequales, verbi gratia, in fortitudine aequales sunt et prudentia et justitia et temperantia. Si enim dixeris aequales esse istos in fortitudine, sed illum praestare prudentia, sequitur ut hujus fortitudo minus prudens sit, ac per hoc nec fortitudine aequales sunt, quia est illius fortitudo prudentior; atque ita de caeteris virtutibus invenies, si omnes eadem consideratione percurras. Ex his clarescit omnes virtutes non modo esse connexas, sed etiam pares in animo hominis. Cum ergo dicitur aliquis aliqua praeeminere virtute, ut Abraham fide, Hebr. 11; Job patientia, Jacobi 5, secundum usus exteriores accipiendum est, vel in comparatione aliorum hominum, quia vel humilitatis habitum maxime praefert, vel opus fidei, vel alicujus caeterarum virtutum praecipue exequitur. Unde et ea prae aliis pollere, vel inter alios homines singulariter excellere dicitur, secundum hunc modum, scilicet, secundum rationem actuum exteriorum, ut alibi August. dicit in aliquo aliam magis esse virtutem, aliam minus, et unam inesse virtutem, et non alteram. Ait enim sic, in epist. ad Hier. 29: Clarissima disputatione tua satis apparuit non placuisse auctoribus nostris, imo veritati ipsi, omnia paria esse peccata, etiamsi hoc de virtutibus verum sit; quia etsi verum est eum qui habet unam omnes virtutes habere, et cum qui unam non habet nullam habere; nec sic peccata sunt paria, quia ubi virtus nulla est, nihil rectum est; nec tamen ideo non est pravo pravius, distortoque distortius. Si autem (quod puto esse verius sacrisque Litteris congruentius) ita sunt animae intentiones ut corporis membra, non quod videantur locis, sed quod sentiantur affectibus, et alius illuminatur amplius, alius minus, alius omnino caret lumine; profecto ut quisque illustratione piae charitatis affectus est, in alio actu magis, in alio minus, in aliquo nihil; sic dici potest habere aliam, aliam non habere, aliam magis, et aliam minus. Nam et major est in isto charitas quam in illo: et ideo recte possumus dicere et aliqua in isto, nulla in illo, quantum pertinet ad charitatem quae pietas est: et in uno homine quidem quod majorem habeat pudicitiam quam patientiam, et majorem hodie quam heri, si proficit in ea; et adhuc non habeat continentiam, et habeat non parvam misericordiam. Et, ut generaliter breviterque complectar quam de virtute habeo notionem, virtus est charitas, qua id quod diligendum est diligit. Haec et in aliis major est, in aliis minor, et in aliis nulla est; plenissima vero quae jam non possit augeri, quamdiu hic homo vivit, in nemine est. Hic insinuari videtur quod aliquis ea ratione possit dici habere unam virtutem magis quam aliam, quia per charitatem magis efficitur in actu unius virtutis quam alterius; et propter differentiam actuum ipsas virtutes magis vel minus habere dicitur. Potest et aliquam non habere, cum tamen simul omnes et pariter habeat quantum ad mentis habitum vel essentiam cujusque. In actu vero aliam magis, aliam minus habet, aliam etiam non habet, ut vir justus utens conjugio, non habet continentiam in actu, quam tamen habet in habitu. Cur ergo non dicantur paria peccata? Forte quia magis facit contra charitatem qui gravius peccat, minus qui levius. Nemo enim peccat, nisi adversus illam faciendo, quae est plenitudo legis, Rom. 13. Ideo recte dicitur, Jacob. 2: Qui offenderit in uno, factus est omnium reus, id est, contra charitatem facit, in qua pendent omnia.

3. Repetit de charitate, ut addat quomodo tota lex ex ea pendeat. Cum duo sint praecepta charitatis, in quibus, ut praetaxatum est, tota lex pendet et prophetae, Matth. 22, advertendum est quomodo hoc fit, cum in lege et in prophetis multa fuerint caeremonialia mandata, quae si ad charitatis sanctificationem pertinuissent, viderentur nondum debuisse cessare. Quia vero non justificationis gratia, quam facit charitas, instituta sunt, sed in figura futuri, et in onus imposita, ideo clarescente veritate cessaverunt sicut umbra. Verumtamen et ipsa caeremonialia secundum spiritualem intellectum, quem continent, et omnia moralia ad charitatem referuntur. Pertinent enim omnia ad decem mandata in tabulis scripta, ubi omnium summa perstringitur, ex quibus caetera emanant; sicut in sermone Domini octo virtutes praemittuntur, ad quas caetera referuntur. Et sicut ad decem mandata Decalogi caetera referuntur, ita et ipsa decem ad duo mandata charitatis pertinent. Omnia ergo ad duo mandata charitatis pertinent, quia per charitatem implentur, et ad charitatem tanquam ad finem referri debent. Unde Aug., in Ench., cap. ult.: Totam magnitudinem et amplitudinem divinorum eloquiorum possidet charitas, qua Deum proximumque diligimus; quae radix est omnium bonorum. Unde Veritas ait, Matth. 22: In his duobus mandatis universa lex pendet, et prophetae. Si ergo non vacat omnes paginas sanctas perscrutari, omnia involucra sermonum evolvere, tene charitatem ubi pendent omnia, quia perfectio est et finis omnium. Tunc enim et praecepta et consilia recte fiunt, cum referuntur ad diligendum Deum, et proximum propter Deum. Quod vero timore poenae vel aliqua intentione carnali fit, ut non referatur ad charitatem, nondum fit sicut fieri oportet, quamvis fieri videatur. Inimicus enim justitiae est, qui poenae timore non peccat. Amicus vero justitiae, qui ejus amore non peccat. Omnium ergo haec summa est, ut intelligatur legis et omnium divinarum Scripturarum plenitudo esse dilectio Dei et proximi. (Aug. ad Anastasium, epi. 144. Idem, lib. 1 de Doc. chr., cap. 35.)

DISTINCTIO XXXVII. DE DECEM PRAECEPTIS, QUOMODO CONTINEANTUR IN DUOBUS MANDATIS CHARITATIS.

1. Sed jam distributio Decalogi, quae in duobus mandatis completur, consideranda est. Habet enim Decalogus decem praecepta, quae sunt decachordum psalterium; quae sic sunt distributa, ut tria quae sunt in prima tabula, pertineant ad Deum, scilicet, ad cognitionem et dilectionem Trinitatis; septem quae sunt in secunda tabula, ad dilectionem proximi.

2. De primo praecepto. Primum, in prima tabula est: Non habebis Deos alienos; non facies tibi sculptile, neque omnem similitudinem, etc. Haec Origenes dicit duo mandata; sed August. (de decem Chordis, lib. unico, cap. 5), unum; hoc enim ipsum quod dixerat, Non habebis Deos alienos, perfectius explicat cum prohibet coli figmenta, scilicet, idolum vel similitudinem alicujus rei; quae duo Origenes ita dicit distare, ut idolum sit quod nihil habet simile sui; similitudo vero, quod habet speciem alicujus rei; ut, verbi gratia, si quis in auro vel in ligno vel alia re faciat speciem serpentis vel avis vel alterius rei, et statuat ad adorandum, non idolum sed similitudinem fecit. Qui vero facit speciem quam non vidit oculus, sed animus sibi finxit; ut si quis humanis membris caput canis, vel arietis formet, vel in uno habitu hominis duas facies, non similitudinem, sed idolum facit, quia facit quod non habet aliquid simile sui. Ideo dicit Apostolus, 1 Cor. 8: Quia idolum nihil est in mundo. Non enim aliqua ex rebus constantibus assumitur species, sed quod mens otiosa et curiosa reperit. Similitudo vero est, cum aliquid ex his quae sunt vel in coelo, vel in terra, vel aquis formatur. August. vero ita exponit illud: Idolum nihil est in mundo, id est, inter creaturas mundi non est forma idoli, materiam enim formavit Deus, sed stultitia hominum formam dedit. Quaecumque facta sunt, naturaliter facta sunt per Verbum, sed forma hominis in idolo non est facta per Verbum, sicut peccatum non est factum per Verbum, sed est nihil, et nihil fiunt homines cum peccant. Sed quaeritur quomodo hic dicatur forma idoli non esse facta per Verbum, cum alibi legatur: Omnis forma, omnis compago, omnis concordia partium facta est per Verbum. Hoc autem a diversis varie solvitur. Quidam enim dicunt omnem formam, et quidquid est, a Deo esse in quantum est, et formam idoli in quantum est vel in quantum forma est, a Deo esse, sed non in quantum idoli est, id est, posita ad adorandum. In hoc enim non est creatura, sed perversio creaturae. Sicut illud quod peccatum est, in quantum peccatum est, nihil est; et homines cum peccant, nihil fiunt, quia ab illo qui vere est, separantur. Unde Hieron.: Quod ex Deo non est, qui solus vere est, non esse dicitur. Ideoque peccatum quod nos a vero esse abducit, nihil esse vel non esse dicitur. Alii vero dicunt omnem formam, quae scilicet naturaliter est, et omne quod naturaliter est, esse a Deo; sed forma idoli non est naturaliter, quia naturae justitiae non servit. Id enim naturaliter esse dicitur, quod simplici naturae justitiae quae Deus est, militat, non resultat, et naturam creatam non vitiat. Secundum praeceptum est, Exod. 20: Non assumes nomen Dei tui in vanum, quod est dicere, secundum litteram, non jurabis pro nihilo nomen Dei. Allegorice vero praecipitur, ut non putes creaturam esse Christum Dei Filium, quia omnis creatura vanitati subjecta; sed aequalem Patri. Tertium vero praeceptum: Memento ut diem sabbati sanctifices, ubi secundum litteram praecipitur sabbati observantia. Allegorice vero, ut requiem et hic a vitiis, et in futuro in Dei contemplatione expectes ex Spiritu sancto, id est, ex charitate et dono Dei, non quod Spiritus sanctus sine Patre et Filio hoc operetur. Accepit utique Ecclesia hoc donum, ut in Spiritu sancto fiat remissio peccatorum. Quam remissionem cum Trinitas faciat, proprie tamen ad Spiritum sanctum dicitur pertinere, quia ipse est Spiritus adoptionis filiorum. Ipse Patris et Filii amor et connexio vel communitas. Ideoque justificatio nostra et requies ei attribuitur saepius. Haec sunt tria mandata primae tabulae, ad Deum pertinentia. Et primum quidem, quod est de uno Deo colendo, pertinet ad Patrem, in quo est unitas vel auctoritas; secundum ad Filium, in quo coaequalitas; tertium ad Spiritum sanctum, in quo est utriusque communitas.

3. De mandatis secundae tabulae. In secunda vero tabula erant septem mandata, ad dilectionem proximi pertinentia, quorum primum ad patrem carnalem refertur, sicut primum primae tabulae ad Patrem coelestem. Quod est Deut. 5: Honora patrem tuum et matrem tuam, ut sis longaevus super terram, scilicet viventium. Parentes vero sic sunt honorandi, ut eis debita reverentia exhibeatur, et necessaria ministrentur. Secundum est: Non occides, ubi secundum litteram actus homicidii prohibetur, secundum spiritum vero etiam voluntas occidendi. Unde huic mandato secundum litteram fit superadditio in Evangelio, quia littera Evangelii exprimitur, quod legis littera non exprimebatur. Evangelii littera exprimit intelligentiam spiritualem, id est, quam spirituales habent, et secundum quam spiritualiter vivitur; littera legis sensum carnalem, id est, quem carnales habent, et secundum quem carnaliter vivitur; cui facta est superadditio. Tertium est: Non moechaberis; id est, ne cuilibet miscearis, excepto foedere matrimonii, a parte enim totum intelligitur. Nomine ergo moechiae omnis concubitus illicitus, illorum quoque membrorum non legitimus usus prohibitus debet intelligi. Quartum est: Non furtum facies, ubi sacrilegium et rapina omnis prohibetur. Non enim rapinam permisit, ait August., q. 71 super Exod., qui furtum prohibuit; sed furti nomine bene intelligi voluit omnem illicitam usurpationem rei alienae. Sacrilegium tribus modis committitur, quando scilicet vel sacrum de sacro, vel non sacrum de sacro, vel sacrum de non sacro aufertur. Sacrum vero dicitur, quidquid mancipatum est cultui divino, ut ecclesia vel res ecclesiae. Hic etiam usura prohibetur, quae sub rapina continetur. Unde Hieron. in epist. super psal. 54: Usuras quaerere, vel fraudare, aut rapere nihil interest. Commoda fratri tuo, et accipe quod dedisti, et nihil superfluum quaeras; quia superabundantia usura computatur. Est enim usura, ut ait Augustinus, cum quis plus exigit in injuria vel qualibet re, quam acceperit. Item Hieron. quaest. 3, in cap. 14 Ezechielis: Putant aliqui usuram tantum esse in pecunia; sed intelligant usuram vocari superabundantiam, scilicet quidquid est si ab eo quod dederit plus est; ut si in hyeme demus decem modios, et in messe quindecim recipiamus. Si vero quaeritur de filiis Israel, qui Domino jubente ab Aegyptiis mutuaverunt vasa aurea et argentea et vestes pretiosas, et asportaverunt, utrum furtum commiserint, dicimus eos qui ut parerent, Deo jubente, illud fecerunt, non fecisse furtum, nec omnino peccasse. Unde Augustinus: Israelitae non furtum fecerunt, sed Deo jubente ministerium praebuerunt. Hoc enim Deus jussit, qui legem dedit. Sicut minister judicis sine peccato occidit quem lex praecipit occidi; sed si id sponte facit, homicida est, etiamsi eum occidat quem scit a judice occidendum. Infirmi autem qui ex cupiditate Aegyptios deceperunt, magis permissi sunt hoc facere illis qui jure talia passi sunt, quam jussi. Hic opponitur, quod etiam boni in isto opere peccaverunt, quia naturalem legem cui concordat Evangelium et lex moralis praeceptionis, transgressi sunt, quae est: Quod tibi non vis fieri, alii ne feceris. Quam Veritas scripsit in corde hominis; et quia non legebatur in corde, iteravit in tabulis, ut voce forinsecus admota rediret ad cor, et ibi inveniret quod extra legeret. Hanc ergo illi praevaricari videntur in illo facto, aliis facientes quod nolebant sibi fieri. Sed ibi intelligendum est injuste, ut non alii, scilicet, injuste, facias quod tibi non vis fieri; alioquin hujus praevaricator est judex, dum punit reum nolens aliquid tale sibi fieri. Ita etiam et illud Domini verbum Matth. 7: Omnia quaecumque vultis ut faciant vobis homines, etc., de bonis recipiendum est, quae nobis invicem exhibere debemus Quintum praeceptum est, Luc. 6: Non loqueris contra proximum tuum falsum testimonium; ubi crimen mendacii et perjurii prohibetur. Solet etiam quaeri utrum prohibitum sit omne mendacium. Quidam dicunt illud tantum prohiberi quod obest et non prodest ei cui dicitur. Tale enim non est adversus proximum; ut ideo videatur hoc addidisse Scriptura. Sed de mendacio magna quaestio est, quae nec cito explicari potest. (Aug., t. 5, super Exod., q. 72, in fine.)

DISTINCTIO XXXVIII. DE TRIPLICI GENERE MENDACII.

1. Sciendum tamen tria esse genera mendaciorum. Sunt enim mendacia quaedam pro salute vel commodo alicujus, non malitia, sed benignitate dicta: qualiter obstetrices mentitae sunt et Raab. Est et aliud mendacii genus quod fit joco, quod non fallit. Scit enim cui dicitur, causa joci dici; et haec duo genera mendaciorum non sunt sine culpa, sed non cum magna. Perfectis vero non convenit mentiri, nec etiam pro temporali vita alicujus, ne pro corpore alterius animam suam occidant. Licet autem eis verum tacere, sed non falsum dicere: ut si quis non vult hominem ad mortem prodere, verum taceat, sed non falsum dicat. Tertium vero genus mendacii est quod ex malignitate et duplicitate procedit, cunctis valde cavendum. His videtur innui mendacia illa quae fiunt joco vel pro salute alicujus, imperfectis esse venialia peccata, perfectis vero illud quod pro commodo alterius dicitur esse damnabile, quod etiam de mendacio jocoso putari potest, praecipue si iteretur. De mendacio autem obstetricum et Raab, quod fuerit veniale August. tradit, in Enchirid., c. 22, dicens: Forsitan obstetrices non remuneratae sunt quia mentitae sunt, sed quia infantes liberaverunt, et propter hanc misericordiam veniale fuit peccatum, non tamen nullum: sic Raab liberata est propter liberationem exploratorum, pro qua fuit veniale peccatum. Sed ne putet quisque in caeteris peccatis, si propter liberationem hominum fiant, ita posse concedi veniam, multa enim mala detestanda talem sequuntur errorem. Possumus enim et furando alicui prodesse, si pauper cui datur sentit commodum, et dives cui tollitur non sentit incommodum. Ita et adulterando possumus prodesse, si aliqua, nisi ad hoc ei consentiatur, appareat amando moritura, et si vixerit poenitendo purganda; nec ideo peccatum grave negabitur tale adulterium. Sciendum est etiam octo esse genera mendacii, ut August., tom. 4, in lib. de Mendacio, c. 14, tradit; quae diligenter notanda sunt, ut appareat quod mendacium sit veniale, et quod damnabile. Primum capitale est mendacium longeque fugiendum, quod fit in doctrina religionis, ad quod nulla causa quisquam debet adduci; secundum, quod tale est ut nulli prosit, sed obsit alicui; tertium, quod ita prodest alteri ut alteri obsit; quartum, sola mentiendi fallendique libidine, quod maximum mendacium est; quintum, quod fit placendi cupiditate de suaviloquio. His omnibus evitatis, sequitur sextum genus, quod et nihil obest, et prodest alicui: ut si quis pecuniam alicujus injuste esse tollendam sciens, ubi sit nescire se mentiatur; septimum, quod et nulli obest, et prodest alicui: ut si quis nolens hominem ad mortem quaesitum prodere, mentiatur; octavum, quod nulli obest, et ad hoc prodest, ut ab immunditia corporis aliquem tueatur. In his autem tanto minus peccat quisque dum mentitur, quanto magis a primo recedit. Quisquis vero aliquod genus esse mendacii quod peccatum non sit putaverit, decipit seipsum turpiter, cum honestum esse deceptorem aliorum arbitretur. Omne ergo genus mendacii summopere fuge, quia omne mendacium non est a Deo.

2. Quid sit mendacium. Hic videndum est quid sit mendacium et quid sit mentiri. Deinde utrum omne mendacium sit peccatum et quare. Mendacium est, ut ait August., falsa significatio vocis cum intentione fallendi; ut ergo mendacium sit, necesse est ut falsum proferatur et cum intentione fallendi. Hoc enim malum est proprium mentientis, aliud habere clausum in corde, aliud promptum in lingua.

3. Quid sit mentiri. Mentiri vero est loqui contra hoc quod animo sentit quis, sive illud verum sit, sive non. Omnis ergo qui loquitur mendacium mentitur, quia loquitur contra quod animo sentit, id est, voluntate fallendi; sed non omnis qui mentitur mendacium dicit, quia quod verum est loquitur aliquando mentiendo, sicut e converso falsum dicendo aliquando verax est. Unde ait Augustinus, in Ench., cap. 18: Nemo sane mentiens judicandus est, qui dicit falsum quod putat verum; quia quantum in ipso est, non fallit ipse, sed fallitur. Non ergo mendacii arguendus est qui falsa incautus credit ac pro veris habet. Potiusque, e contrario, ille mentitur qui dicit verum quod putat falsum. Quantum enim ad animum ejus attinet, non verum dicit; quia non quod sentit dicit, quamvis verum inveniatur esse quod dicit. Nec ille liber est a mendacio, qui ore nesciens loquitur verum, sciens autem voluntate mentitur. Hic quaeri solet, si Judaeus dicat Christum esse Deum, cum non ita sentiat animo, utrum loquatur mendacium. Non est mendacium quod dicit, quia, licet aliter teneat animo, verum tamen est quod dicit, et ideo non est mendacium; mentitur tamen, illud quod verum est dicens. Quod vero omne mendacium sit peccatum August. insinuat. Mihi, inquit in Enchir., c. 18, videtur omne mendacium esse peccatum: sed multum interest quo animo et de quibus rebus quisque mentiatur. Non enim sic peccat qui consulendi, ut qui nocendi voluntate mentitur; nec tantum nocet qui viatorem mentiendo in diverso itinere mittit, quantum qui viam vitae mentiendo depravat. Porro omne mendacium ideo dicendum est esse peccatum, quia hoc debet loqui homo quod animo gerit, sive illud verum sit, sive putetur et non sit. Verba enim ideo sunt instituta, non ut per ea homines invicem fallant, sed per ea in alterius notitiam suas cogitationes ferant. Verbis ergo uti ad fallaciam, non ad quod sunt instituta, peccatum est. Nec ideo etiam ullum mendacium putandum est non esse peccatum, quia possumus alicui aliquando prodesse mentiendo; possumus enim, ut praedictum est, et furando et adulterando prodesse. Mendacium quoque non tunc tantum esse possumus dicere, quando aliquis laeditur. Cum enim a sciente dicitur falsum, mendacium est sive quis, sive nemo laedatur. Ecce ex his constat omne mendacium esse peccatum: non tamen de omni mendacio accipiendum est illud psal. 5: Perdes omnes qui loquuntur mendacium. Nec illud Sapient. 1: Os quod mentitur occidit animam. Nec omne mendacium isto praecepto prohiberi videtur, nec praemissa descriptione mendacium joci includi.

4. Ubi cum periculo erratur, vel non. Illud etiam sciendum est quod in quibusdam rebus magno malo, in quibusdam parvo, in quibusdam nullo fallimur. In quibus rebus nihil interest ad capessendum Dei regnum, utrum credantur an non, vel utrum vera putentur an falsa, sive sint, sive non; in his errare, id est, aliud pro alio putare, non arbitrandum est esse peccatum; vel si est, minimum atque levissimum. Et sunt vera quaedam, quamvis non videantur; quae nisi credantur, ad vitam aeternam non potest perveniri. Et licet error maxima cura cavendus sit non modo in majoribus, sed etiam in minoribus rebus, nec nisi rerum ignorantia possit errari, non tamen est consequens ut continuo erret quisquis aliquid nescit, sed si quis se existimat scire quod nescit. Pro vero enim approbat falsum, quod erroris est proprium. Verumtamen in qua re quisquis erret interest plurimum. Sunt enim quae nescire sit melius quam scire. Item nonnullis errare profuit aliquando; sed in via pedum, non in via morum. Solet etiam quaeri de Jacob qui se dixit esse Esau, aliter animo sentiens, utrum mentitus sit. De hoc August. ait, lib. cont. mendac., ad Consentium, c. 10: Jacob quod matre fecit auctore ut falleret patrem, si diligenter attendatur, videtur non esse mendacium, sed mysterium. Intendebat enim matri obedire, quae per Spiritum noverat mysterium; et ideo propter familiare consilium Spiritus sancti quod ante acceperat, a mendacio excusatur Jacob.

DISTINCTIO XXXIX. DE PERJURIO.

1. Nunc de perjurio videamus. Perjurium est mendacium juramento firmatum. Hic quaeritur utrum sit perjurium, ubi non est mendacium; quod quibusdam videtur ex auctoritate Hieronymi dicentis, super Jerem., in commentario ad c. 4, in principio: Advertendum est quod jusjurandum tres habet comites, veritatem, judicium et justitiam, si ista defuerint, non erit juramentum, sed perjurium. Ubi autem falsum juratur, veritas deest. Si ergo falsum juretur, etsi non sit ibi intentio fallendi, videtur esse perjurium, quia deest veritas. Quibusdam placet non esse perjurium, ubi non est mendacium; et sicut dicitur aliquando falsum sine mendacio, ita juratur falsum sine perjurio. Falsum forte dixit Apostolus, cum se venturum ad Corinthios promisit, 1 Cor. ult.; nec tamen sicut ei imponebatur, culpam mendacii contraxit, quia sic animo sentiebat; etiamsi juramento illud firmasset, non perjurium incurrisset, quia quantum in ipso fuit, verum dixit, et si jurationem addidisset, quantum in se foret, verum jurasset, etsi aliter evenerit quam dixit. Ideo sicut quis non est mendax, nisi aliter sentiat animo quam dicit, sive ita sit, sive non, ita videtur quibusdam neminem perjurum constitui, nisi aliter sentiat animo quam loquitur, sive ita sit, sive non.

2. De triplici modo perjurii. Sed melius creditur et ille pejerare, qui falsum voluntate fallendi jurat, et qui falsum putans quod verum est, jurat, et qui verum putans quod falsum est, jurat. Unde August., de Verbis Apostoli, sermone 28, non longe a principio: Homines falsum jurant vel cum fallunt, vel cum falluntur. Aut putat homo verum esse quod falsum est, et temere jurat; aut scit vel putat falsum esse, et tamen pro vero jurat, et nihilominus cum scelere jurat. Distant autem illa duo perjuria quae commemoravit. Fac illum jurare quod verum esse putat; pro quo jurat, verum putat esse, et tamen falsum est; non ex animo iste pejerat, sed fallitur. Hoc pro vero habet quod falsum est, non pro falsa re sciens jurationem interponit. Da alium qui scit falsum esse, et jurat tanquam verum sit quod scit falsum esse. Videtis quam ista detestanda sit bellua. Fac alium qui putat falsum esse, et jurat tanquam verum sit, et forte verum est. Verbi gratia, ut intelligatis: Pluit in illo loco; interrogas hominem, et dicit pluisse; et tunc pluit ibi, sed putat non pluisse, perjurus est. Interest quemadmodum verbum procedat ex animo, ream linguam non facit, nisi rea mens sit. His evidenter traditur quod tripliciter pejerat homo, ut supra diximus: dum vel sciens falsum jurat, vel putans falsum quod verum est jurat, vel aestimans verum quod falsum est jurat. Sed hoc extremum non videtur esse perjurium, etiamsi perjurium nominetur; eo quod falsum juratur, non videtur res esse perjurii qui sic jurat, quia non est mens ejus rea, et ideo nec lingua. Imo ejus mens rea est, dum jurare praesumit quod perspicue verum non deprehendit. Non ergo omne perjurium mendacium est, nec omnis qui pejerat mentitur; sed omnis mentiendo jurans pejerat, et omnis qui falsum jurat, sive mentiens sive non, pejerat. Cum vero quis jurat quod verum est, existimans esse falsum, quaeritur quid sit ibi perjurium? Ipsa enim significatio vocis vera est, quia verum nescienter loquitur. Non ergo ipsa significatio vel falsum vel mendacium est, quia vera est; et quod verum est, perjurium non videtur esse. Ad hoc dicimus loqui sic, scilicet contra mentem, sub attestatione juramenti, esse perjurium. Mentiri ergo adhibita juratione perjurium est. Perjurium ergo est vel jurando loqui falsum cum intentione fallendi, vel jurando loqui falsum sine intentione fallendi, vel jurando loqui verum cum intentione fallendi. Hic opponitur: Si omnis qui falsum jurat, pejerat, tunc qui alicui promittit dare sub certo termino aliquid quod tamen non facit, ex quo juravit, pejeravit, quia falsum juravit. Non enim ita futurum erat ut juravit. Ad hoc dici potest quia non omnis qui jurat quod falsum est, ex quo jurat perjurus est, sicut iste de quo agimus; sed ex quo propositum mutat vel terminum transgreditur, juratio talis fit perjurium reatu.

3. An juratio sit malum. Si autem quaeritur utrum jurare sit malum, dicimus aliquando malum esse, aliquando non. Sponte enim et sine necessitate jurare, vel falsum jurare, peccatum grande est. Ex necessitate autem jurare, scilicet, vel ad asserendam innocentiam, vel ad foedera pacis confirmanda, vel ad persuadendum auditoribus quod est eis utile, malum non est, quia necessarium eis est. Unde August., de Sermone Domini in monte. lib. 1, et in Expositione Epist. ad Galat.: Juramentum faciendum est in necessariis, cum pigri sint homines credere quod eis est utile. Juratio non est bona; non tamen mala enim necessaria, id est, non est appetenda sicut bona, nec tamen fugienda tanquam mala, cum est necessaria. Non est enim contra praeceptum. Dei juratio. Sed ita intelligitur Dominus prohibuisse a juramento, ut quantum in ipso est quisque non juret. Quod multi faciunt, in ore habentes jurationem tanquam magnum atque suave aliquid. Apostolus enim novit praeceptum Domini, et tamen juravit. Prohibemur enim jurare vel cupiditate, vel delectatione jurandi. Quod ergo Christus ait in Evangelio: Ego dico vobis, non jurare omnino, ita intelligitur praecepisse ne quisquam sicut bonum appetat juramentum, et assiduitate jurandi labatur in perjurium. Quod vero addidit, Matth. 5: Sit sermo vester, est, est, non, non, bonum est et appetendum. Quod autem amplius est, a malo est: id est, si jurare cogeris, scias de necessitate venire infirmitatis eorum quibus aliquid suades; quae infirmitas utique malum est. Unde nos quotidie liberari precamur dicentes, libera nos a malo. Ideoque non dixit, quod amplius est, malum est. Tu enim non facis malum, qui bene uteris juratione; sed a malo est illius qui aliter non credit, id est, ab infirmitate, quae aliquando poena est, aliquando poena et culpa. Ibi ergo Dominus prohibuit malum, suasit bonum, indulsit necessarium.

4. De juramento quod per creaturas fit. Quaeritur etiam utrum liceat jurare per creaturam. Quod non videtur, cum in lege scriptum sit, Deut. 9: Reddes autem Domino juramenta tua, et Christus in Evangelio, Matt. 5, praecipiat non jurare omnino, nec per coelum, nec per terram, nec per Hierosolymam, nec per caput tuum. Judaeis quasi parvulis est concessum jurare per Creatorem, et praeceptum ut si jurare contingeret, non nisi per Creatorem jurarent, non per creaturam, quia jurantes per angelos et elementa, creaturas venerabantur honore; et melius erat hoc exhiberi Deo, quam creaturis. Infirmis ergo illud prohibuit; sanctis vero, qui in creaturis Creatorem venerabantur tantum, non prohibuit. Unde Joseph per salutem Pharaonis juravit, Dei judicium in eo veneratus, quo positus erat in infimis. Christus vero ita per creaturas jurare prohibuit, ne vel aliquid divinum in eis crederetur, pro quo reverentia eis deberetur; vel ne per eas jurantes falsum, homines se juramento teneri non putarent. (Hier. super Matth. commentario ad c. 5, in fine.)

5. Quae juratio magis teneatur, an quae fit per Deum, an quae fit per Evangelium vel per creaturas. Si autem quaeritur quis magis teneatur, an qui per Deum, an qui per Evangelium vel per creaturas jurat, dicimus, qui per Deum, quia per Deum haec sancta facta sunt. Unde Chrysost.: Si qua causa fuerit, modicum videtur facere qui jurat per Deum; qui vero per Evangelium, majus aliquid fecisse videtur. Quibus dicendum est: Stulti, Scripturae sanctae propter Deum factae sunt, non Deus propter Scripturas; ita et creaturae factae sunt propter Deum.

6. Quid est dicere, per Deum juro. Hic quaeritur quid sit dicere, per Deum juro. Hoc est testem adhibere Deum. Juravit enim Apostolus dicens, Rom. 1: Testis est mihi Deus, ac si dixisset, per Deum ita est. Unde August., de Verbis Apostoli, sermone 28: Ridiculum est putare hoc: si dicas, per Deum, juras; si dicas, testis est mihi Deus, non juras. Quid est enim per Deum, nisi testis est mihi Deus? aut quid est testis est Deus, nisi per Deum? Quid est autem jurare, nisi jus Deo reddere, quando per Deum juras? jus scilicet veritatis, et non falsitatis. Item, ecce dico charitati vestrae: et qui per lapidem jurat falsum, perjurus est, quia non lapidem qui non audit, sed ejus Creatorem adhibet testem. Hoc est ergo jurare per quamlibet creaturam, scilicet, Creatorem ejus testem adhibere. Est etiam quoddam genus juramenti gravissimum, quod fit per execrationem: ut cum homo dicit: Si illud feci, illud patiar, vel illud contingat filiis meis, secundum quem modum accipitur etiam interdum cum aliquis jurando dicit: Per salutem meam, vel: Per filios meos, et hujusmodi; obligat enim hoc Deo. Unde August., in sermone eodem: Cum quis ait per salutem meam, salutem suam Deo obligat. Cum dicit per filios meos, oppignerat eos Deo, ut hoc eveniat in caput eorum quod exit de ore ipsius. Si verum, verum; si falsum, falsum. Et sicut per hoc jurans, aliquando hoc Deo obligat; ita per Deum jurans, ipsum adhibet testem. In omni ergo juratione aut Deus testis adhibetur, aut creatura Deo obligatur et oppigneratur: ut hoc sit jurare, scilicet, Deum testem adhibere, vel Deo aliquid oppignerare. Hoc est ergo jurare per quamlibet creaturam, scilicet, Creatorem ejus testem adhibere.

7. De illis qui jurant per falsos deos. Post haec quaeritur utrum fide ejus utendum sit qui per daemonia vel idola juraverit. De hoc August., tom. 2, epist. 154 ad Publicolam, in principio, ait: Te prius considerare volo utrum si quispiam per deos falsos juraverit, et fidem non servaverit, non tibi videtur bis peccasse. Bis utique peccavit, quia juravit per quos non debuit, et contra pollicitam fecit fidem quod non debuit. Ideoque qui utitur fide illius quem constat jurasse per deos falsos, et utitur fide illius non ad malum, sed ad bonum, non peccato illius se sociat qui per daemonia juravit, sed bono pacto ejus, quo fidem servavit. Et sine dubitatione minus malum est per deos falsos jurare veraciter, quam per Deum verum fallaciter. Quanto enim per quod juratur magis sanctum est, tanto magis est poenale perjurium.

8. Quod juramentum quo incaute juratur, non est observandum, nec votum, nec promissio injuste facta. Nunc superest videre utrum omne juramentum implendum sit. Si enim quis alicui juraverit contra fidem et charitatem, quod observatum pejorem vergat in exitum, potius est mutandum quam implendum. Unde Ambros. in lib. de Officiis 22, c. 4: Est contra officium Dei, nonnunquam promissum solvere sacramentum, ut Herodes fecit. Item Isidorus in libro Sententiarum, cap. Non est observandum: In malis promissis rescinde fidem, in turpi voto muta decretum. Quod incaute vovisti, ne facias, impia est promissio quae scelere adimpletur. Idem: Non est observandum sacramentum, quo malum incaute promittitur: ut si quis adulterae perpetuam fidem cum ea permanendi polliceatur. Tolerabilius enim est non implere sacramentum, quam permanere in stupro. Item Beda: Si quid nos incautius jurare contigerit, quod observatum pejorem vergat in exitum, libere illud salubriori consilio mutandum noverimus; ac magis instante necessitate pejerandum esse nobis, quam pro vitando perjurio in aliud crimen gravius esse divertendum. Denique juravit David per Deum occidere Nabal virum stultum; sed ad primam intercessionem Abigail feminae prudentis, remisit minas; revocavit ensem in vaginam; nec aliquid culpae se tali perjurio contraxisse doluit. Item Augustin., serm. 22: Quod David juramentum per sanguinis effusionem non implevit, major pietas fuit. Juravit David temere, sed non implevit jurationem majori pietate. Ex his aliisque pluribus ostenditur quaedam juramenta non esse servanda; et qui sic jurat, vehementer peccat, cum autem mutat, bene facit. Qui autem non mutat, dupliciter peccat, et quia injuste juravit, et quia facit quod non debet.

9. Si est perjurus qui non facit quod incaute juravit. Qui vero mutat, utrum perjurus debeat dici, solet quaeri. Beda, supra, tale juramentum vocavit perjurium. Joannes etiam apocripharius orientalium sedium dixit: Sermo Patris nostri Sophronii significat quod melius est jurantem pejerare, quam servare sacramentum in fractione sanctarum imaginum. Sed perjurium dicitur tale juramentum non observatum; et pejerare dicitur qui non implet quod falsum jurat, non quia inde reus sit quod non observat, sed quia juravit injustum, ex quo reus est, sicut ille qui pejerat.

10. De eo qui verborum calliditate jurat. Hoc etiam sciendum est, quod quacumque arte verborum quis juret, Deus tamen qui conscientiae testis est, ita hoc accipit, sicut ille cui juratur intelligit. Dupliciter autem reus fit, qui et nomen Dei in vanum assumit, et proximum dolo capit. (Isidor., in lib. 2 Sententiar., d. 22, c. 2, Quaecumque.)

11. De illo qui cogit aliquem jurare. Quaeritur etiam si peccat qui hominem jurare cogit. De hoc Aug. ait, serm. 28 de Verbis Apost., non longe a fine: Qui exigit jurationem, multum interest si nescit illum juraturum falsum, an scit. Si enim nescit, et ideo dicit, jura mihi, ut fides ei sit; non est peccatum, tamen humana tentatio est. Si vero scit eum fecisse et cogit eum jurare, homicida est. Idem, in serm. de Decoll. Joann.: Qui provocat hominem ad jurationem, et scit eum falsum jurare, vincit homicidam, quia homicida corpus occisurus est, ille animam, imo duas animas, et ejus quem jurare provocavit, et suam.

12. Ex concilio Aurelianensi. Sancta synodus decrevit, nisi pro pace facienda, ut omnes fideles jejuni ad sacramenta (id est, juramenta ) accedant.

DISTINCTIO XL. DE SEXTO ET SEPTIMO PRAECEPTO SECUNDAE TABULAE.

1. Sextum praeceptum est: Non desiderabis uxorem proximi tui. Septimum est: Non concupisces domum proximi tui, non servum, non ancillam, etc. Sed videtur praeceptum de non concupiscendis rebus proximi, unum esse cum eo quo dicitur: Non furaberis; et praeceptum de non concupiscenda uxore, unum esse cum eo quo dicitur: Non moechaberis. Poterat enim praeceptum non furandi in illa generalitate intelligi, ubi de non concupiscenda re proximi praecipitur; et in eo quod dictum est, non moechaberis, poterat illud intelligi, non concupisces uxorem proximi tui. Sed in illis duobus praeceptis non moechandi et non furandi, ipsa opera notata sunt et prohibita; in his vero extremis, ipsa concupiscentia; multum ergo differunt illa ab istis. Unde illi praecepto non moechandi, fit superadditio in Evangelio, Matth. 5, ubi omnis concupiscentia moechandi prohibetur. Sed cum hic prohibeatur concupiscentia alienae uxoris, et alienae rei, quare dicitur lex comprimere manum et non animum? Illud de lege dicitur secundum caeremonialia, non secundum moralia; vel quia in lege non est generalis prohibitio omnis mortiferae concupiscentiae, ut in Evangelio.

2. Quid sit littera occidens. Si vero quaeritur quam dicat Apostolus litteram occidentem, 2 Cor. 3, ea certe est Decalogus, qui non dicitur littera occidens eo quod mala sit lex, sed quia prohibens peccatum auget concupiscentiam, et addit praevaricationem nisi liberet gratia, quae gratia non sic abundat in lege ut in Evangelio. Vel secundum eorum carnalem intelligentiam: Lex ergo bona est, et tamen occidit sine gratia, cum sit virtus peccati quae jubet quod sine gratia impleri non potest. Gratia autem deerat, et ideo littera occidens erat. Distat autem Evangelii littera, a legis littera, quia diversa sunt promissa; ibi terrena, hic coelestia promittuntur. Diversa etiam sacramenta, quia illa tantum significabant, haec conferunt gratiam. Praecepta etiam diversa, quantum ad caeremonialia. Nam quantum ad moralia sunt eadem, sed plenius in Evangelio continentur. Audistis decem chordas Psalterii utrique sexui impositas, quae charitate tangendae sunt, ut vitiorum ferae occidantur.

Liber quartus. De doctrina signorum.

DISTINCTIO PRIMA. DE SACRAMENTIS ET SIGNIS SACRAMENTALIBUS.

1. Samaritanus enim vulnerato approprians, curationi ejus sacramentorum alligamenta adhibuit, quia contra originalis peccati et actualis vulnera, sacramentorum remedia Deus instituit. De quibus, quatuor primo consideranda occurrunt, quid sit sacramentum, quare institutum, in quibus consistat et conficiatur, et quae sit distantia inter sacramenta veteris et novae legis.

2. Quid sit sacramentum. (Aug. in lib. 10, de Civit., cap. 55, de Doct. christiana, lib. 2, cap. 1.) Sacramentum est sacrae rei signum. Dicitur tamen sacramentum etiam sacrum secretum, sicut sacramentum divinitatis, ut sacramentum sit sacrum signans, et sacrum signatum; sed nunc agitur de sacramento secundum quod est signum. Item sacramentum est invisibilis gratiae visibilis forma. Signum vero est res praeter speciem quam ingerit sensibus, aliquid aliud ex se faciens in cogitationem venire. Signorum vero alia sunt naturalia, ut fumus significans ignem, alia data. Et eorum quae data sunt quaedam sunt sacramenta, quaedam non. Omne enim sacramentum est signum, sed non e converso. Sacramentum ejus rei similitudinem gerit, cujus signum est. Si enim sacramenta non haberent similitudinem rerum quarum sacramenta sunt, proprie sacramenta non dicerentur. Sacramentum enim proprie dicitur quod ita signum est gratiae Dei, et invisibilis gratiae forma, ut ipsius imaginem gerat et causa existat. Non ergo significandi tantum gratia sacramenta instituta sunt, sed etiam sanctificandi. Quae enim significandi gratia tantum instituta sunt, solum signa sunt, et non sacramenta; sicut fuerunt sacrificia carnalia, et observantiae caeremoniales veteris legis, quae nunquam poterant justos facere offerentes, quia, ut ait Apostolus, Hebr. 9: Sanguis hircorum et taurorum et cinis vitulae aspersus, inquinatos sanctificabat ad emundationem carnis, non animae. Nam inquinatio illa erat contactus mortui. Unde Aug., Quaest. in Numeros, c. 33: Nihil aliud intelligo inquinationem quam lex mundat, nisi contactum mortui hominis, quem qui tetigerat immundus erat septem diebus, sed purificabatur secundum legem die tertio et septimo, et ita mundus erat ut jam intraret in templum. Mundabant etiam interdum a corporali lepra illa legalia. Sed nunquam ex operibus legis aliquis justificatus est, ut ait Apostolus, Rom. 4, etiamsi in fide et charitate fierent. Quare? quia imposuit ea Deus in servitutem, non in justificationem, et ut figura futuri essent, volens sibi ipsi potius offerri ea, quam idolis. Illa ergo signa erant, sed tamen et sacramenta, licet minus proprie in Scripturis saepe vocantur, quia signa erant rei sacrae quam utique praestabant. Illa autem Apostolus opera legis dicit, quae tantum significandi gratia, vel in onus instituta sunt.

3. De causa institutionis sacramentorum. Triplici autem de causa sacramenta instituta sunt: propter humiliationem, eruditionem et exercitationem. Propter humiliationem quidem ut dum homo insensibilibus rebus quae natura infra ipsum sunt, ex praecepto Creatoris se reverendo subjicit, ex hac humilitate et obedientia Deo magis placeat, et apud eum mereatur; cujus imperio salutem quaerit in inferioribus se, etsi non ab illis, sed per illa a Deo. Propter eruditionem etiam instituta sunt, ut per id quod foris in specie visibili cernitur, ad invisibilem virtutem quae intus est cognoscendam mens erudiatur. Homo enim qui ante peccatum sine medio Deum videbat, per peccatum adeo hebuit, ut nequaquam divina queat capere, nisi humanis exercitatus. Propter exercitationem similiter instituta sunt, quia cum homo otiosus esse non possit, proponitur ei utilis et salubris exercitatio in sacramentis, qua vanam et noxiam declinet occupationem. Non enim facile capitur a tentatore, qui bono vacat exercitio. Unde Hieronymus monet: Semper aliquid operis facito, ut te occupatum diabolus inveniat.

4. De triplici genere exercitationis. Sunt autem exercitationum tres species. Una ad aedificationem animae pertinet; alia ad corporis fomentum; alia ad utriusque subversionem. Cum igitur absque sacramentis (quibus non alligavit potentiam suam Deus) homini gratiam donare posset, praedictis de causis sacramenta instituit. Duo autem sunt in quibus sacramentum consistit, scilicet verba et res; verba, ut invocatio Trinitatis; res, ut aqua, oleum et hujusmodi.

5. De differentia sacramentorum veterum et novorum. Jam videre restat differentiam sacramentorum veterum et novorum; ut sacramenta vocemus quae antiquitus res sacras signabant, ut sacrificia et oblationes, et hujusmodi. Eorum autem differentiam breviter Augustinus assignat dicens, in epist. ad Rusticum de Forma vivendi: Quia illa promittebant tantum et significabant, haec autem dant salutem.

6. De circumcisione. Fuit tamen inter illa sacramenta sacramentum quoddam, scilicet circumcisionis, idem conferens remedium contra peccatum, quod nunc Baptismus praestat. Unde Augustinus, in Expositione tituli psalmi 73, ad Valerium, lib. 2 de Nuptiis et Concup., c. 11, in fine, super Evang. Luc. 2: Et postquam impleti sunt dies, etc.: Ex quo instituta est circumcisio in populo Dei, quae erat tunc signaculum justitiae fidei, ad purgationem valebat magnis et parvulis originalis veterisque peccati, sicut Baptismus ex illo valere coepit ad innovationem hominis, ex quo institutus est. Item Beda: Idem salutiferae curationis auxilium circumcisio in lege contra originalis peccati vulnus agebat, quod Baptismus agere revelatae gratiae tempore consuevit; excepto quod regni coelestis januam nondum intrare poterant; tamen in sinu Abrahae post mortem requie beata consolati, supernae pacis ingressum spe felici exspectabant. His aperte traditur circumcisionem, ex quo instituta fuit, remissionem peccati originalis et actualis parvulis et majoribus a Deo praestitam, sicut nunc per Baptismum datur.

7. De viris qui fuerunt ante circumcisionem, et de feminis quae fuerunt ante et post. Quaeritur autem de viris quae fuerunt ante circumcisionem, et de feminis quae fuerunt ante et post, quod remedium contra peccatum habuerint. Quidam dicunt sacrificia et oblationes eis valuisse ad remissionem peccati. Sed melius est dicere illos qui de Abraham prodierunt, per circumcisionem justificatos; mulieres vero per fidem et operationem bonam, vel suam, si adultae erant, vel parentum, si parvulae. Eos vero qui fuerunt ante circumcisionem, parvulos in fide parentum; parentes vero per virtutem sacrificiorum, scilicet quam intelligebant spiritualiter in illis sacrificiis, justificatos; unde Greg., in 4 Moral., cap. 2: Quod apud nos valet aqua Baptismi, hoc egit apud veteres vel pro parvulis sola fides, vel pro majoribus virtus sacrificii, vel pro his qui ex Abrahae stirpe prodierunt, mysterium circumcisionis.

8. De institutione et causa circumcisionis. Hic dicendum est in quo instituta fuerit circumcisio, et quare, et cur mutata per Baptismum. Abraham primus mandatum circumcisionis habuit, ad probationem obedientiae; nec ei soli praecepta fuit circumcisio, sed et semini ejus, id est, omnibus Hebraeis; quae fiebat secundum legem octava die lapideo cultro in carne praeputii. Data autem fuit circumcisio pluribus de causis: scilicet, ut per obedientiam mandati Abraham placeret Deo, cui per praevaricationem Adam displicuerat: data etiam fuit in signum magnae fidei Abrahae, qui credidit se habiturum filium in quo fieret benedictio omnium. Deinde, ut hoc signo a caeteris nationibus discerneretur populus ille. In carne vero praeputii ideo jussa est fieri circumcisio, quia in remedium instituta est originalis peccati, quod a parentibus trahimus per concupiscentiam carnis, quae in parte illa magis dominatur, et quia in parte illa culpam inobedientiae primus homo sensit, decuit ut ibi signum obedientiae acciperet.

9. Quare die octavo, et petrino cultro. Fiebat autem octava die, petrino cultro, quia et in resurrectione communi et octava aetate futura, per petram Christum omnis ab electis abscindetur corruptio; et per Christi resurrectionem octava die factam, circumciditur a peccatis anima cujusque in eum credentis; duae ergo res sunt illius sacramenti.

10. Quare in Baptismum mutata sit circumcisio. Ideo autem mutata est circumcisio per Baptismum, quia sacramentum Baptismi communius est et perfectius, quia pleniori gratia accumulatum. Ibi enim peccata solum dimittebantur, sed nec gratia ad bene operandum adjutrix, nec virtutum possessio vel augmentum ibi praestabatur, ut in Baptismo, ubi non tantummodo abolentur peccata, sed etiam gratia adjutrix confertur, et virtutes augentur. Unde aqua refectionis dicitur, quia aridos fecundat, etiam fructificantes ampliori ubertate donat: quia quantumcumque per fidem et charitatem ante habitam aliquis justus ad Baptismum accedit, uberiorem ibi recipit gratiam; sed non ita in circumcisione. Unde Abrahae per fidem jam justificato signaculum tantum fuit, nihil ei intus contulit.

11. De parvulis defunctis ante diem octavum. Si vero quaeritur de parvulis qui ante diem octavum moriebantur, ante quam non fiebat circumcisio ex lege, utrum salvarentur vel non, Idem potest responderi quod sentitur de parvulis ante Baptismum defunctis; quos perire constat, Unde Beda, super Lucam: Qui nunc per Evangelium suum terribiliter et salubriter clamat, Joan. 3: Nisi quis renatus fuerit ex aqua et Spiritu sancto, non intrabit in regnum Dei; ipse dudum clamabat per suam legem, Gen. 17: Masculus cujus praeputii caro circumcisa non fuerit, delebitur anima illa de populo suo, quia pactum meum irritum fecit. Forte tamen sub lege, ingruente necessitate mortis ante octavum diem circumcidebant sine peccato filios, sicut modo fit in Ecclesia de Baptismo.

DISTINCTIO II. DE SACRAMENTIS NOVAE LEGIS.

1. Jam ad sacramenta novae legis accedamus; quae sunt Baptismus, Confirmatio, panis benedictio, id est, Eucharistia, Poenitentia, Unctio extrema, Ordo, Conjugium. Quorum alia remedium contra peccatum praebent, et gratiam adjutricem conferunt, ut Baptismus; alia in remedium tantum sunt, ut Conjugium; alia gratia et virtute nos fulciunt, ut Eucharistia et Ordo

2. Quare mox post hominis casum non fuerint instituta. Si vero quaeritur quare non fuerint haec sacramenta instituta mox post hominis lapsum, cum in his sit justitia et salus, dicimus non ante adventum Christi, qui gratiam attulit, gratiae sacramenta fuisse danda; quae ex ipsius morte et passione virtutem sortita sunt. Christus autem venire noluit, antequam homo de lege naturali et scripta convinceretur, quod neutra juvari posset. (Hugo. lib. 1, parte 2, cap. 8.)

3. Quod sacramentum Conjugii fuit ante peccatum. Fuit autem Conjugium ante peccatum institutum; non utique propter remedium, sed ad sacramentum et ad officium; post peccatum vero fuit ad remedium contra carnalis concupiscentiae corruptelam, de quo suo loco tractabimus.

4. De Baptismo. Nunc vero de Baptismi sacramento videamus, quod inter novae gratiae sacramenta primum est. Baptismum igitur Christi Joannes suo baptismo praenuntiavit; qui primus baptizasse legitur, sed in aqua, non in Spiritu, sicut ipse ait: Ego baptizo vos in aqua, in poenitentiam. Sola enim corpora abluebat, a peccatis vero non mundabat. Baptismus Joannis erat in poenitentiam, non in remissionem; Baptismus vero Christi, in remissionem. Quia Joannes baptizans homines, ad poenitentiam vocabat; et quos baptizabat, poenitere docebat; secundum illud: Veniebant ad Joannem in Jordanem, confitentes peccata sua. Sed in baptismo Joannis non dabatur peccatorum remissio, quae data est in Christi Baptismo.

5. Quid utilitatis habebat baptismus Joannis. Ad quid ergo utilis erat baptismus Joannis? Quia homines usu baptizandi praeparabat ad Baptismum Christi. Sed quaeritur quare dictus est baptismus Joannis; sicut Veritas dicit, Matth. 21: Baptismus Joannis unde est? Quia ibi Joannis operatio tantum visibilis erat exterius lavantis, non invisibilis gratia Dei interius operantis. Sed tamen et illa Joannis operatio a Deo erat, et baptismus ille a Deo erat, non ab homine tantum; sed hominis dictus est, quia nihil ibi gerebatur quod non ageret homo. Si vero quaeritur an sacramentum fuerit, satis potest concedi, ex eo sensu quo legalia signa dicuntur sacramenta. Significabat enim baptismus Joannis rem sacram, scilicet Baptismum Christi, qui non tantum est poenitentiae, sed et remissionis peccatorum.

6. De forma baptismi Joannis, et de baptizatis ab eo. Hic considerandum est si baptizati a Joanne iterum baptizati sunt Baptismo Christi, et qua forma verborum usus sit Joannes. Illi qui baptizati sunt a Joanne, nescientes Spiritum sanctum esse, ac spem ponentes in illius baptismo, postea baptizati sunt Baptismo Christi. Baptismus autem Joannis in nomine venturi tradebatur. Unde Hieron. super Joelem, comment. ad c. 2. Qui dicit se in Christum credere, et non credit in Spiritum sanctum, nondum habet claros oculos. Unde baptizati a Joanne in nomine venturi, id est, Domini Jesu, qui dixerunt: Sed neque si Spiritus sanctus est audivimus, iterum baptizabantur, imo verum Baptisma accipiebant. Illi vero qui spem non posuerunt in baptismo Joannis, et Patrem et Filium et Spiritum sanctum credebant, non post baptizati fuerunt, sed impositione manuum ab apostolis super eos facta, Spiritum sanctum receperunt. Alii vero qui non ita credebant. baptizati sunt Baptismo Christi, ut praedictum est. Unde Hieron. in Epistola de unius uxoris Viro: Qui Spiritum sanctum nesciebant cum baptismum a Joanne acceperunt, iterum baptizati sunt Baptismo Christi, ut praedictum est; ne quis ex Judaeis vel gentibus putaret aquam sine Spiritu sancto ad salutem posse sufficere. De hoc etiam Amb. in primo lib. de Spiritu sancto, c. 3: Quidam negaverunt se scire Spiritum sanctum, cum baptizatos se dicerent baptismo Joannis, qui in advenientis Jesu, non in suo baptizavit nomine. Isti ergo, quia nec in Christi nomine, neque cum fide Spiritus sancti baptizati fuerant, non potuerunt accipere Baptismi sacramentum, baptizati sunt ergo in nomine Christi, nec iteratum est in his baptisma, sed innovatum.

DISTINCTIO III. QUID SIT BAPTISMUS.

1. Post haec videndum est quid sit Baptismus, et quae sit forma, et quando institutus, et causa institutionis. Baptismus dicitur intinctio, id est, ablutio corporis exterior, facta sub forma verborum praescripta. Si enim ablutio fiat sine verbo, non est ibi sacramentum; sed accedente verbo ad elementum, fit sacramentum, non utique ipsum elementum fit sacramentum, sed ablutio facta in elemento. Unde Aug. tom. 9, tract. 80, super Joan.: Verbo Baptisma consecratur, detrahe verbum, et quid est aqua, nisi aqua? Accedit verbum ad elementum, et fit sacramentum. Unde est haec tanta virtus aquae, ut corpus tangat et cor abluat, nisi faciente verbo, non quia dicitur, sed quia creditur? Nam et in ipso verbo aliud est sonus transiens, aliud est virtus intus manens. In duobus ergo consistit sacramentum Baptismi, scilicet, in verbo, et elemento. Ergo etsi alia desint quae ad decorem sacramenti instituta sunt, non ideo minus est verum sacramentum et sanctum, si verbum sit ibi et elementum. Nam et in hoc sacramento et in aliis quaedam solent fieri ad decorem et honestatem sacramenti, quaedam ad substantiam et causam sacramenti pertinentia. De substantia hujus sacramenti sunt verbum et elementum, caetera ad solemnitatem ejus pertinent.

2. De forma Baptismi. Sed quod est illud verbum, quo accedente ad elementum, fit sacramentum? Veritas te docet, Matt. ult., quae sit hujus sacramenti forma cum ait discipulis: Ite, docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine Patris, et Filii, et Spiritus sancti. Invocatio igitur Trinitatis verbum dicitur quo Baptisma consecratur; et haec est forma verborum sub qua traditur Baptismus. Unde Bonifacio episcopo Zacharias papa, de Cons., dist. 4, cap. In synodo, ait: Firmissime praeceptum est in synodo Anglorum ut quicumque sine invocatione Trinitatis mersus fuisset, quod sacramentum regenerationis non haberet, quod omnino verum est; quod si mersus in fontem Baptismi quis fuerit sine invocatione Trinitatis, perfectus Christianus non est, nisi in nomine Patris, et Filii, et Spiritus sancti fuerit baptizatus. Legitur tamen in Actibus apostolorum, apostolos baptizasse in nomine Christi: Sed in hoc nomine, ut exponit Amb., lib. 1, de Spiritu sancto, cap. 3, tota Trinitas intelligitur. Intelligitur enim cum Christum dicis, et Pater a quo unctus est, et ipse qui unctus est, et Spiritus sanctus per quem unctus est. Unde Nicolaus Papa ad Consulta Bulgarorum: A quodam Judaeo multos baptizatos asseritis, et quid inde agendum sit consulitis; hi profecto si in nomine sanctae Trinitatis, vel in nomine Christi, sicut in Actibus apostolorum legimus, baptizantur, baptizati sunt: unum enim idemque est, ut exponit Ambrosius.

3. Si in nomine Patris tantum vel Spiritus sancti possit tradi Baptismus. Hic quaeritur an Baptismus esset verus, si diceretur in nomine Patris tantum, vel Spiritus sancti tantum, ut cum dicitur in nomine Christi. Amb., ibid., videtur dicere, quod si fide mysterium Trinitatis teneatur et una persona tantum nominetur, plenum esse sacramentum; et, e converso, si tres nominentur et non recte de aliquo illorum sentiatur, vacuum fieri mysterium Trinitatis. Ait enim sic: Ubi non est plenum Baptismi sacramentum, nec principium, nec species aliqua Baptismi aestimatur. Plenum autem est si Patrem et Filium et Spiritum sanctum fatearis. Si unum neges, totum subrues: et sicut si unum in sermone comprehendas, vel Patrem, vel Filium, vel Spiritum sanctum, fide autem nec Patrem nec Filium nec Spiritum sanctum abneges, plenum est fidei sacramentum; ita etiam licet Patrem, et Filium, et Spiritum sanctum dicas, et Patris, et Filii, et Spiritus sancti minuas potestatem, vacuum est omne mysterium. Cum enim dicitur in nomine Christi, per unitatem nominis impletum est mysterium; nec a Christi Baptismate Spiritus separatur, quia Christus baptizavit in Spiritu.

4. Quaestio Ambrosii. Nunc consideremus utrum sicut in Christi nomine legimus Baptismi plenum esse sacramentum, ita etiam Spiritu sancto tantum nuncupato nihil desit ad mysterii plenitudinem. Rationem sequamur: Qui unum dixerit, Trinitatem signavit. Si Christum dicas, et Patrem a quo unctus est Filius, et ipsum qui unctus est, scilicet, Filium, et Spiritum sanctum quo unctus est designasti. Scriptum est enim, Act. 10, hunc esse Jesum a Nazareth, quem unxit Deus Spiritu sancto. Et si Patrem dicas, Filium ejus et Spiritum oris ejus pariter indicas, si tamen id etiam corde comprehendas. Et si Spiritum sanctum dicas, Deum Patrem a quo procedit et Filium ejus cujus est Spiritus, nuncupasti. Unde, ut rationi copuletur auctoritas, Dominus dicit, Act. 1: Vos autem baptizabimini in Spiritu sancto, ex quo indicat nos recte posse baptizari in Spiritu sancto.

5. Perstringit praemissorum intelligentiam, cum determinatione cujusdam dicti. Ex his aperte intellexisti in nomine Christi verum Baptisma tradi: unde nihilominus insinuari videtur verum Baptisma dari posse in nomine Patris tantum, vel Spiritus sancti tantum, si tamen ille qui baptizat fidem Trinitatis teneat, quae Trinitas in quolibet horum nominum intelligitur. Si autem aliquis perverse credens, et errorem inducere intendens, unum de tribus tantum nuncupet, non complet mysterium. Quod vero ait, nominatis tribus vacuum esse mysterium, si baptizans minuat potestatem Patris vel Filii vel Spiritus sancti, id est, si male sentiat de potentia alicujus horum, non credens unam potentiam trium, intelligendum est hoc super eum qui non intendit nec credit baptizare; qui non tantum caret fide, sed etiam intentionem baptizandi non habet. Qui ergo baptizat in nomine Christi, baptizat in nomine Trinitatis, quae ibi intelligitur. Tutius est tamen tres personas ibi nominare, ut dicatur: In nomine Patris, et Filii, et Spiritus sancti; non in nominibus, sed in nomine, id est, in invocatione, vel in confessione Patris, et Filii, et Spiritus sancti. Invocatur enim ibi tota Trinitas, ut invisibiliter ibi operetur per se, sicut extra visibiliter per ministerium. Si autem dicatur in nominibus, non est ibi sacramentum, quia non servatur forma Baptismi.

6. De institutione Baptismi. De institutione Baptismi quando coepit, variae sunt aestimationes. Alii dicunt tunc esse institutum, cum Nicodemo Christus ait, Joan. 3: Nisi quis renatus fuerit ex aqua et Spiritu sancto, etc. Alii dicunt institutionem Baptismi factam cum apostolis dixit, Luc. 10: Ite, docete omnes gentes, batizantes eos in nomine Patris, et Filii, et Spiritus sancti. Sed hoc dixit eis post resurrectionem, praecipiens eis de vocatione gentium, quos ante passionem binos miserat ad praedicandum in Judaea et ad baptizandum, dicens, Matth. 10: In viam gentium ne abieritis. Jam ergo institutus erat Baptismus, quia baptizabant simul et praedicabant.

7. De forma in qua baptizaverunt apostoli ante passionem Christi. Si vero quaeritur in qua forma tunc baptizaverunt apostoli, sane dici potest: In nomine Trinitatis, scilicet, in ea forma in qua baptizaverunt postea gentes; quae ante passionem potest intelligi fuisse tradita, licet non sit scriptum. Non ergo tunc illam formam Christus prius tradidit, cum ad evangelizandum gentibus misit; sed quam ante tradiderat mittens eos in Judaeam, post iteravit cum ad gentes misit. Commodius ergo dicitur institutio facta, quando Christus a Joanne baptizatus est in Jordane; quod dispensavit, non quia mundari voluit, cum sine peccato fuerit, sed quia contactu mundae carnis suae vim regenerativam contulit aquis, ut qui postea immergeretur, invocato nomine Trinitatis, a peccatis purgaretur. Tunc ergo invocato nomine Trinitatis institutus est Baptismus Christi; in quo Trinitas, cujus mysterium ibi innotuit, interius hominem baptizat. (De Cons., dist. 4: Nunquam aqua.)

8. Quare in aqua tantum fiat. Celebratur autem hoc sacramentum tantum in aqua, non in alio liquore, ut ait Christus: Nisi quis renatus, etc. Ideoque uniformiter id fieri in aqua praecipitur, ut intelligatur quod sicut aqua sordes corporis ac vestis abluit, ita Baptismus maculas animae, sordesque vitiorum emundando abstergit. Vel ideo, ut nullum inopia excusaret, quod posset fieri, si in vino vel oleo fieret, et ut communis materia baptizandi inveniretur apud omnes; quod aqua signavit quae de latere Christi manavit, sicut sanguis alterius sacramenti signum fuit. Non ergo in alio liquore potest consecrari Baptismus nisi in aqua.

9. De immersione, quoties fieri debeat. De immersione vero si quaeritur quomodo fieri debeat, praecise respondemus: Vel semel, vel ter, pro vario more Ecclesiae. Unde Gregor., epist. 41, Leandro episcopo: De trina immersione Baptismi nil verius responderi potest quam quod vosipsi sensistis; quia in una fide nihil officit Ecclesiae sanctae consuetudo diversa; quia enim in tribus subsistentiis una substantia est, reprehensibile esse nullatenus potest infantem in Baptismo ter vel semel immergere; quia et in tribus mersionibus personarum Trinitas, et in una potest divinitatis singularitas designari. Nos vero qui tertio immergimus, etiam triduanae sepulturae sacramentum signamus. Secundum hoc, licet non modo ter, sed semel etiam tantum immergere. Ibi tamen duntaxat immergere semel licet, ubi consuetudo Ecclesiae talis existit. Si quis vero id facere incipiat ubi consuetudo talis non est, vel semel tantum mergendum asserat, reprehensibilem se constituit. Unde Haymo: In suo sensu abundabat Cyprianus, cum semel mergebat in Baptismo parvulos, quia quod intelligebat, studiose implebat bonis operibus abundando, licet in hoc nescius delinqueret: sed quia bonis operibus abundabat, postea correptus a Deo abundavit altiori sensu, ter illos mergendo. Ecce habemus, quia deliquit qui semel mersit. Sed hoc ideo, quia aliter se habebat consuetudo illius Ecclesiae, vel quia unam tantum faciendam mersionem asserebat. De trina mersione Aug. ait, de Cons., dist. 4, c. Postquam: Postquam nos credere promisimus, tertio capita nostra in sacro fonte demersimus; qui ordo baptizandi duplici mysterii significatione celebratur. Recte enim tertio immersi estis, qui accepistis Baptismum in nomine Trinitatis. Recte tertio immersi, quia accepistis Baptismum in nomine Christi, qui die tertia resurrexit a mortuis. Illa enim tertio repetita immersio, typum dominicae exprimit sepulturae. Constat ergo baptizandos tertio debere immergi; et tamen si semel tantum immergantur, verum Baptisma accipiunt. Et qui semel immergit tantum, non peccat nisi consuetudo Ecclesiae obsistat, vel hoc modo tantum debere fieri asserat.

10. Quando circumcisio amisit vim suam. Solet etiam quaeri si circumcisio amisit statim vim suam ab institutione Baptismi. Ad quod dicimus in Christi morte terminata esse legalia omnia. Ex tunc ergo circumcisio perdidit vim suam, ita quod postea non profecerit, sed potius obfuerit observatoribus suis. Sed usque ad oblationem verae hostiae potuit prodesse. Si enim ante passionem legalia finem habuissent, non ea imminente vetus pascha cum discipulis manducasset.

11. De causa institutionis. Causa vero institutionis Baptismi est innovatio mentis: ut homo qui per peccatum vetus fuerat, per gratiam Baptismi renovetur, quod fit depositione vitiorum et collatione virtutum. Sic enim fit quisque novus homo, cum abolitis peccatis ornatur virtutibus. Abolitio peccatorum pellit foeditatem: appositio virtutum affert decorem, et haec est res hujus sacramenti, scilicet, interior munditia.

12. Quaeritur an Baptismus aperuit coelum, quod non aperuit circumcisio. Si quaeritur utrum Baptismus aperuit coelum, quod non aperuit circumcisio. Dicimus quia nec Baptismus, nec circumcisio regni nobis aditum aperuit, sed hostia Salvatoris; quae si tempore circumcisionis oblata fuisset, illius temporis homines regnum intrassent. Res ergo hujus sacramenti justificatio est.

DISTINCTIO IV. QUOD ALII SUSCIPIUNT SACRAMENTUM ET REM, ALII SACRAMENTUM ET NON REM, ALII REM ET NON SACRAMENTUM.

1. Hic dicendum est aliquos suscipere sacramentum et rem sacrementi, aliquos sacramentum et non rem, aliquos rem et non sacramentum. Sacramentum et rem simul suscipiunt omnes parvuli, qui in baptismo ab originali mundantur peccato; quamvis quidam diffiteantur illis qui perituri sunt parvulis, in baptismo dimitti peccata, innitentes illi verbo Aug. in lib. de Baptis. parvul.: Sacramenta in solis electis efficiunt quod figurant; non intelligentes illud ita esse accipiendum, quia cum in aliis efficiant sacramenta remissionem, non hoc eis faciunt ad salutem, sed solis electis. Nam quod omnibus parvulis in baptismo remittatur peccatum per baptismum, Aug. evidenter dicit: A parvulo, inquit in Enchir., c. 43, recenter nato usque ad decrepitum senem, sicut nullus prohibetur a baptismo, ita nullus est qui non peccato moriatur in baptismo; sed parvuli tantum originali, majores vero etiam omnibus quae male videndo addiderunt ad illud quod nascendo traxerunt, nisi enormitas vitae impediat. Aliqui quoque qui cum fide baptizantur, sacramentum et rem suscipiunt.

2. De ficte accedentibus. Qui vero sine fide vel ficte accedunt, sacramentum, non rem, suscipiunt. Unde Hieron., Commentario ad 16 cap. Ezech., sup. eo loco: In aqua non est lota: Sunt lavacra gentilium, haereticorum; sed non lavant ad salutem. In Ecclesia etiam qui non plena fide accipiunt baptisma, non Spiritum, sed aquam suscipiunt. Aug. etiam ait, Enarratione in ps. 77, in principio: Judaeis omnibus communia erant sacramenta, sed non communis omnibus erat gratia, quae est virtus sacramentorum; ita et nunc communis est baptismus omnibus baptizatis, sed non virtus baptismi, id est, ipsa gratia. Item, in lib. de Poenitentiae Medicina, c. 2: Omnis qui jam suae voluntatis arbiter constitutus est, cum accedit ad sacramentum fidelium, nisi poeniteat eum veteris vitae, novam non potest inchoare. Ab hac poenitentia, cum baptizantur, soli parvuli immunes sunt. His aliisque testimoniis aperte ostenditur, adultis sine fide et poenitentia vera in baptismo non conferri gratiam remissionis, quia nec parvulis sine fide aliena, qui propriam habere nequeunt, datur in baptismo remissio. Si quis ergo ficte accedit, non habens veram cordis contritionem, sacramentum sine re accipit. Videtur tamen Aug. dicere quod etiam ficte accedenti, qui etiam habet odium fraternum, in ipso momento quo baptizatur, omnia condonentur peccata et post baptismum mox redeant. Sed non hoc asserendo dicit, imo hanc opinionem et praemissam sententiam conferendo, ait enim sic, lib. 1 de Baptismo contra Donatist., c. 12: His qui ficto corde baptizantur, aut peccata nullatenus dimittuntur, quia Spiritus sanctus disciplinae effugiet fictum; aut in ipso temporis puncto per vim sacramenti dimissa, iterum per fictionem replicantur; ut etiam illud verum sit: Quotquot in Christo baptizati estis, etc., Galat. 3, et illud: Spiritus sanctus disciplinae effugiet fictum, Sapient. 1; ut induat eum Christum sanctitas baptismi, et exuat eum Christum pernicies fictionis. Nam redire dimissa peccata ubi fraterna charitas non est, aperte Dominus docet etiam in illo servo, a quo Dominus dimissum debitum petiit, quia ille conservo dimittere noluit. Sic non impeditur baptismi gratia quominus omnia peccata dimittantur, etiamsi fraternum odium in ejus cui dimittuntur, animo perseveret. Solvitur enim hesternus dies, et quidquid superest; et solvitur etiam ipsa hora momentumque ante baptismum, et in baptismo. Deinceps autem continuo reus incipit esse non solum consequentium, sed etiam praeteritorum dierum, horarum, momentorum redeuntibus omnibus quae dimissa sunt. Hoc autem, ut praediximus, non sub assertione dixit; quod ostenditur ex eo quod ait in eodem libro sic: Si ad baptismum fictus accedit, dimissa sunt ei peccata, aut non sunt dimissa; eligant quod voluerint. Ecce aperte cernis, si tamen attendis id dixisse Aug. non asserendo, sed quaerendo, et aliorum opinionem referendo. Idem enim ait ibidem, paulo infra: Tunc valere incipit ad salutem baptismus, cum illa fictio veraci confessione recesserit; quae corde in malitia perseverante, peccatorum ablutionem non sinebat fieri. Non ergo ficte accedenti peccata dimittuntur.

3. Quomodo intelligatur illud: Quotquot in Christo baptizati estis, Christum induistis. Quaeritur ergo quomodo illud accipiatur: Quotquot in Christo baptizati estis, Christum induistis. Potest dici quod qui in Christo, id est, in Christi conformitate baptizantur, sicut moriuntur vetustati peccati, sicut Christus vetustati poenae, induunt Christum, quem per gratiam in habitantem habent. Potest et aliter solvi. Duobus enim modis Christum induere dicimur: vel assumptione sacramenti, vel rei perceptione. Unde Aug., lib. 5 de Bapt. contra Donat., c. 24: Induunt homines Christum aliquando usque ad sacramenti perceptionem, aliquando usque ad vitae sanctificationem; atque illud primum bonis et malis potest esse commune, hoc autem est proprium bonorum et piorum. Omnes ergo qui in Christi nomine baptizantur, Christum induunt vel secundum sacramenti perceptionem, vel secundum vitae sanctificationem.

4. De illis qui suscipiunt rem et non sacramentum. Sunt et alii, ut supra posuimus, qui suscipiunt rem et non sacramentum. Qui enim effundunt sanguinem pro nomine Jesu, etsi non sacramentum, rem tamen accipiunt. Unde Aug., ibid., c. 22: Quicumque non percepto regenerationis lavacro pro confessione Christi moriuntur, tantum eis valet ad dimittenda peccata, quantum si abluerentur sacro fonte baptismi. Audistis quod passio pro Christi nomine suscepta supplet vicem Baptismi. Nec tantum passio vicem Baptismi implet, sed etiam fides et contritio, ubi necessitas excludit sacramentum, sicut aperte docet Aug, dicens Baptismi vicem aliquando implere passionem. De latrone illo cui non baptizato dictum est, Luc. 23: Hodie mecum eris in paradiso, B. Cyprianus, in lib. 4 de Baptismo, non leve documentum assumit; quod etiam atque etiam ego considerans, invenio non tantum passionem pro nomine Christi, id quod Baptismo deerat posse supplere, sed etiam fidem conversionemque cordis, si forte ad celebrandum mysterium Baptismi in angustiis temporum succurri non potest. Neque enim ille latro pro nomine Christi crucifixus est, sed pro meritis facinorum suorum; nec quia credidit passus est, sed dum patitur credit. Quantum ergo fides valeat, etiam sine visibilis Baptismi sacramento; quod Apostolus ait, Rom. 10: Corde creditur ad justitiam, ore autem confessio fit ad salutem; in illo latrone declaratum est; sed tunc impletur invisibiliter, cum mysterium Baptismi non contemptus religionis, sed articulus necessitatis, excludit. Et Baptismus quidem potest esse ubi conversio cordis defuerit; conversio autem cordis potest quidem inesse non percepto Baptismo; sed contempto Baptismo non potest, nec ullo modo dicenda est conversio cordis ad Deum, cum Dei sacramentum contemnitur. Ecce hic habes non solum passionem, sed etiam fidem et contritionem conferre remissionem, ubi non contemnitur sacramentum, ut in latrone illo ostenditur, qui non per passionem, sed per fidem salvatus est sine Baptismo. Sed dicunt quidam hoc retractasse Augustinum. Retractavit quidem exemplum, in lib. 2 Retract., c. 18, sed non sententiam. Ait enim in lib. 4: Cum dicerem vicem Baptismi posse habere passionem, non satis idoneum posui illius latronis exemplum; quia utrum non fuerit baptizatus, incertum est. Constat ergo sine Baptismo aliquos justificari et salvari; unde Amb. de Valentiniano: Ventrem meum doleo, ut prophetico utar eloquio, quia quem regeneraturus eram, amisi; verumtamen gratiam quam ille poposcit, non amisit.

5. Quae videntur obviare praedictis. His autem videtur obviare quod Dominus dicit, Joan. 3: Nisi quis renatus fuerit ex aqua et Spiritu sancto, non potest intrare in regnum coelorum, quod si generaliter verum est, non videntur esse vera superius posita. Sed illud intelligendum est de illis qui possunt et contemnunt baptizari. Vel ita intelligendum est, nisi quis renatus fuerit ex aqua et Spiritu sancto, id est, ex ea regeneratione quae fit per aquam et Spiritum sanctum, non salvabitur. Illa autem regeneratio fit non tantum per baptismum, sed etiam per poenitentiam et sanguinem. Unde auctoritas dicit, ideo Apostolum pluraliter dixisse fundamentum baptismatum, quia est baptismus in aqua, in sanguine, in poenitentia. Hoc autem non ideo dicit, quod sacramentum Baptismi fiat nisi in aqua, sed quia ipsius virtus, id est, sanctificatio, datur non modo per aquam, sed per sanguinem vel poenitentiam interius. Ratio etiam id suadet. Si enim non valentibus credere parvulis sufficit Baptismus, multo magis sufficit fides adultis volentibus, sed non valentibus baptizari; unde Aug.: Quaeris quid sit majus, fides an aqua? non dubito quin respondeam, fides. Si ergo quod minus est sanctificare potest, nonne quod majus est, id est, fides, de qua Christus ait: Qui crediderit in me, etiam si mortuus fuerit, vivet. Sed dicunt aliqui, nullum adultum in Christum credere vel charitatem habere sine baptismo, nisi sanguinem fundat pro Domino, subdita introducentes testimonia. Aug., lib. de Fide ad Petrum, c. 3, ait: Ex illo tempore quo Salvator dixit: Nisi quis renatus fuerit, etc., absque sacramento Baptismi, praeter ejus qui in Ecclesia sanguinem fundunt, aliquis vitam aeternam accipere non potest. Item: Nullum catechumenum quamvis in bonis operibus defunctum, vitam aeternam habere credimus, excepto martyrio, ubi tota sacramenta Baptismi complentur. Item, de Dogm. eccles., c. 4: Baptizatis iter tantum salutis esse credimus. Sed quod in his minus dixit, in aliis capitulis supra positis supplevit. Et ideo haec sic intelligenda sunt, ut illi soli habentes tempus baptizandi excipiantur; si enim aliquis habens fidem et charitatem voluerit baptizari, et non valet necessitate praeventus, supplet Omnipotentis benignitas quod sacramento defuerat. Dum enim solvere potest, nisi solvat, tenetur, sed quod jam non potest et tamen vult, non imputat ei Deus, qui suam potentiam sacramentis non alligavit. Quod vero invisibilis sanctificatio sine visibili sacramento quibusdam insit, aperte Aug. tradit super Levit., dicens invisibilem sanctificationem quibusdam affuisse et profuisse sine visibilibus sacramentis. Visibilem vero sanctificationem, quae fit sacramento visibili sine invisibili, posse adesse, non posse prodesse, nec tamen visibile sacramentum ideo contemnendum est, quia contemptor ejus invisibiliter sanctificari non potest. Hinc Cornelius et qui cum eo erant, jam Spiritu sanctificati baptizati sunt. Nec superflua judicanda est sanctificatio visibilis, quia invisibilis praecessit. Sine visibili ergo invisibilis sanctificatio esse potest et prodesse: visibilis autem quae fit sacramento tenus, sine invisibili prodesse non potest, cum ita sit omnis illius utilitas. Simoni Mago visibilis baptismus non profuit, act. 8, quia invisibilis non affuit; sed quibus invisibilis affuit, profuit; nec tantum valet fides aliena parvulo, quantum propria adulto. Parvulis enim non sufficit fides Ecclesiae sine sacramento, quia, si absque baptismo fuerint defuncti, etiam cum deferuntur ad baptismum, damnabuntur, sicut multis sanctorum auctoritatibus comprobatur. Ad quod hoc unum sufficiat. Aug. ait, lib. de Fide ad Petrum, c. 7: Firmissime tene parvulos qui vel in uteris matrum vivere incipiunt et ibi moriuntur, vel de matribus nati sine sacramento Baptismi de hoc seculo transeunt, aeterno supplicio puniendos, quia etsi propriae actionis peccata non habuerunt, originale peccatum tamen traxerunt carnali concupiscentiae conceptione. Et sicut parvuli qui sine baptismo moriuntur, infidelium ascribuntur numero, ita qui baptizantur, fideles dicuntur, qui a fidelium consortio non separantur, cum orat Ecclesia pro fidelibus defunctis. Fideles ergo sunt non propter virtutem, sed fidei sacramentum. Unde Aug.: Parvulorum etsi nondum fides illa quae etiam in credentium voluntate consistit, jam tamen ipsius fidei sacramentum, id est, Baptismus, fidem facit: sicut credere respondetur, ita etiam fidelis vocatur; non rem ipsam mente annuendo, sed ipsius rei percipiendo sacramentum. (Aug., tom. 2, epist. ad Bonif., q. 22.)

6. Quid prosit Baptismus his qui cum fide accedunt. Solet etiam quaeri de illis qui jam sanctificati Spiritu cum fide et charitate ad Baptismum accedunt, quid eis conferat Baptismus. Nihil enim eis videtur praestare, cum per fidem et contritionem jam remissis peccatis justificati sunt. Ad quod sane dici potest eos quidem per fidem et contritionem justificatos, id est, a macula peccati purgatos, et a debito aeternae poenae absolutos; tamen adhuc teneri satisfactione temporali, qua poenitentes ligantur in Ecclesia. Cum autem Baptismum percipiunt, et a peccatis, si quae interim post conversionem contraxerunt, mundantur, et ab exteriori satisfactione absolvuntur; et adjutrix gratia omnisque virtus in eo augetur, ut vere novus homo tunc dici possit. Fomes quoque peccati in eo amplius debilitatur. Ideo Hier. dicit quod fides quae fideles facit, in aquis Baptismi datur vel nutritur: quia non habenti aliquando ibi datur, et jam habenti ut plenius habeat datur, sic et de aliis intelligendum est. Qui ergo mundus accedit, ibi fit mundior, et omni habenti ibi amplius datur. Quod vero omnis exterior satisfactio ibi relaxetur, Ambros. ostendit super illum locum, Rom. 11: Sine poenitentia sunt dona Dei et vocatio, dicens: Gratia Dei in Baptismo non requirit gemitum vel planctum, vel aliquod opus; sed et omnia gratis condonat. Quod quidem de exteriori gemitu vel planctu accipiendum est. Nam sine interiore nemo adultus renovatur; sed exteriores satisfactiones et afflictiones, scilicet, sordes poenitentium, ibi dimittuntur. Multum ergo confert Baptismus, etiam jam per fidem justificato; quia accedens ad Baptismum, quasi ramus a columba portatur in arcam; qui ante intus erat judicio Dei, sed nunc etiam judicio Ecclesiae intus est. Cum vero in Baptismo peccatum deleatur, et satisfactio exterior non imputetur, quaeritur cur poenalitas cui pro peccato addicti sumus non tollatur. Hoc ideo tradunt fieri sancti, quia si a poena homines per Baptismum liberarentur, ipsam putarent Baptismi pretium, non aeternum regnum. Ideo soluto reatu peccati, temporalis poena tamen manet, ut illa vita studiosius quaeratur, quae erit a poenis omnibus aliena. Ideo etiam manet, ut sit fideli et certandi materia, et vincendi occasio, qui non vinceret si non pugnaret, nec pugnaret si in Baptismo fieret immortalis. (Ibid., lib. 1 de summo Bono, c. 24.)

7. Cujus rei Baptismus, qui datur jam justo, sit sacramentum. Si quaeritur cujus rei Baptismus ille sit sacramentum, qui datur jam justo, dicimus sacramentum esse et rei quae praecessit, id est, remissionis ante per fidem datae, et remissionis temporalis poenae sive peccati si habetur, si quod interim committitur, et novitatis ac omnis gratiae ibi praestitae. Omnis etenim rei signum est, cujus causa est. Nec mireris rem aliquando praecedere sacramentum, cum aliquando etiam longe post sequatur, ut in illis qui ficte accedunt, quibus, cum postea poenituerint, incipiet Baptismus prodesse; in quibus fuit Baptismus sacramentum hujus sanctificationis quam poenitendo habent. Sed si nunquam poeniterent, nec a figmento recederent, cujus rei sacramentum esse Baptismus ab illis susceptus? Potest dici: Rei quae ibi fieret, si non eorum enormitas impediret.

8. Si parvulis datur in Baptismo gratia qua possunt in majori aetate proficere. Solet etiam quaeri si parvulis in Baptismo datur gratia qua, cum tempus habuerint utendi libero arbitrio, possint bene velle et operari. De adultis enim qui digne recipiunt sacramentum non ambigitur quin gratiam operantem et cooperantem perceperint; quae in vacuum eis cedit, si per liberum arbitrium post mortaliter deliquerint, qui merito peccati gratiam appositam perdunt. Unde dicuntur contumeliam Spiritui sancto facere, et ipsum a se fugare. De parvulis vero qui nondum ratione utuntur, quaestio est an in Baptismo receperint gratiam, qua ad majorem venientes aetatem possint velle et operari bonum. Videtur quod non receperint, quia gratia illa charitas est, et fides quae voluntatem praeparat et adjuvat. Sed quis dixerit eos accepisse fidem et charitatem? Si vero gratiam non receperint, qua bene operari possunt cum fuerint adulti; non ergo sufficit eis in hoc statu gratia in Baptismo data, nec per illam possunt modo boni esse, nisi alia addatur; quae si non additur, non est ex eorum culpa, quia justificati sunt a peccato. Quidam putant gratiam operantem et cooperantem cunctis parvulis in Baptismo dari in munere, non in usu, ut cum ad majorem venerint aetatem, ex munere sortiantur usum, nisi per liberum arbitrium usum muneris extinguant peccando; et ita ex culpa eorum est, non ex defectu gratiae quod mali fiunt, qui ex Dei munere valentes habere usum bonum, per liberum arbitrium renuerunt, et usum pravum elegerunt.

DISTINCTIO V. QUOD BAPTISMUS AEQUE SANCTUS EST A BONO ET A MALO DATUS BONO VEL MALO.

1. Post haec sciendum est sacramentum Baptismi a bonis et a malis ministris dari, sicut a bonis et a malis sumitur. Nec melior est Baptismus qui per meliorem datur, nec minus bonus qui per minus bonum datur, nec malus qui per malum datur, nec majus munus datur in Baptismo dato a bono, nec minus in Baptismo dato a malo, sed aequale, quia non est munus hominis, sed Dei, quod totum subditis declaratur testimoniis. August., super Joan., tractatu 5, ait: Baptismus talis est qualis ille in cujus potestate datur, non qualis est ille per cujus ministerium datur. Item, lib. 2 contra Cresconium grammaticum, c. 6: Prorsus fieri potest, ut aliqui verum habeant Baptismum, et non habeant veram fidem. Item, super Joan. tractatu 6: Si inter bonos ministros cum sit alius alio melior, non est melior Baptismus qui per meliorem datur; nullo modo malus est qui etiam per malum datur, quia idem Baptismus datur, et ideo per ministros dispares Dei munus est aequale, quia non illorum, sed ejus est. Item, ibid., tract. 5, post medium: Cum baptizat malus, illud quod datum est, unum est, nec impar propter impares ministros, sed par et aequale propter hoc, hic est qui baptizat. Item, ibid: Ego dico, et nos dicimus omnes, quia justos oportet esse per quos baptizatur; justos oportet esse tanti judicis ministros. Sint ministri justi si volunt. Si autem noluerint esse justi qui sedent in cathedra Moysi, securum me facit magister meus, scilicet Christus, de quo Spiritus sanctus dicit, Joan. 1: Hic est qui baptizat. Item, ibid., tract. 5, non longe a fine: Quos baptizavit Judas, Christus baptizavit. Si quos ergo baptizavit ebriosus, homicida, adulter, si Christi erat Baptismus, Christus baptizavit. Non timeo adulterum, nec ebriosum, nec homicidam, quia columbam attendo per quam mihi dicitur: Hic est qui baptizat. Item, super Joan. 5, in fine: Homicida dedit Baptismum Christi; quod sacramentum tam sanctum est, ut nec homicida ministrante polluatur. Item, in lib. de Fide ad Petrum, c. 3, versus finem: Si in haeresi quacumque vel schismate quisquam in nomine Patris et Filii et Spiritus sancti Baptismi sacramentum acceperit, integrum sacramentum accepit; sed salutem, quae virtus est sacramenti, non habebit si extra Ecclesiam catholicam ipsum sacramentum habuerit. Debet ergo ad Ecclesiam redire, non ut sacramentum Baptismi iterum accipiat, quod nemo debet in aliquo repetere, sed ut in societate catholica vitam accipiat. Baptismus enim extra Ecclesiam nequit prodesse. Ibi enim cuique prodesse potest Baptismus, ubi potest prodesse eleemosyna, scilicet in Ecclesia. Item Isid. Romanus pontifex non hominem judicat qui baptizat, sed Spiritum Dei subministrare gratiam Baptismi, licet paganus sit qui baptizat. In his perspicue cernis Baptismum verum bonis et malis dari, et a bonis et a malis; et ipsum tamen aeque sanctum esse, et munus ejus aequale in bonis, sive a bonis, sive a malis baptizentur.

2. De potestate Baptismi et ministerio. Quia ministerium tantum habent, non potestatem Baptismi. Potestatem enim sibi retinuit. Quod novit Joannes cum vidit columbam descendentem super Christum; unde August., de Cons., dist. 4, tract. sup. primum cap. Joan.: Quid noverat Joannes Baptista? Dominum. Quid non noverat? potestatem dominici Baptismi in nullum hominem a Domino transituram, sed ministerium plane transiturum; potestatem a Domino in neminem, sed ministerium in bonos et malos. Non exhorreat columba ministerium malorum; respiciat potestatem Domini. Quid facit ibi minister malus, ubi bonus est Dominus? Neque qui plantat, est aliquid, neque qui rigat; sed qui incrementum dat, Deus, 1 Cor.

3. Si superbus fuerit minister, cum diabolo computatur, sed non contaminatur donum Christi; quod per illum fluit, purum est. Per lapideum canalem transit aqua ad areolas; in canali lapideo nil generatur, sed hortus fructus plurimos affert. Aug., tractatu 5 sup. Joan., post medium tractatus 1. Habent ergo non modo boni, sed etiam mali, ministerium baptizandi, sed neuter potestatem Baptismi. Ministerium enim dedit Christus servis, sed potestatem sibi retinuit, quam si vellet poterat servis dare, ut servus daret Baptismum suum tanquam vice sua. Et potestatem suam constituere poterat in aliquo vel in aliquibus servis, ut tanta vis esset in Baptismo servi quanta est in Baptismo Domini; sed noluit, ne servus in servo spem poneret. Baptizat servus ut minister, baptizat Dominus tanquam potestatem habens; quam si daret servis, ut scilicet ipsorum esset quod Domini erat, tot essent Baptismi quot servi; ut sicut dictus est baptismus Joannis, sic diceretur baptismus Petri vel Pauli. Quod ne fieret, retinuit sibi Dominus potestatem Baptismi, servis autem ministerium dedit. Si ergo servus dicit se baptizare, recte dicit, sed tanquam minister baptizat, et ideo non differt sive bonus sive malus baptizet. Inde etiam nemo dicit, baptismus meus, cum tamen dicat Evangelium meum, prudentia mea, licet sint haec a Deo in quibus differentia est. Alius enim alio melius operatur in evangelizando, et alius alio prudentior est. Alius autem alio magis minusve baptizatus sive ab inferiori sive a majori baptizetur, dici non potest.

3. Quae fuit potestas Baptismi quam potuit Christus dare servis. Hic quaeritur quae sit illa potestas Baptismi quam Christus sibi retinuit, et potuit dare servis. Haec est, ut plurimi volunt, potestas dimittendi peccata in Baptismo: sed potestas dimittendi peccata quae in Deo est, Deus est. Ideo alii dicunt hanc potestatem non potuisse dare alicui servorum, quia nulli potuit dare ut esset quod ipse est, vel ut haberet essentiam quam ipse habet, cui hoc est esse quod posse. Dicunt enim: Si hanc potentiam alicui dare potuit, potuit ei dare creaturas creare, quia non est hoc majoris potentiae quam illud. Ad quod dici potest quia potuit eis dare potentiam dimittendi peccata, non tamen ipsam eamdem qua ipse potens est, sed potentiam creatam qua servus posset dimittere peccata; non tamen ut auctor remissionis, sed ut minister, nec tamen sine Deo auctore; ut sicut in ministerio habet exterius sanctificare, ita in ministerio haberet interius mundare; et sicut illud facit Deo auctore, qui cum eo operatur illud exterius, ita interius mundaret Deo auctore, qui ejus verbo velut quodam ministerio uteretur. Item etiam posset Deus per aliquem creare aliqua, non per eum tanquam auctorem, sed ministrum cum quo et in quo operaretur, sicut in bonis operibus nostris ipse operatur et nos; nec ipse tantum nec nos tantum, sed ipse nobiscum et in nobis; et tamen in illis agendis ministri ejus sumus, non auctores. Ita ergo potuit dare servo potestatem dimittendi peccata in Baptismo, id est, ut in mundatione interiori servus cum Domino operaretur, non servus sine Domino; nec Dominus sine servo, sed Dominus cum servo et in servo; sicut in exteriori ministerio Dominus operatur cum servo. Unde et Dominus dicitur sanctificare et servus; sed Dominus invisibili gratia, servus visibili sacramento, unde Aug. super Levit.: Dominus ait: Ego Dominus qui sanctifico. Et de Moyse etiam dictum est Exod. 19: Et sanctificabis eum. Sed Moyses sanctificat visibilibus sacramentis, per ministerium; Dominus autem invisibili gratia, per Spiritum, ubi est totus fructus visibilium sacramentorum. Sine hac sanctificatione visibilia sacramenta nil prosunt. Si quis hoc melius aperire poterit, non invideo.

DISTINCTIO VI. QUIBUS LICEAT BAPTIZARE.

1. Nunc quibus liceat baptizare addamus. De hoc Isidorus ait, lib. de Offic. 2: Constat Baptismum solis sacerdotibus esse traditum; ejusque ministerium nec ipsis diaconibus implere est licitum absque episcopo vel presbytero, nisi procul absentibus, ultima languoris cogat necessitas; quod etiam laicis fidelibus permittitur. Ex concilio Carthaginensi quinto. Item: Mulier, quamvis sancta, baptizare non praesumat, nisi necessitate cogente. De illis vero qui ab haereticis baptizantur utrum rebaptizandi sint, quaeri solet. Ad quod breviter dicimus quia quicumque sit qui baptizet, si servatur forma a Christo tradita, verum baptismum dat; et ideo qui illum sumit non debet rebaptizari. Unde Beda: Sive haereticus, sive schismaticus, sive facinorosus, quisque in confessione sanctae Trinitatis baptizet; non valet ille qui baptizatus est a nobis Catholicis rebaptizari, ne confessio et Trinitatis invocatio videatur annullari. Item Aug.: Quamvis unum sit baptisma et haereticorum, scilicet eorum qui in nomine Patris, et Filii, et Spiritus sancti baptizant, et Ecclesiae catholicae, qui tamen foris Ecclesiam baptizantur, non sumunt ad salutem Baptismum, sed ad perniciem; habentes formam sacramenti, virtutem autem ejus abnegantes et ideo EcclesiaM non eos rebaptizat, quia in nomine Trinitatis baptizati sunt; et ipsa est forma sacramenti. Item: Rebaptizare haereticum qui haec sanctificationis signa perceperit, omnino peccatum est; catholicum vero, immanissimum scelus est. Ex his aperte colligitur, quod qui etiam ab haereticis baptizati sunt servato charactere Christi, rebaptizandi non sunt; sed tantum impositione manus reconciliandi, ut Spiritum sanctum accipiant, et in signum detestationis haereticorum. Sunt tamen nonnulli doctorum, ut Cyprianus et alii quidam, qui dicere videntur ab haereticis non posse tradi baptismum, et eos esse rebaptizandos cum veniunt ad Ecclesiam, qui ab illis dicuntur baptizati. Sed hoc de illis verum est, qui extra formam Ecclesiae baptizare praesumunt. Cyprianus tamen ibi a veritate deviasse videtur, qui ait de haeretico: Quomodo sanctificare aquam potest cum ipse immundus est, et apud quem Spiritus sanctus non est? cum Dominus dicat in lege: Quaecumque tetigerit immundus, immunda erunt; quis potest dare quod ipse non habet? Hoc vero ex ignorantia eum dixisse Aug. innuit dicens: Martyrem Cyprianum gloriosum, qui apud haereticos vel schismaticos datum Baptismum nolebat cognoscere, cum eos nimis detestaretur, tanta ejus merita usque ad triumphum martyrii secuta sunt, ut et charitatis qua excellebat luce obumbratio illa fugaretur, et si quid pugnandum erat, passionis falce tolleretur. Nec nos qui Baptismi veritatem et haereticorum iniquitatem agnoscimus, ideo Cypriano meliores sumus, sicut nec Petro, quia gentes judaizare non cogimus.

2. Quod nullus in materno utero baptizetur. Hoc etiam sciendum est, quod licet ter immergatur propter mysterium Trinitatis, tamen unum baptisma reputatur. Illud etiam ignorandum non est, quod in materno utero nullus baptizari potest, etiamsi mater baptizetur, unde Isid., lib. de summo Bono, c. 24. Qui in maternis uteris sunt, ideo baptizari non possunt, quia qui natus adhuc secundum Adam non est, secundum Christum non potest renasci; neque regeneratio in eum dici potest, quem generatio non praecessit. Item Aug. ad Dardanum: Non potest quisquam renasci antequam natus sit. Si vero opponitur de Jeremia et de Joanne Baptista, qui ab utero sanctificati leguntur, quod etiam de Jacob quidam putant, dicimus, si sanctificatio ibi accipitur interior emundatio, in miraculis divinae potentiae esse habendum, ut Aug. ait, ambigue super hoc loquens. Si usque adeo, inquit, in illo puero acceleratus est usus rationis et voluntatis, ut intra materna viscera jam posset agnoscere et credere, quod in aliis parvulis expectat aetas ut possint, in miraculis habendum esse divinae potentiae, non ad humanae trahendum exemplum naturae. Nam quando voluit Deus, etiam jumentum locutum est. Idem: De Jeremia legitur: Priusquam exires de ventre, sanctificavi te; illa tamen sanctificatio qua efficimur templum Dei, non nisi renatorum est. Nisi enim quis renatus fuerit ex aqua et Spiritu sancto, non potest intrare in regnum Dei. Nemo autem renascitur, nisi prius nascatur. Unde illa sanctificatio potest secundum praedestinationem accipi. Ecce videtur dubitanter loqui, qui etiam dicit: Non dictum est quia credidit infans in utero, sed exultavit; nec Elisabeth dicit: Exultavit in fide, sed: Exultavit in utero meo. Et potuit esse haec sanctificatio, tantae rei a majori cognoscendae indicium, non a parvulo cognitae. Absque assertione de hac sanctificatione loquitur, non definiens qualiter intelligenda sit illa sanctificatio, an sit signum futurae rei, an veritas justificationis per Spiritum factae. Sed melius est ut dicamus illos praeter communem legem in uteris justificatos, et gratia praeventos dimissis omnibus peccatis; quod etiam multis sanctorum testimoniis edocetur.

3. Si Baptismus sit verbis corrupte prolatis. Quaeri etiam solet si corrupte proferantur verba illa, an Baptismus sit. De hoc Zacharias Bonifacio scribit: Retulerunt mihi nuntii tui quod fuerit sacerdos in eadem provincia, qui Latinam linguam penitus ignorabat; et dum baptizaret, nescius Latini eloquii, infringens linguam diceret: Baptizo te in nomine Patria, et Filia, et Spiritus sancta; et propter hoc considerasti rebaptizare. Sed si ille qui baptizavit, non errorem inducens vel haeresim, sed pro sola ignorantia Romanae locutionis, infringendo linguam baptizans dixisset, non possumus consentire ut denuo baptizentur.

4. Leo Papa. Praeterea sciendum est quod illi de quibus nulla extant indicia inter propinquos vel domesticos vel vicinos a quibus baptizati fuisse doceantur, agendum est ut renascantur ne pereant; in quibus quod non ostenditur gestum, ratio sinit ut videatur iteratum. Conferendum eis videtur, quod collatum esse nescitur. quia non temeritas intervenit praesumptionis, ubi est diligentia pietatis.

5. De illo qui pro ludo immergitur. Solet etiam quaeri de illo qui jocans, sicut mimus, commemoratione tamen Trinitatis immergitur, utrum baptizatus sit. Hoc autem Aug., tom. 2, epist. 23., ad Bonif., non definit, ita inquiens: Si totum ludicre et mimice et joculariter ageretur, utrum approbandus esset Baptismus qui sic daretur, divinum judicium per alicujus revelationis miraculum oratione implorandum esse censerem. Videtur tamen sapientibus non fuisse baptisma, ut cum aliqui in balneum vel in flumen merguntur in nomine Trinitatis, non est tamen baptismus, quia non intentione baptizandi illud geritur. Nam in hoc et in aliis sacramentis sicut forma est servanda, ita et intentio illud celebrandi est habenda. Illud etiam non te moveat, quod quidam non ea fide parvulos ad Baptismum ferunt, ut per Spiritum ad vitam regenerentur aeternam; sed eos putant hoc remedio temporalem accipere sanitatem; non enim propterea illi non regenerantur, quia nec ab illis hac intentione offeruntur.

6. Quod duo tempora erant in quibus baptizabantur homines. Agnoscendum est etiam in baptizandis electis duo tempora esse servanda, id est, Pascha et Pentecosten, ut in sabbato Paschae vel Pentecostes Baptismi sacramentum celebretur. Qui vero necessitate mortis vel periculi urgentur, omni tempore debent baptizari.

7. De responsione patrinorum. Porro cuncti ad Baptismum venientes, fidem suam profiteri debent et exponere ad quod petendum venerint ad ecclesiam. Unde etiam a baptizando quaeritur: Quid venisti ad ecclesiam petere? Qui, si adultus est, pro se respondet: Fidem, id est, sacramentum fidei et doctrinam. Ita etiam per singula interrogatus, respondet se credere in Patrem, et Filium, et Spiritum sanctum. Si autem parvulus est, non valens credere vel loqui, alius pro eo respondet. Unde Isidorus, lib. de Offic., c. 24: Parvuli alio profitente baptizantur, qui adhuc loqui vel credere nesciunt: sicut etiam pro aegris, mutis, vel surdis alius profitetur dum baptizantur, sic et de poenitentibus agendum est. Si vero pro eo qui respondere potest, alius respondeat, non itidem valet, sicut dictum est. Aetatem habet, pro se loquatur. Si vero quaeritur ex quo sensu pro parvulo dicatur: Credo, vel: Fidem peto, dicimus de sacramento fidei id esse intelligendum, quod respondetur petere cum defertur ad ecclesiam, et habere fidem cum baptizatur; ut sit sensus cum dicitur: Fidem peto, id est, sacramentum fidei praesto sum recipere: Credo, id est, sacramentum fidei suscipio; quod est: Hic parvulus praesto est sacramentum fidei accipere. Unde Aug., epist. 23, ad Bonif.: Nihil est aliud credere quam fidem habere: et ideo cum respondetur credere parvulus, qui fidei nondum effectum habet, respondetur fidem habere propter fidei sacramentum, et convertere se ad Deum propter conversionis sacramentum. Sed adhuc quaeritur ex quo sensu pro parvulo respondeatur: Credo in Deum Patrem, et in Jesum Christum, et in Spiritum sanctum. Numquid de sacramento fidei, an de fide mentis ibi agitur? Si de sacramento, cur nominatim distinguuntur personae? Si vero de fidei affectu, quomodo verum est, cum ea parvulus careat? An illud facturus parvulus spondetur cum creverit, sicut et omnibus pompis diaboli spondetur abrenuntiare, quod si non servaverit factus adultus, tenebitur ipse, vel sponsor? Sane etiam dici potest ibi sponderi pro parvulo, qui ad majorem aetatem, si venerit, et pompis diaboli renuntiabit, et sanam fidem tenebit, cujus tunc sacramentum recipit. Hac autem sponsione parvulus pro quo fit, tenebitur, non sponsor, si tamen ut cautio impleatur, quantum in se est, operam dederit, quia exigitur a patrino, ut sit diligens circa eum pro quo spondit sollicitudo. De hoc Aug.: Certissimam emisistis cautionem, qua renuntiare pompis diaboli spopondistis.

8. De catechismo et exorcismo. Illa autem interrogatio et responsio fidei fit in catechismo, cui additur exorcismus. Ante Baptismum enim fit catechismus et exorcismus, post catechismum sequitur exorcismus, ut ab eo qui jam fide instructus est, adversaria virtus pellatur. Exorcismus de Graeco dicitur in Latinum adjuratio; catechismus, instructio: catechizare est instruere, ut de Symbolo ac rudimentis fidei. Exorcizare est adjurare, ut: Exi ab eo, spiritus immunde. Symbolum est signum vel collatio. Signum, quia eo fideles ab infidelibus discernuntur; collatio, quia ibi totius fidei sufficientia et integritas est collata. Catechismus et exorcismus neophytorum sunt, magisque sacramentalia quam sacramenta dici debent. Neophytus novitius interpretatur vel rudis; et dicitur neophytus nuper ad fidem conversus, vel in disciplina religiosae conversationis rudis. Haec ergo praecedunt Baptismum, non quod sine istis non possit esse baptismus verus, sed ut baptizandus de fide instituatur, et sciat cui debitor fiat deinceps, et diaboli potestas in eo minuatur. Unde Rabanus: Ante Baptismum, catechizandi debet in homine praevenire officium; ut fidei catechumenus accipiat rudimentum, et sciat cui debitor fiat deinceps. Item Augustinus: Parvuli exsufflantur et exorcizantur, ut ab eis pellatur potestas diaboli, ne jam contendat eos subvertere, ne Baptismum consequantur. Non ergo ab infantibus creatura Dei efflatur vel exorcizatur, sed diabolus ut recedat ab homine.

DISTINCTIO VII. DE CONFIRMATIONE.

1. Nunc de sacramento Confirmationis addendum est; de cujus virtute quaeri solet. Forma enim aperta est, scilicet verba quae dicit episcopus, cum baptizatos in frontibus sacro signat chrismate. Hoc sacramentum ab aliis perfici non potest, nisi a summis sacerdotibus; nec tempore apostolorum ab aliis quam ab ipsis apostolis legitur peractum, nec ab aliis quam ab illis qui locum eorum tenent, perfici potest aut debet. Nam si aliter praesumptum fuerit, irritum habetur et vacuum, nec inter ecclesiastica reputabitur sacramenta. Licet autem presbyteris baptizatos tangere in pectore, sed non chrismate signare in fronte. Virtus autem sacramenti est donatio Spiritus sancti ad robur, qui in Baptismo datus est ad remissionem. Unde Rabanus: A summo sacerdote per impositionem manus Paracletus traditur baptizato, ut roboretur per Spiritum sanctum, ad praedicandum aliis illud, quod ipse in Baptismo consecutus est. Item: Omnes fideles per manus impositionem episcoporum, post Baptismum accipere debent Spiritum sanctum, ut pleni Christiani inveniantur.

2. Melchiades in Epist. ad Hisp. episcopos. Scitote utrumque esse magnum sacramentum, sed unum majori veneratione tenendum, sicut a majoribus datur. Ecce majus dicit sacramentum Confirmationis; sed forte non ob majorem virtutem et utilitatem quam conferat, sed quia a dignioribus datur, et in digniore parte corporis fit, scilicet in fronte; vel forte quia majus augmentum virtutum praestat, licet Baptismus, plus ad remissionem valeat. Quod videtur innuere Rabanus dicens, in unctione Baptismi Spiritum sanctum descendere ad habitationem Deo consecrandam. In hac vero, ejusdem septiformem gratiam, cum omni plenitudine sanctitatis et virtutis venire in hominem. Hoc sacramentum tantum a jejunis accipi, et jejunis tradi debet, sicut et Baptismus, nisi aliter cogat necessitas. Nec debet iterari, sicut nec Baptismus, vel Ordo. Nulli enim sacramento facienda est injuria; quod fieri putatur, quando non iterandum iteratur. Sed utrum aliqua vel nulla iterari possint, quaestio est. Nam de Baptismo et Ordine quod non debeant iterari, aperte Aug. dicit: Utrumque sacramentum est, et quadam consecratione datur, illud quidem cum baptizatur, illud vero cum ordinatur. Ideoque in Ecclesia catholica utrumque non licet iterari, quia neutri facienda est injuria; quod indubitanter etiam de Confirmatione tenendum est. De aliis vero utrum iterari valeant vel debeant, postea disseremus.

DISTINCTIO VIII. DE SACRAMENTO ALTARIS ET EUCHARISTIAE.

1. Post sacramentum Baptismi et Confirmationis sequitur Eucharistiae sacramentum. Per Baptismum mundamur, per Eucharistiam in bono consummamur. Baptismus aestus vitiorum extinguit, Eucharistia spiritualiter reficit. Unde excellenter Eucharistia dicitur, id est, bona gratia; quia in hoc sacramento non modo est argumentum virtutis et gratiae, sed ille totus sumitur, qui est fons et origo totius gratiae. Cujus figura praecessit, quando manna pluit Deus patribus in deserto, qui quotidiano coeli pascebantur alimento. Unde: Panem angelorum manducavit homo, Joan. 6. Sed tunc qui panem illum manducaverunt, mortui sunt. Iste vero panis vivus, qui de coelo descendit, vitam mundo tribuit. Manna illud de coelo; hoc super coelum. Illud scatebat vermibus in diem alterum reservatum, hoc ab omni corruptione alienum. Quicumque religiose gustaverit, corruptionem non videbit. Illud datum fuit antiquis post transitum maris Rubri, ubi submersis Aegyptiis liberati sunt Hebraei, Exod. 16. Ita hoc coeleste manna, non nisi renatis praestari debet. Panis ille corporalis populum antiquum ad terram promissionis per desertum eduxit. Haec esca coelestis fideles hujus seculi per desertum transeuntes in coelum subvehit. Unde recte viaticum appellatur, quia in via nos reficiens, usque in patriam deducit. Sicut ergo in mari Rubro figura Baptismi praecessit, ita in manna significatio dominici corporis. Haec duo sacramenta demonstrata sunt ubi de latere Christi sanguis et aqua profluxerunt, quia Christus per sanguinem redemptionis, et aquam ablutionis nos redimere venit a diabolo et a peccato; sicut Israelitas per sanguinem agni paschalis ab exterminatore, et per aquam maris Rubri ab Aegyptiis liberavit. Hujus etiam sacramenti ritum Melchisedech ostendit, ubi panem et vinum Abrahae obtulit. Unde, ut ait Ambros., de Sacramentis, lib. 4, cap. 3, intelligi datur anteriora esse sacramenta Christianorum quam Judaeorum.

2. De institutione sacramenti. Hic etiam alia consideranda occurrunt quatuor, scilicet, sacramentum, institutio, forma et res. Sacramentum Dominus instituit, quoniam post typicum agnum corpus et sanguinem suum discipulis in coena perrexit. Unde Eusebius Emisenus: Quia corpus assumptum ablaturus erat ab oculis, et illaturus sideribus, necesse erat ut die coenae sacramentum nobis corporis et sanguinis consecraret, ut coleretur jugiter per mysterium quod semel offerebatur in pretium.

3. De forma. Forma vero est quam ipse ibidem edidit dicens: Hoc est corpus meum; et post: Hic est sanguis meus. Cum enim haec verba proferuntur, conversio fit panis et vini in substantiam corporis et sanguinis Christi; reliqua ad laudem Dei dicuntur. Unde Amb., in lib. de Sacram., l. 4, c. 4: Sermone Christi hoc conficitur sacramentum, quia sermo Christi creaturam mutat; et sic ex pane fit corpus Christi, et vinum cum aqua in calicem missum fit sanguis consecratione verbi coelestis. Consecratio quibus fit verbis? attende quae sunt verba: Accipite et comedite ex eo omnes; hoc est corpus meum, et iterum.: Accipite et bibite ex hoc omnes, hic est sanguis meus (Matt. 26). Per reliqua omnia quae dicuntur, laus Deo refertur, oratio praemittitur pro populo, pro regibus. Item Aug.: Credendum est quod in illis verbis Christi sacramenta conficiantur; reliqua omnia nihil aliud sunt quam laudes, vel obsecrationes fidelium et petitiones. Ecce quae sit institutio et forma hujus sacramenti. Ubi consideratione dignum est quare illud sacramentum post coenam dedit discipulis. Dominus igitur Jesus ad invisibilia paternae majestatis migraturus, celebrato cum discipulis typico pascha, quoddam memoriale eis commendare volens, sub specie panis et vini corpus et sanguinem suum ita eis tradidit, ut ostenderet legis veteris sacramenta, inter quae praecipuum erat agni paschalis sacrificium in morte sua terminari, ac legis novae sacramenta substitui; in quibus excellit mysterium Eucharistiae. Ideo etiam post alia dedit, ut hoc unum arctius memoriae discipulorum infigeretur, et ab Ecclesia deinceps frequentaretur. Sed non exinde disciplinam sanxit in posterum, ut post alios cibos sumatur, sed potius a jejunis sumi oportet, sicut Apostolus docet, ut singulari reverentia dijudicetur, id est, discernatur ab aliis cibis, quod Dominus apostolis disponendum reliquit. Unde August., epist. 118, ad Januar.: Apparet, cum primo acceperunt discipuli Eucharistiam, non eos accepisse jejunos; non ideo tamen calumniandum est universae Ecclesiae, quod a jejunis sumitur semper. Placuit enim Spiritui sancto, ut in honore tanti sacramenti, prius in os Christiani dominicum corpus intraret quam alii cibi; ideo ubique mos iste servatur. Non enim quia post cibos dedit Dominus, ideo pransi vel coenati illud accipere debent, ut illi faciebant quos Apostolus redarguit. Nam Salvator, quo vehementius commendaret mysterii illius altitudinem, ultimum hoc voluit infigere cordibus, et memoriae discipulorum, a quibus ad passionem digressurus erat. Quo autem ordine deinceps sumeretur, apostolis, per quos ecclesias dispositurus erat, reservavit docendum.

4. De sacramento et re. Nunc quid ibi sacramentum sit, et quid res, videamus. Sacramentum est invisibilis gratiae visibilis forma. Forma ergo panis et vini quae ibi videtur, est sacramentum, id est, signum sacrae rei; quia praeter speciem quam ingerit sensibus, aliquid aliud facit in cognitionem venire. Tenent ergo species vocabula rerum quae ante fuerunt, scilicet, panis et vini. Hujus autem sacramenti gemina est res: una, scilicet, contenta et significata; altera significata et non contenta. Res contenta et significata est caro Christi, quam de Virgine traxit, et sanguis quem pro nobis fudit. Res autem significata et non contenta est unitas Ecclesiae in praedestinatis, vocatis, justificatis, et glorificatis. Haec est duplex, caro Christi, et sanguis. Unde Hieron., comment. ad cap. 1 Epist. ad Ephes.: Dupliciter, inquit, intelligitur caro Christi et sanguis ejus: vel illa quae crucifixa est et sepulta, et sanguis qui militis lancea effusus est; vel illa spiritualis ac divina, de qua ipse ait, Joan. 6: Caro mea vere est cibus, et sanguis meus vere est potus, et: Nisi manducaveritis carnem meam, et biberitis meum sanguinem, non habebitis vitam in vobis. Sunt ergo hic tria distinguenda: unum, quod tantum est sacramentum; alterum, quod est sacramentum et res; et tertium, quod est res et non sacramentum. Sacramentum et non res, est species visibilis panis et vini; sacramentum et res, caro Christi propria et sanguis; res et non sacramentum, mystica ejus caro. Porro illa species visibilis, sacramentum est geminae rei; quia utramque rem significat, et utriusque rei similitudinem gerit expressam. Nam sicut panis prae caeteris cibis corpus reficit et sustentat, et vinum hominem laetificat atque inebriat, sic caro Christi interiorem hominem plus caeteris gratiis spiritualiter reficit et saginat. Unde, ps. 22: Calix meus inebrians, quam praeclarus est! Habet etiam similitudinem cum re mystica, quae est unitas fidelium: quia sicut et multis granis conficitur unus panis, et ex pluribus acinis vinum in unum confluit, sic ex multis fidelium personis unitas ecclesiastica constat. Unde Apostolus, 1 Cor. 10: Unus panis et unum corpus multi sumus, etc. Unde Aug., de Blasph. Spiritus sancti: Unus panis et unum corpus Ecclesia dicitur, pro eo quod sicut unus panis ex multis granis, et unum corpus ex multis membris componitur, sic Ecclesia ex multis fidelibus charitate copulante connectitur. Hoc mysterium pacis et unitatis nostrae Christus in sua mensa consecravit: qui accipit hoc mysterium unitatis, et non tenet vinculum pacis, non accipit hoc mysterium pro se, sed contra se. Cujus etiam sacramentum est corpus Christi proprium de Virgine sumptum; quia ut corpus Christi ex multis membris purissimis et immaculatis constat, ita societas ecclesiastica ex multis personis a criminali macula liberis consistit. In cujus rei typo facta est arca Domini de lignis sethim, quae sunt imputribilia, et albae spinae similia.

DISTINCTIO IX. DE DUOBUS MODIS MANDUCANDI.

1. Et sicut duae sunt res illius sacramenti, etiam duo modi manducandi: unus sacramentalis scilicet, quo boni et mali edunt; alter spiritualis, quo soli boni manducant. Unde Aug., de Verbis Domini, et de Consec., dist. 2, c. Quid est Christum: Quid est Christum manducare? Non est hoc solum in sacramento corpus ejus accipere: multi enim indigne accipiunt; sed in ipso manere, et habere ipsum in se manentem. Spiritualiter enim manducat, qui in unitate Christi et Ecclesiae quam sacramentum significat, manet. Nam qui discordat a Christo, nec carnem Christi manducat, nec sanguinem bibit, etsi tantae rei sacramentum ad judicium sui quotidie accipiat. Spiritualem manducationem Aug., tract. 25 super Joan., distinguens a sacramentali, ait: Ut quid paras ventrem et dentem? crede, et manducasti. Credere enim in eum, hoc est comedere panem et vinum. Qui credit in eum, manducat eum. Item, tract. 26 super Joan., et lib. de Remedio Poenitentiae; de Consec., dist. 2, cap. Quomodo: Quomodo manducatus est Christus? Quomodo ipse dicit, Joan. 6: Qui manducat carnem meam, et bibit sanguinem meum, in me manet, et ego in eo. Si in me manet, et ego in eo, tunc bibit; qui vero non in me manet, nec ego in illo; et si accipit sacramentum, acquirit magnum tormentum. Item, de Consec., dist. 2: Nulli ambigendum est tunc quemquam corporis et sanguinis Domini participem fieri, quando Christi membrum efficitur; nec alienari ab illius panis calicisque consortio, etiamsi antequam illum panem edat et calicem bibat, de hoc seculo in unitate corporis Christi constitutus abscedat, quia illius sacramenti beneficio non privatur, quando ille habere hoc quod illud sacramentum signat invenitur. In illo enim sacramento corpus et sanguinem suum nobis commendavit, quod et fecit nosipsos. Nam et nos corpus ipsius facti sumus. Item, de Sacramentis fidelium: Qui discordat a Christo non manducat carnem ejus, nec sanguinem bibit, etsi tantae rei sacramentum ad judicium sibi quotidie accipit.

2. De errore quorumdam qui dicunt a bonis tantum corpus Christi sumi. Haec verba et alia hujusmodi, ubi de spirituali manducatione agitur, quidam obtuso corde legentes, erroris caligine involuti sunt adeo ut praesumpserint dicere corpus et sanguinem Christi a bonis tantum sumi et non a malis. Sed indubitanter tenendum est a bonis sumi, non modo sacramentaliter, sed et spiritualiter; a malis vero tantum sacramentaliter, id est, sub sacramento, scilicet sub specie visibili carnem Christi de virgine sumptam, et sanguinem pro nobis fusum sumi; sed non mysticam, quae tantum bonorum est. Quod subditis probatur testimoniis. Gregor.: Est quidem in peccatoribus et indigne sumentibus vera Christi caro, et verus sanguis; sed essentia, non salubri efficientia. Item August., de Consec., dist. 2, cap. Quia passus, parag. Dominus noster: Multi indigne accipiunt corpus Domini: de quibus Apostolus ait, 1 Cor. 11: Qui manducat et bibit calicem Domini indigne, judicium sibi manducat et bibit. Per quod docemur quam sit cavendum male accipere bonum. Ecce enim factum est malum, dum male accipitur bonum; sicut e contra Apostolo factum est bonum, cum bene accipitur malum, scilicet cum stimulus Satanae patienter portatur. Ergo et mala prosunt bonis, sicut angelus Satanae Paulo, et sancta obsunt malis; bonis sunt ad salutem, malis ad judicium. Unde qui manducat et bibit indigne, judicium sibi manducat et bibit; non quia res illa mala est, sed quia malus male accipit quod bonum est. Idem, de Consec., dist. 2, in lib. 4 Dialogorum, super Joan. tract 26, post medium: Indigne quis sumens corpus Christi, non efficit ut quia malus est malum sit quod accipit, vel quia non ad salutem accipit, nil accipiat. Corpus enim et sanguis Domini nihilominus erat in illis, quibus ait Apostolus: Qui manducat indigne, etc. His aliisque pluribus aperte ostenditur, quod etiam a malis verum corpus Christi et sanguis sumitur; sed sacramentaliter, non spiritualiter.

3. De intelligentia quorumdam verborum ambiguorum. Secundum hos duos modos sumendi, intelligentia quorumdam verborum ambigue dictorum distinguenda est. Ait enim Augustinus, tractatu super Joan. 6, post medium: Bonus accipit sacramentum et rem sacramenti, malus vero sacramentum, et non rem. Sacramentum hic dicit corpus Christi proprium, de virgine natum; rem vero, spiritualem Christi carnem. Bonus ergo utramque Christi carnem accipit; malus vero tantum sacramentum, id est, corpus Christi sub sacramento, et non rem spiritualem. Item, lib. de Baptismo contra Donatistas 5, cap. 8: Non manducans manducat, et manducans non manducat, quia non manducans sacramentaliter, aliquando manducat spiritualiter, et e converso. Et qui manducant spiritualiter, veritatem carnis et sanguinis dicuntur sumere, quia ipsam efficientiam habent, id est, remissionem peccatorum, pro qua videtur orari cum dicitur: Perficiant in nobis, Domine, quaesumus, tua sacramenta quod continent, ut quod nunc specie gerimus, rerum veritate capiamus. Rerum veritatem dicit ipsam efficientiam, quasi dicat: Per haec sacramenta praesta ut sicut sacramentaliter carnem Christi sumimus, ita spiritualiter sumamus. Vel petit sacerdos ut Christus qui nunc vere sub specie panis et vini sumitur, manifesta visione, sicut in essentia divinitatis est, quandoque accipiatur. Constat ergo a bonis et a malis sumi corpus Christi; sed a bonis ad salutem, a malis ad perniciem. (Gregorius in homilia paschali.)

DISTINCTIO X. DE HAERESI ALIORUM QUI DICUNT CORPUS CHRISTI NON ESSE IN ALTARI NISI IN SIGNO.

1. Sunt et alii praecedentium insaniam transcendentes, qui Dei virtutem juxta modum naturalium rerum metientes, audacius ac periculosius veritati contradicunt, asserentes in altari non esse corpus Christi vel sanguinem, nec substantiam panis vel vini in substantiam carnis et sanguinis converti, sed ita Christum dixisse: Hoc est corpus meum, sicut Apostolus dixit: Petra autem erat Christus. Dicunt enim ibi esse corpus Christi tantum in sacramento, id est, in signo, et tantum in signo manducari a nobis. Qui errandi occasionem sumunt a verbis Veritatis, unde prima haeresis facta est in discipulis Christi: Cum enim diceret: Nisi quis manducaverit carnem meam, et biberit sanguinem meum, non habebit vitam aeternam; illi non intelligentes dixerunt: Durus est hic sermo, quis potest eum audire? et abierunt retro, illis discedentibus instruxit duodecim qui remanserant. Spiritus est, inquit, qui vivificat, caro nihil prodest; verba quae locutus sum vobis, spiritus et vita sunt. Intellexisti spiritualiter? spiritus et vita sunt. Intellexisti carnaliter? etiam sic spiritus et vita sunt, sed ibi non sunt. Spiritualiter intellige quae locutus sum. Non hoc corpus quod videtis manducaturi estis, et bibituri illum sanguinem quem effusuri sunt qui me crucifigent. Sacramentum aliquod vobis commendavi, spiritualiter intellectum vivificabit vos; caro autem non prodest quidquam. Sunt etiam et alia, illorum insaniae fomitem ministrantia. Ait enim Aug., super psal. 54, non longe a fine enarrationis: Donec seculum finiatur, sursum est Dominus; sed tamen etiam hic nobiscum est Veritas Dominus. Corpus enim in quo resurrexit, in uno loco esse oportet; veritas autem ejus ubique diffusa est. Item, ad Dardanum, epist. 57, non longe a principio: Una persona est Deus et homo; ubique per id quod est Deus, in coelo per id quod homo est Christus. Dicit etiam, Matth. 26: Pauperes semper habetis vobiscum, me autem non semper habebitis. His aliisque utuntur praefati haeretici, in assertionem sui erroris.

2. Determinatio praemissorum. Quae ex eadem ratione omnia accipienda sunt, non enim verbis his negatur verum corpus Christi a fidelibus sumi vel in altari esse, sed his Veritas apostolos, et in eis nos instruxit, quod ipsius corpus non per partes discerptum, ut putaverunt illi discipuli qui retroierunt, sed integrum, nec visibiliter in forma humana, sed invisibiliter sub forma panis et vini corpus et sanguinem nobis traderet, quem sensum August. confirmat dicens, in epistola ad Irenaeum: Ipsum quidem, et non ipsum corpus quod videbatur, manducatur; ipsum quidem, invisibiliter; non ipsum, visibiliter. Item: Et si necesse est illud celebrari, necesse est tamen invisibiliter intelligi. Ita etiam intelligendum est corpus Christi esse in uno loco, scilicet, visibiliter in forma humana, Veritas etenim ejus, id est, Divinitas, ubique est; Veritas etiam ejus, id est, verum corpus in omni altari est, ubicumque celebratur. Sic etiam illud intelligendum est: Pauperes semper habetis vobiscum, me autem non semper habebitis, secundum corporalem praesentiam, scilicet, qua cum eis conversabatur. Similiter per id quod homo est, in coelo, scilicet, visibiliter: invisibiliter autem est in altari, quia non in forma humana apparet, sed forma panis et vini operitur. Unde et invisibilis caro ejus dicitur, quae vere est in altari. Sed quia in specie sua non apparet, invisibilis dicitur; ait enim Aug., in lib. Sententiarum Prosperi: Hoc est quod dicimus, quod modis omnibus approbare contendimus, sacrificium Ecclesiae duobus confici, duobus constare; visibili elementorum specie, et invisibili Domini nostri Jesu Christi carne et sanguine; sacramento, et re sacramenti, id est, corpore Christi; sicut et Christi persona constat et conficitur ex Deo et homine, cum Christus sit verus Deus et homo, quia omnis res illarum rerum naturam et veritatem in se continet, ex quibus conficitur. Conficitur autem sacrificium Ecclesiae duobus, sacramento, et re sacramenti, id est, corpore Christi. Est ergo sacramentum, et res sacramenti, idem corpus Christi. Ecce invisibilem dixit carnem Christi, quia forma panis operta sumitur et tractatur. idemque, ibidem, corpus Christi dixit esse sacramentum et rem; ex quo confirmatur quod supra diximus. Deinde addit quod magis movet lectorem: Caro, inquit, ejus est, quam sub forma panis opertam, in sacramento accipimus; et sanguis ejus, quem sub vini specie ac sapore potamus, caro videlicet carnis, et sanguis sacramentum est sanguinis, carne et sanguine, utroque invisibili, intelligibili, et spirituali significatur corpus Christi visibile et palpabile, plenum gratia et divina majestate.

3. Quae sit intelligentia praemissorum. Attende his diligenter quia tropo quodam utitur hic Aug., quo solent res significantes rerum sortiri vocabula quas significant. Hic enim visibilis species panis vocatur nomine carnis, et visibilis species vini nomine sanguinis; invisibilis vero et intelligibilis dicitur caro Christi, quia secundum illam speciem non videtur caro, sed intelligitur; ita et sanguis. Caro ergo invisibilis dicitur esse sacramentum carnis visibilis, quia species panis, secundum quam illa non videtur caro, est sacramentum carnis visibilis, quia carne invisibili, id est, specie secundum quam caro Christi non videtur caro, significatur corpus Christi, quod est visibile et palpabile, ubi in sua forma apparet. Ita et de sanguine accipi debet. Quem sensum confirmat Aug., aperiens qualiter praedicta intelligenda sint, quia obscure dixerat: consequenter dicens ita panem vocari corpus Christi, cum vere sit sacramentum corporis Christi quod in cruce positum est; sicut ipsa immolatio quae fit manibus sacerdotis, vocatur Christi passio, non rei veritate, sed significandi mysterio; et sicut sacramentum fidei dicitur fides. Satis responsum est haereticis et objectionibus eorum qui negant verum corpus Christi in altari esse, et panem in corpus vel vinum in sanguinem mystica consecratione converti, dicentes: Quis audeat manducare Dominum suum? Quis etiam audeat dicere quotidie formari corpus Christi de materia vel substantia, quae non fuit caro Virginis?

4. Auctoritatibus probat verum corpus Christi esse in altari et in id panem converti. Haec et his similia objiciunt illi, in divino mysterio legem naturae sectantes; quorum perfidiam subdita convincunt testimonia. Ait enim Veritas, Matth. 26: Accipite, hoc est corpus meum; item Ambros., lib. de His qui mysteriis initiantur, cap. 9: Si tantum valuit sermo Eliae, ut ignem de coelo deponeret; non valebit tantum sermo Christi, ut substantias mutet? De totius mundi operibus legitur quia ipse dixit, et facta sunt, etc. Sermo igitur, id est, Filius, qui potuit ex nihilo facere quod non erat, non potest ea quae sunt in id mutare quod non erant? Non enim minus est creare quam mutare novas naturas rerum. Item, ibid.: Si ordinem quaerimus, viro mixta femina generare consueverat; liquet ergo quod praeter naturae ordinem Virgo generavit, et hoc quod conficimus corpus ex Virgine est. Quid ergo hic quaeris naturae ordinem in Christi corpore, cum praeter naturam sit ipse partus ex Virgine? Item, ibid.: Ante benedictionem, alia species nominatur, post consecrationem corpus significatur. Ante consecrationem aliud dicitur, post consecrationem sanguis nuncupatur. Tu dicis: Amen, id est: Verum est. Quod sermo sonat, affectus sentiat. Item Aug., in lib. Sentent. Prosperi: In specie panis et vini quam videmus, res invisibiles, id est, carnem et sanguinem, honoramus; nec similiter pendimus has duas species, sicut ante consecrationem pendebamus, cum fideliter fateamur ante consecrationem panem esse et vinum, quod natura formavit; post consecrationem vero carnem Christi et sanguinem, quod benedictio consecravit. Item Ambr., lib. de Sacram., c. 4: Panis est in altari usitatus, ante verba sacra; ubi accessit consecratio, de pane fit Christi caro. Quomodo autem potest quod panis est, esse corpus Christi? Consecratione, quae fit sermone Christi. Item, in sermone quodam de Verbis evang.: Si tanta vis est in sermone Domini, ut incipiant esse quae non erant; quanto magis operatorius est ut sint quae erant, et in aliud commutentur? Et sic quod erat panis ante consecrationem, jam corpus Christi est post consecrationem, quia sermo Christi creaturam mutat, et sic ex pane fit corpus Christi, et vinum cum aqua in calicem missum fit sanguis, consecratione verbi coelestis. Item Aug.: Sicut per Spiritum sanctum vera Christi caro sine coitu creatur, ita per eumdem ex substantia panis et vini idem corpus Christi et sanguis consecratur. Corpus Christi et veritas est, et figura. Veritas, dum corpus Christi et sanguis virtute Spiritus sancti ex panis vinique substantia efficitur; figura vero est id quod exterius sentitur. Item Eusebius Emisenus: Invisibilis sacerdos visibiles creaturas in substantiam corporis et sanguinis sui, verbo suo, secreta potestate, commutat. Ex his aliisque pluribus constat verum corpus Christi et sanguinem in altari esse; imo integrum Christum ibi sub utraque specie, et substantiam panis in corpus, vinique substantiam in sanguinem converti.

DISTINCTIO XI. DE MODIS CONVERSIONIS.

1. Si autem quaeritur qualis sit illa conversio: an formalis, an substantialis, vel alterius generis, definire non sufficio. Formalem tamen non esse cognosco, quia species rerum quae ante fuerant remanent, et sapor, et pondus. Quibusdam esse videtur substantialis, dicentibus sic substantiam converti in substantiam, ut haec essentialiter fiat illa. Cui sensui praemissae auctoritates consentire videntur.

2. Oppositio. Sed huic sententiae sic opponitur ab aliis: Si substantia panis, inquiunt, vel vini convertitur substantialiter in corpus vel sanguinem Christi. quotidie fit aliqua substantia corpus vel sanguis Christi, quae ante non erat corpus; et hodie est aliquid corpus Christi, quod heri non erat: et quotidie augetur corpus Christi atque formatur de materia, de qua conceptione non fuit factum. Quibus hoc modo responderi potest: quia non ea ratione dicitur corpus Christi confici verbo coelesti, quod ipsum corpus in conceptu Virginis formatum deinceps formetur, sed quia substantia panis vel vini, quae ante non fuerat corpus Christi vel sanguis, verbo coelesti fit corpus et sanguis. Et ideo sacerdotes dicuntur conficere corpus Christi et sanguinem, quia eorum ministerio substantia panis fit caro, et substantia vini fit sanguis Christi; nec tamen aliquid additur corpori vel sanguini, nec augetur corpus Christi vel sanguis.

3. Augustinus in libro Sententiarum Prosperi. Si vero quaeris modum quo id fieri possit, breviter respondeo: Mysterium fidei credi salubriter potest, investigari salubriter non potest. Quod ergo corpus Christi, panis mutatione in id, non augmentatur, nec sanguis ex vini conversione, ejus voluntati et potentiae adscribatur, qui idem corpus de Virgine eduxit; fit ergo substantia illa sine ejus augmento. Nec tamen concedunt quidam quod substantia panis aliquando fit caro Christi, etsi fiat caro Christi: sicut farina facta est panis, et aqua facta est vinum, nec tamen dicitur: Farina est panis, et aqua vinum. Alii vero concedunt, illud quod erat panis vel vinum, post consecrationem esse corpus et sanguinem; non tamen sequitur: Panis est caro Christi, vel: Vinum est sanguis, quia substantia panis vel vini postquam facta est caro Christi vel sanguis, non est substantia panis vel vini, sed caro et sanguis. Ideo distinguendum videtur, cum dicitur: Substantia panis, vel id quod erat panis, modo est corpus Christi. Manens enim panis non est corpus Christi, sed mutata in id quod facta est, est corpus Christi. Nec dicimus substantiam panis vel vini materiam esse corporis vel sanguinis Domini, quia non de ea ut de materia conformatur corpus; sed ipsa formatur in illud, et efficitur illud, unde Aug., in lib. de Trinit. 3, c. 4: Corpus Christi dicimus illud, quod ex fructibus terrae acceptum, et prece mystica consecratum sumimus in memoriam dominicae passionis. Quod cum per manus hominis ad illam visibilem speciem perducatur, non sanctificatur ut sit tam dignum sacramentum, nisi operante invisibiliter Spiritu Dei.

4. Asserunt quidam dictum panem transire in corpus Christi. Quidam vero sic dicunt conversionem illam esse intelligendam, ut sub illis accidentibus, sub quibus erat prius substantia panis et vini, post consecrationem sit substantia corporis et sanguinis; sic tamen, ut non eis afficiatur, et sic asserunt dictum panem transire in corpus Christi quia ubi erat panis, nunc est corpus Christi. Quod si est, quid ergo sit de substantia panis et vini? Illi dicunt vel in praejacentem materiam resolvi, vel in nihilum redigi. Alii vero putaverunt ibi substantiam panis et vini remanere, et ibidem corpus Christi esse et sanguinem, et hac ratione dici illam substantiam fieri istam, quia ubi est haec, est et illa, quod mirum est; et ipsam substantiam panis vel vini dicunt esse sacramentum. Sed quod non sit ibi substantia, nisi corpus Christi et sanguis, ex praedictis et subditis aperte ostenditur. Ait enim Ambros., de Sacramentis et Allegat.: Panem istum quem sumimus in mysterio, illum intelligo utique, qui manu sancti Spiritus formatus est in utero Virginis, et igne passionis decoctus in ara crucis. Panis enim angelorum factus est cibus hominum. Unde Veritas ait, Joan. 6: Ego sum panis vivus, qui de coelo descendi; et iterum: Panis quem ego dabo, caro mea est, pro mundi vita. Ex his namque duabus sententiis aperte datur intelligi quia panis ille et iste, non duo, sed unus panis, una caro procul dubio unum efficitur corpus. Illud vere, illud sane quod sumptum est de Virgine, quod resurrexit, et in coelum ascendit. Item Greg. in Hom. paschali: Quis fidelium habere dubium possit, in ipsa immolationis hora ad sacerdotis vocem coelos aperiri, in illo Christi mysterio angelorum choros adesse, summa et ima sociari, unum quid ex invisibilibus atque visibilibus fieri? Idem: Eodem momento et in coelum rapitur ministerio angelorum consociandum corpori Christi, et ante oculos sacerdotis in altari videtur. Sicut divinitas Verbi totum implet mundum, ita multis locis illud corpus consecratur. Nec sunt tamen multa corpora Christi, sed unum corpus et unus sanguis. Ideoque sive plus sive minus quis inde percipiat, omnes aequaliter corpus Christi integerrime sumunt. Post consecrationem ergo non est ibi substantia panis vel vini, licet species remaneant. Est enim ibi species panis et vini, sicut et sapor. Unde aliud videtur, aliud intelligitur.

5. Quare sub alia specie. Sub alia autem specie tribus de causis carnem et sanguinem tradidit Christus, et deinceps sumendum instituit, ut fides, scilicet, haberet meritum, quae est de his quae non videntur, quia fides non habet meritum, ubi humana ratio praebet experimentum. Et ideo etiam, ne abhorreret animus quod cerneret oculus, quia non habemus in usu carnem crudam comedere, et sanguinem bibere. Quia ergo Christum vorari dentibus fas non est, in mysterio carnem et sanguinem nobis commendavit. Et etiam ideo, ne ab incredulis religioni christianae insultaretur. Unde August. de Cons., dist. 2, c. Sub figura: Nihil rationabilius, quam ut sanguinis similitudinem sumamus; ut et ita veritas non desit, et ridiculum nullum fiat a paganis, quod cruorem occisi hominis bibamus. Ne ergo hoc fieret, et ne veluti quidam horror etiam cruoris nobis esset, in similitudinem accipimus sacramentum. Ex praemissis jam liquet, quare sub alia specie, et quare sub ista hoc sacramentum Dominus celebraverit, et celebrari a nobis instituerit.

6. Quare sub duplici specie. Sed quare sub duplici specie sumitur, cum sub alterutra totus sit Christus? Ut ostenderetur totam humanam naturam assumpsisse, ut totam redimeret. Panis enim ad carnem refertur, vinum ad animam, quia vinum operatur sanguinem, in quo sedes animae a physicis esse dicitur. Ideo ergo in duabus speciebus celebratur, ut animae et carnis susceptio in Christo, et utriusque liberatio in nobis significetur. Valet enim ad tuitionem corporis et animae quod percipimus, ut ait Ambros. commentario ad caput 10 Epist. prioris, ad Hebraeos, quia caro Christi pro salute corporis sanguis vero pro anima nostra offertur, sicut praefiguravit Moyses. Caro, inquit, pro corpore nostro offertur, sanguis pro anima; sed tamen sub utraque specie sumitur; quod ad utramque valet, quia sub utraque sumitur Christus. Sed si in altera tantum sumeretur, ad alterius tantum, id est, animae vel corporis, non utriusque pariter tuitionem valere significaretur. Sub utraque specie tamen totus sumitur Christus; nec plus sub utraque, nec minus sub altera tantum sumitur. Eadem enim ratio est (ut ait Hilarius, de Cons., dist. 2, c. Ubi pars est) in corpore Christi, quae in manna praecessit. De quo dicitur, Exod. 16: Qui plus collegerat, non habuit amplius; nec qui minus paraverat habuit minus. Et licet sub utraque specie sumatur totus Christus, tamen non fit conversio panis nisi in carnem, nec vini nisi in sanguinem. Nec debent dici duo sacramenta, sed unum, quia sub utraque specie idem sumitur. Neque debet iterari sacramentum, quia benedictio non repetitur super speciem eamdem. Neque aliae substantiae in sacrificium veritatis offerri debent, quia de aliis non potest consecrari corpus Christi vel sanguis.

7. Quare aqua admisceatur. Aqua vero admiscenda est vino, quia aqua populum signat, qui per Christi passionem redemptus est. Calix ergo dominicus, juxta canonum praeceptum, aqua in vino mixtus debet offerri, quia videmus in aqua populum intelligi, in vino ostendi sanguinem Christi. Cum ergo in calice vino aqua miscetur, Christo populus adunatur, et credentium plebs ei in quem credit copulatur, quae copulatio aquae et vini sic miscetur in calice Christi, ut mixtio illa non possit separari. Nam si vinum quis tantum offerat, sanguis Christi incipit esse sine nobis.

8. Julius papa. Si vero quaeritur an irritum sit quod geritur, si aqua praetermittatur, audi quod sequitur in eodem canone: Non potest, inquit, calix Domini esse aqua sola, aut vinum solum, nisi utrumque misceatur. Item Cyprianus, de Cons. dist. 2, Non debes, et c. Sicut in sanctific.: Calix Domini non est aqua sola, aut vinum solum, nisi utrumque misceatur; sicut nec corpus Domini potest esse farina sola, nec aqua sola, nisi utrumque fuerit adunatum, et panis unius compage solidatum. Si quis tamen non intendens introducere haeresim, oblivione vel ignorantia aquam praetermiserit, non videtur esse irritum sacramentum; sed ille graviter est corripiendus. Nam et Graecorum Ecclesia non apponere aquam dicitur. Quod etiam ex dictis Cypriani videtur posse colligi; ait enim, de Cons. dist. 2, c. Et Scriptura: Si quis de antecessoribus nostris vel ignoranter vel simpliciter non hoc servaverit, quod nos Dominus facere et exemplo et magisterio docuit, potest simplicitati ejus indulgentia Domini venia concedi. Nobis vero non potest ignosci, qui nunc a Domino instructi sumus ut calicem Domini cum vino mixtum, secundum quod Dominus obtulit, offeramus. Et hoc videtur, quod si quis simpliciter vel ignoranter vinum offerat sine aqua, sacramentum conficiat. Aqua vero nullatenus sine vino potest offerri in sacrificio, nec panis nisi de frumento; nec granum frumenti, nisi redactum fuerit in panem; quia Christus et panem se dicit, et grano frumenti se comparat. Quod ergo supra dictum est, non posse vinum solum offerri, determinari oportet: recipit enim exceptionem. Non potest, nisi simpliciter vel ignoranter fiat; vel non potest, id est, non debet. Quibusdam tamen videtur hoc generaliter verum. Colligitur etiam ex praedictis, quod Christus vinum aqua mixtum dedit discipulis. Corpus vero tale dedit, quale tunc habuit, id est, mortale et passibile. Nunc vero sumitur a nobis immortale et impassibile; nec tamen majorem habet efficientiam. Eucharistia quoque intincta non debet dari populo pro supplemento communionis, quia non legitur Christus alicui discipulorum praebuisse panem intinctum nisi Judae Tunc vero non accepit Judas corpus Christi, sed tantum panem; corpus vero et sanguinem Christi ante cum aliis discipulis perceperat.

DISTINCTIO XII. UBI ILLA ACCIDENTIA FUNDANTUR.

1. Si autem quaeritur de accidentibus quae remanent, id est, de speciebus et sapore et pondere, in quo subjecto fundentur, potius mihi videtur fatendum existere sine subjecto, quam esse in subjecto, quia ibi non est substantia, nisi corporis et sanguinis dominici, quae non afficitur illis accidentibus. Non enim corpus Christi talem habet in se formam, sed qualis in judicio apparebit. Remanent ergo illa accidentia per se subsistentia ad mysterii ritum, ad gustus fideique suffragium; quibus corpus Christi habens formam et naturam suam tegitur.

2. De fractione et partitione. Solet etiam quaeri de fractione et partitione quae ibi videtur fieri, utrum vera sit; et si ibi vera fractio est, cujus rei sit, vel in qua re fiat. Cumque non sit ibi alia substantia quam Christi, si in aliqua substantia est illa fractio, in corpore Christi videtur esse. Sed e contra, cum ipsum corpus incorruptibile sit (quia immortale et impassibile), in ipso non posse esse videtur. Nam et Christus redarguit carnalem sensum discipulorum, qui putabant carnem Christi sicut aliam in partes dividendam, et morsibus dilacerandam. Ideo quibusdam placet quod non sit ibi fractio sicut videtur; sed dicitur frangi, quia videtur frangi. Quibus objicitur quod ait Ambros.: Nihil falsi putandum est in sacrificio veritatis; vel sicut fit in magorum praestigiis, ubi delusione quadam falluntur oculi, ut videant esse quod non est. Ad hoc illi dicunt: Non fallit nos visus, nec fallitur; quod esset, si crederetur ita frangi, ut videtur. Nec illusio est, quia ad utilitatem fidei, non ad deceptionem. ita fit; sicut et Christus se ostendit duobus discipulis in via in specie peregrini; nec in eo tamen talis forma erat, sed oculi eorum tenebantur ne eum agnoscerent.

3. Aliorum opinio. Alii vero dicunt quod sicut ibi species panis est, et non est ibi res cujus vel in qua sit illa species; ita est ibi fractio quae non fit in aliqua re, quia nihil ibi frangitur; quod mirabiliter Dei potentia fieri dicunt, ut ibi sit fractio, ubi nihil frangitur.

4. Aliorum opinio. Alii tradunt corpus Christi essentialiter frangi et dividi, et tamen integrum et incorruptibile existere. Quod se colligere asserunt ex confessione Berengarii, qui confessus est coram Nicolao papa et pluribus episcopis panem et vinum quae in altari ponuntur, post consecrationem non solum sacramentum, sed etiam verum corpus et sanguinem Christi esse; et sensualiter non solum sub sacramento, sed in veritate manibus sacerdotum tractari et frangi, et fidelium dentibus atteri.

5. Sententia probabilior. Sed quia corpus Christi incorruptibile est, sane dici potest fractio illa et partitio non in substantia corporis, sed in forma panis sacramentaliter fieri, ut vera fractio et partitio sit ibi, quae fit non in substantia corporis, sed in sacramento, id est, specie. Ne autem mireris vel insultes si accidentia videantur frangi, cum ibi sint sine subjecto; licet quidam asserant ea fundari in aere. Est ibi vera fractio et partitio, quae fit in pane, id est, in forma panis. Unde Apostolus ait, 1 Cor. 16: Panis quem frangimus, quia forma panis ibi frangitur, et in partes dividitur, Christus vero integer manet, et totus est in singulis. Unde Aug., in sermone de Verbis Evangelii: Quando Christus manducatur, vita manducatur. Sed quis audeat manducare Dominum suum? et tamen Veritas invitans nos ad manducandum ait, Joan. 6: Qui manducat me, vivit propter me. Nec occiditur Christus ut manducetur, sed mortuos vivificat; quando manducatur, reficit, non deficit; vivit manducatus, quia surrexit occisus; nec quando manducamus, partes de illo facimus, et quidem in sacramento sic fit. Item, de Consecr., dist. 2: Norunt fideles quomodo manducent carnem Christi; unusquisque accipit partem suam: unde et ipsa gratia partes vocantur. Per partes manducatur, et manet integer totus; per partes manducatur in sacramento, et manet integer totus in coelo, manet integer totus in corde tuo. Ideo ista dicuntur sacramenta, quia in eis aliud videtur, et aliud intelligitur: videtur panis et calix, quod et oculi renuntiant; quod autem fides instruenda postulat, panis est corpus Christi, calix est sanguis. Ex his datur intelligi quod fractio et partes quae ibi videntur fieri, in sacramento fiunt, id est, in specie visibili. Ideoque illa Berengarii verba ita distinguenda sunt, ut sensualiter non modo in sacramento, sed in veritate dicatur corpus Christi tractari manibus sacerdotum; frangi vero et atteri dentibus, vere quidem, sed in sacramento tantum. Vera ergo est ibi attritio et partitio; sed in singulis partibus totus est Christus. Unde Hieron., in sermone quodam, et habetur de Consecr., dist. 2, c. Singuli accipiunt: Singuli accipiunt Christum Dominum, et in singulis portionibus totus est; nec per singulas minuitur, sed integrum se praebet in singulis. Item Hilarius: Ubi pars est corporis, ibi est et totum.

6. Quid illae partes significent. Quid autem partes illae significent, Sergius papa tradit, inquiens, de Consecr., dist. 2, c. Triforme: Triforme est corpus Christi. Pars oblata, in calicem missa, corpus Christi quod jam surrexit, monstrat; pars comesta, ambulantem adhuc super terram; pars in altari usque ad finem missae remanens, corpus jacens in sepulcro significat, quia usque in finem seculi corpora sanctorum in sepulcris erunt. Et sicut partes illae mysticam tenent significationem, ita etiam et fractio, passionis Christi et mortis est repraesentatio, unde ipse ait, Luc. 22: Hoc facite in meam commemorationem, id est, in memoriam passionis et mortis meae. Nam, ut ait Ambros., de Consecr., dist. 2, c. Non iste, quia in morte Christi liberati sumus, hujus in edendo et bibendo carnem et sanguinem, memores esse debemus. Sed caveat quisque ne indigne percipiat, quia judicium sibi manducat. Non enim est iste panis qui vadit in corpus, sed panis vitae aeternae, qui animae nostrae substantiam fulcit. Sic ergo vive, ut quotidie merearis accipere, nec accedas indignus. Indignus est, qui aliter celebrat mysterium quam Christus tradidit, vel qui habens mortale peccatum accedit. Ergo etsi sint peccata quotidiana, ut non sint mortifera, antequam accedas dimitte debitoribus tuis. Si dimittis, dimittetur tibi; et sic securus accede. Panis enim salutaris est, non venenum. Si ita accedis, spiritualiter manducas. Spiritualiter enim manducat, qui innocentiam ad altare portat.

7. Si illud sit sacrificium, et si saepius immoletur Christus. Post haec quaeritur si quod gerit sacerdos proprie dicatur sacrificium vel immolatio, et si Christus quotidie immoletur, vel semel tantum immolatus sit. Ad hoc breviter dici potest, illud quod offertur et consecratur a sacerdote vocari sacrificium et oblationem, quia memoria est et repraesentatio veri sacrificii et sanctae immolationis factae in ara crucis. Et semel Christus mortuus in cruce est, ibique immolatus est in semetipso; quotidie autem immolatur in sacramento, quia in sacramento recordatio fit illius quod factum est semel. Unde Aug., super psal. 20: Certum habemus quia Christus resurgens ex mortuis jam non moritur, etc.; tamen ne obliviscamur quod semel factum est, in memoria nostra omni anno fit, scilicet, quoties pascha celebratur. Numquid quoties Christus occiditur? sed tantum anniversaria recordatio repraesentat quod olim factum est, et sic nos facit moveri, tanquam videamus Dominum in cruce. Item in lib. Sententiarum Prosperi: Semel immolatus Christus in semetipso, et tamen quotidie immolatur in sacramento. Quod sic intelligendum, quia in manifestatione corporis et distinctione membrorum semel tantum in cruce pependit, offerens se Deo Patri hostiam redemptionis efficacem, eorum, scilicet, quos praedestinavit. Item Ambrosius, super Epist. ad Hebr.: In Christo semel oblata est hostia ad salutem potens, quid ergo nos? Nonne per singulos dies offerimus? Etsi quotidie offeramus, ad recordationem ejus mortis fit; et una est hostia, non multae. Quomodo una, et non multae? quia semel immolatus est Christus. Hoc autem sacrificium exemplum est illius; idipsum, et semper idipsum offertur, proinde hoc idem est, sacrificium; alioquin dicetur, quoniam in multis locis offertur: Multi sunt Christi; non, sed unus ubique est Christus, et hic plenus existens, et illic plenus: sicut quod ubique offertur unum est corpus, ita et unum sacrificium. Christus hostiam obtulit; ipsam offerimus et nunc, sed quod nos agimus, recordatio est sacrificii Nec causa suae infirmitatis repetitur, quia perficit hominem, sed nostrae, quia quotidie peccamus. Ex his colligitur esse sacrificium et dici quod agitur in altari; et Christum semel oblatum, et quotidie offerri, sed aliter tunc, aliter nunc. Et etiam quae sit virtus hujus sacramenti ostenditur: remissio, scilicet, peccatorum venialium, et perfectio virtutis.

8. De causa institutionis. Institutum est enim hoc sacramentum duabus de causis. In augmentum virtutis, scilicet, charitatis, et in medicinam quotidianae infirmitatis; unde Ambros., lib. de Sacram., l. 4, c. 6: Si quoties effunditur sanguis Christi, in remissionem peccatorum effunditur, debeo semper accipere, qui semper pecco, debeo semper habere medicinam. Item August., ad Januar., ibid.: Iteratur quotidie haec oblatio, licet Christus semel sit passus, quia quotidie peccamus peccatis, sine quibus mortalis infirmitas vivere non potest. Et quia quotidie labimur, quotidie Christus mystice immolatur pro nobis. Dedit enim nobis hoc sacramentum salutis, ut quia nos quotidie peccamus, et ille jam mori non potest, per hoc sacramentum remissionem consequamur. Quotidie comeditur ipse et bibitur in veritate, sed integer et vivus manet. Item: Mysterium fidei dicitur, quia credere debes quod ibi salus nostra consistat. Si autem quaeratur utrum quotidie communicandum sit, audi quid inde tradit August., lib. de ecclesiasticis Dogmatibus, c. 53: Quotidie, inquit, Eucharistiam accipere, nec laudo, nec vitupero; omnibus tamen dominicis diebus communicandum hortor. Si tamen mens in affectu peccandi est, gravari magis dico Eucharistiae perceptione, quam purificari. Et licet quis peccato mordeatur, si peccandi tamen de caetero non habeat voluntatem, et satisfaciat lacrymis et orationibus, accedat securus: sed hoc de illo dico quem mortalia peccata non gravant. Si non frequentius, saltem ter in anno homines communicent, nisi forte quis criminalibus impediatur: in Pascha, scilicet, et Pentecoste, et in Natali. Omnes ergo communicent, qui noluerint carere ecclesiasticis liminibus. (Fabianus papa, de Consecr., dist. 2, c. Si non.)

DISTINCTIO XIII. SI HAERETICI ET EXCOMMUNICATI HOC SACRAMENTUM CONFICIANT.

1. Solet etiam quaeri utrum pravi sacerdotes hoc sacramentum conficere queant. Ad quod dici potest quod aliqui, licet sint pravi, consecrant vere, scilicet, qui intus sunt nomine et sacramento, etsi non vita; quia non in merito consecrantis, sed in verbo efficitur Creatoris; unde August., in lib. de Corpore Domini: Intra catholicam Ecclesiam, in mysterio corporis et sanguinis Domini, nihil a bono majus, nihil a malo minus perficitur sacerdote; quia non in merito consecrantis, sed in verbo perficitur Creatoris, et virtute Spiritus sancti. Credendum est enim quod in verbis Christi sacramenta conficiantur. Sicut ipse est qui baptizat, ita ipse est qui per Spiritum sanctum suam efficit carnem et sanguinem. Item Gregor.: Putant quidam communionem corporis minus esse sanctificatam, si illorum fiat officio quorum vita eorum oculis videtur ignobilis. Heu! in quem magnum laqueum incidunt, ut divina et occulta mysteria plus ab aliis sanctificata posse fieri credant, cum unus idemque Spiritus sanctus in tota Ecclesia invisibiliter ea mysteria et operando sanctificet, et sanctificando benedicat! Mysterium ideo dicitur, quod secretam et reconditam habeat dispensationem; sacrificium vero, quasi sacrum factum, quia prece mystica consecratur pro nobis in memoriam dominicae passionis. Sacramentum est in aliqua celebratione, cum res ita re fit, ut aliquid significatae rei accipiamus. Sacramenta sunt Baptisma, Chrisma, Corpus Christi; quae ideo sacramenta dicuntur, quia sub tegumento visibilium rerum divina virtus secretius salutem eorumdem sacramentorum operatur. Unde a secretis virtutibus vel sacris sacramenta dicuntur. Panis et calicis sacramentum Graece Eucharistia dicitur, Latine bona gratia interpretatur: et quid melius corpore et sanguine Christi! Sive ergo per bonos, sive per malos ministros inter Ecclesiam dispensetur, sacramentum tamen est, quia Spiritus sanctus vivificat; nec bonorum dispensatorum meritis ampliatur, nec malorum attenuatur. Hoc de corpore Domini, hoc et de Baptismate et Chrismate dicendum est et tenendum; quia virtus divina secretius operatur in eis, et divina solummodo est haec virtus sive potestas, non humanae efficaciae. Illi vero qui excommunicati sunt, vel de haeresi manifeste notati, non videntur hoc sacramentum posse conficere, licet sacerdotes sint, quia nemo dicit in ipsa consecratione: Offero, sed: Offerimus, quasi ex persona Ecclesiae. Et ideo cum alia sacramenta extra Ecclesiam possint celebrari, de hoc non videtur. Quod etiam Aug., in serm. de Corp. Christi, tradere videtur dicens: Recolite nomen, et advertite veritatem. Missa enim dicitur, eo quod coelestis nuntius ad consecrandum vivificum corpus adveniat, juxta dictum sacerdotis dicentis: Omnipotens Deus, jube haec perferri per manus sancti angeli tui in sublime altare tuum, etc. Idcirco nisi angelus venerit, missa nequaquam jure vocari potest. Numquid enim si hoc mysterium haereticus ausus fuerit usurpare, angelum de coelo mittit Deus oblationem ejus consecrare? maxime cum eisdem per prophetam comminatus sit dicens: Maledicam benedictionibus vestris. Quod si benedictionibus eorum se asserit maledicturam Veritas, quid erit de hostia? Ergo dicemus illam posse benedici ab illo, quem scimus a Deo fore maledictum cum sua benedictione? Si enim Deus maledixerit benedictionibus haereticorum, et schismaticus benedixerit, quis eorum praevalebit? Numquid benedictio maledicti ad nihilum poterit redigere verba verissima comminantis Dei? Ex his colligitur quod haereticus a catholica Ecclesia praecisus, nequeat hoc sacramentum conficere; quia sancti angeli, qui hujus mysterii celebrationi assistunt, tunc non adsunt, quando haereticus vel schismaticus hoc mysterium temerarie celebrare praesumit. Non enim dubitari licet, ubi corporis dominici et sanguinis mysteria geruntur, supernorum civium adesse conventus. In hujus autem mysterii expletione, sicut formam servari, ita ordinem haberi, scilicet, ut sit sacerdos, et intentionem adhiberi oportet, ut illud facere intendat. Sed si non credit de illo mysterio sicut veritas habet, numquid potest intendere illud conficere? et si non intendit, numquid conficit? Aliqui dicunt etiam, non recte de illo mysterio sentientes, posse intendere, non quidem illud conficere, quod jam esset recte credere, sed id agere quod geritur ab aliis dum conficitur, et sic adhibetur intentio, et si intentio dicatur deesse conficiendi illud mysterium, tamen ex quo intendit ea dicere et agere quae ab aliis geruntur, impletur mysterium. Illud etiam sane dici potest, quod a brutis animalibus corpus Christi non sumitur, etsi videatur. Quid ergo sumit mus, vel quid manducat? Deus novit hoc. De hoc coelesti mysterio aliqua perstrinximus, a Catholicis fideliter tenenda. Qui enim his contradicit, haereticus judicatur.

2. Quid faciat haereticum, et quid sit haereticus. Ne autem ignores quid faciat haereticum, vel quid sit haereticus, audi breviter quid inde sancti doctores tradant. Hilar. ait: Extiterunt plures qui coelestium verborum simplicitatem, non veritatis ipsius absolutionem susceperunt, aliter interpretantes quam dictorum virtus postularet. De intelligentia enim haeresis non de Scriptura est; et sensus, non sermo, fit crimen. Idem in lib. 8: Intelligentiae sensus in crimine est. Hieron. dicit quod ex verbis inordinate prolatis incurritur haeresis. Augustinus definiens quid sit haereticus, ait: Haereticus est qui alicujus temporali; commodi, et maxime gloriae principatusque sui gratia falsas ac novas opiniones gignit vel sequitur.

DISTINCTIO XIV. DE POENITENTIA.

1. Post haec, de Poenitentia agendum est. Poenitentia longe positis a Deo necessaria est, ut propinquent. Est enim, ut ait Hieron., secunda tabula post naufragium, quia si quis vestem innocentiae in Baptismo perceptam peccando corruperit, Poenitentiae remedio reparare potest. Prima tabula est Baptismus, ubi deponitur vetus homo, et induitur novus; secunda, Poenitentia, qua post lapsum resurgimus, dum vetustas reversa repellitur, et novitas perdita resumitur. Post Baptismum prolapsi per Poenitentiam renovari valent, sed non per Baptismum. Licet homini saepius poenitere, sed non baptizari. Baptismus tantum est sacramentum; sed Poenitentia dicitur et sacramentum, et virtus mentis. Est enim Poenitentia interior, et est exterior. Exterior, sacramentum est; interior, virtus mentis est; et utraque causa salutis est et justificationis. Utrum vero omnis exterior poenitentia sit sacramentum, vel si non omnis, quae hoc nomine censenda sit, consequenter investigabimus. A poenitentia coepit Joannis praedicatio dicentis: Poenitentiam agite; appropinquabit enim regnum coelorum. Quod autem praeco docuit, illud post Veritas praedicavit, exordium sumens sermonis a poenitentia. Poenitentia dicitur a puniendo, qua quis punit illicita quae commisit. Poenitentiae virtus timore concipitur. Unde Isaias: A timore tuo, Domine, concepimus, et peperimus Spiritum salutis. Est autem poenitentia, ut ait Amb., mala praeterita plangere, et plangenda iterum non committere. Item Gregor.: Poenitere est anteacta peccata deflere, et flenda non committere. Nam qui sic alia deplorat, ut alia tamen committat, adhuc poenitentiam agere aut ignorat, aut dissimulat. Quid enim prodest si peccata luxuriae quis defleat, et adhuc avaritiae aestibus anhelat? His verbis quidam vehementius inhaerentes, contendunt vere poenitentem ultra non posse peccare damnabiliter; et si graviter peccaverit, veram non praecessisse poenitentiam. Quod etiam aliis muniunt testimoniis. Ait enim Isidor.: Irrisor est et non poenitens qui adhuc agit quod poenitet; nec videtur Deum poscere subditus, sed subsannare superbus. Canis reversus ad vomitum, et poenitens ad peccatum. Multi lacrymas indesinenter fundunt, et peccare non desinunt. Quosdam accipere lacrymas ad poenitentiam cerno, et affectum poenitentiae non habere; quia inconstantia mentis nunc recordatione peccati lacrymas fundunt, nunc reviviscente usu, ea quae fleverunt iterando. Isaias de peccatoribus dicit: Lavamini, mundi estote. Lavatur et mundus est qui et praeterita plangit, et flenda iterum non committit. Lavatur, et non est mundus qui plangit quae gessit, nec deserit, et post lacrymas ea quae defleverat repetit. Item Aug.: Inanis est poenitentia, quam sequens culpa coinquinat. Nihil prosunt lamenta, si replicantur peccata. Nihil valet veniam a malis poscere, et mala denuo iterare. Item Greg.: Qui commissa plangit, nec tamen deserit, poenae graviori se subjicit. Item Amb.: Reperiuntur qui saepius agendam poenitentiam putant; qui luxuriantur in Christo: nam si vere poenitentiam in Christo agerent, iterandum postea non putarent; quia sicut unum Baptisma, ita est una Poenitentia. His aliisque pluribus utuntur in assertionem suae opinionis. Sed Ambros. dicit: Haec vera poenitentia est, cessare a peccato. Et iterum: Magni profectus est renuntiasse errori. Imbutos enim vitiis animos exuere atque emendare, virtutis est perfectae et coelestis gratiae; et ideo sane ita definiri potest: Poenitentia est virtus vel gratia qua commissa mala cum emendationis proposito plangimus et odimus, et plangenda ulterius committere nolumus, quia poenitentia vera, est in animo dolere, et odire vitia. Unde illa verba praemissa, poenitere est anteacta deflere, et flenda non committere; recte sic accipi possunt, ut non ad diversa tempora, sed ad idem referantur: ut scilicet tempore quo deflet commissa mala, non committat voluntate vel opere flenda, quod innuitur ex verbis consequentibus, nam qui sic alia deplorat, etc. Hinc Aug. ait: Cavendum est ne quis existimet nefanda illa crimina (qualia qui agunt, regnum Dei non possidebunt) quotidie perpetranda, et eleemosynis redimenda. In melius est enim vita mutanda et per eleemosynas de peccatis praeteritis propitiandus est Deus, non ad hoc emendus quodammodo, ut ea semper liceat impune committere. Nemini enim dedit laxamentum peccandi, etsi miserando deleat commissa peccata, si non satisfactio congrua negligatur. Item Pius papa: Nihil prodest homini jejunare et orare, et alia religionis opera agere, nisi mens ab iniquitate revocetur. Qui ergo a malis sic mentem revocat, ut commissa plangat, et plangenda committere non velit, nec satisfacere negligit, vere poenitet. Nec ideo non est vera poenitentia, quia forte post non de proposito, sed casu, vel infirmitate, peccabit. Ille autem irrisor est et non poenitens, qui sic commissa plangit, ut plangenda voluntate vel opere committere non desinat. Ille etiam qui post lacrymas repetit quae flevit, lavatur ad tempus, sed mundus non est, id est, illa munditia non est ei sufficiens ad salutem, quia est momentanea, non perseverans. Item illud: Inanis est poenitentia quam sequens culpa coinquinat, sic intelligendum est: Inanis est, scilicet carens fructu illius poenitentiae quam sequens culpa inquinat. Illius enim fructus est vitatio gehennae, et adeptio gloriae. Mortificantur enim illa poenitentia et alia anteacta bona per sequens peccatum, ut non sortiantur mercedem, quam meruerunt cum fierent, et quam haberent si peccatum non succederet. Sed et si de peccato succedenti poenitentia agatur, et poenitentia quae praecessit, et alia anteacta bona reviviscunt; sed illa tantum quae ex charitate prodierunt: Illa enim sola viva sunt, quae ex charitate fiunt. Ideoque si per sequentia peccata mortificantur, per subsequentem poenitentiam reviviscere possunt. Quae vero sine charitate fiunt, mortua et inania generantur; et ideo per poenitentiam reviviscere non valent. Similiter intelligendum est illud, nihil prosunt lamenta, etc.; et illud, nihil valet, etc. Si enim replicentur peccata, nihil valet ad salutem vel ad veniam in fine praecedens lamentum, quia nihil relinquitur de vitae munditia: quia aut peccata dimissa redeunt, ut quibusdam placet, cum replicantur; vel si non redeunt, eis tamen deletis propter ingratitudinem ita reus et immundus constituitur, cum adhuc in expiandis implicatur, ac si jam deleta redirent. De hoc tamen, scilicet an peccata redeant, post plenius agemus. Similiter nihil valet ad salutem obtinendam, vel ad munditiam vitae habendam, veniam de malefactis poscere, et malefacta denuo iterare. Ita etiam intelligendum est illud quod idem August., alibi ait: Poenitentia est quaedam dolentis vindicta, semper puniens in se quod dolet commisisse. Et infra: Quotidie dolendum est de peccato, quod declarat ipsa dictionis virtus. Poenitere enim est poenam tenere ut semper puniat in se ulciscendo, quod commisit peccando. Ille autem poenam tenet, qui semper vindicat quod commisisse se dolet. Poenitentia ergo est vindicta semper puniens in se quod dolet commisisse. Quid restat nobis, nisi dolere in vita? Ubi enim dolor finitur, deficit et poenitentia. Si vero poenitentia finitur, quid relinquitur de venia? Tamdiu gaudeat et speret de gratia, quamdiu sustentatur a poenitentia. Dicit enim Dominus: Vade et amplius noli peccare; non dixit, ne pecces, sed nec voluntas peccandi in te oriatur. Quod quomodo servabitur, nisi dolor in poenitentia continue custodiatur? Sed semper doleat, et de dolore gaudeat; et non sit satis quod doleat, sed ex fide doleat, et non semper doluisse doleat. (Aug. in lib. Soliloq., de Poenis, dist. 3, c. Inanis; de Poen., dist. 3, qui admissa; in lib. 2 de Poen., cap. 10, in tom. 1, super Epist. ad Cor.; in Ench. c. 70; de Poen. dist. 3, c. Nihil prodest; in lib. de vera et falsa Poen. c. 8, in medio.)

2. Determinatio intelligentiae dictorum. De poenitentia perfectorum vel ad salutem sufficienti, intelligendum est quod supra dixi, scilicet poenitentia est vindicta semper puniens quod commisit; et alia hujusmodi. Illud vero, si poenitentia finitur, nihil de venia relinquitur, dupliciter accipi potest. Si enim juxta quorumdam intelligentiam peccata dimissa redeunt, facile est intelligere nihil de venia relinqui, quia peccata dimissa iterum replicantur. Sicut enim ille qui ex servitute in libertatem manumittitur, interim vere liber est, et tamen propter offensam in servitutem postea revocatur; sic et poenitentia peccata vere dimittuntur, et tamen propter offensam quae replicatur, iterum redeunt. Si vero non redire dicantur, sane potest dici etiam sic nihil de venia relinqui; non quod dimissa peccata iterum imputentur, sed quia propter ingratitudinem ita reus et immundus constituitur. ac si illa redirent.

3. De solemni et unica Poenitentia. Illud autem quod Ambros. ait, de Poen. dist. 3, cap. Reperiuntur: Reperiuntur, etc.; et: Sicut unum Baptisma, ita et una Poenitentia; non secundum generalem, sed secundum specialem morem Ecclesiae de solemni poenitentia dictum intelligitur, quae apud quosdam semel celebrata non iteratur. Item illud aliud Ambrosii, de Poen. dist. 3, cap. finali, ? Poenitentia ergo: Poenitentia semel usurpata nec vere celebrata, et fructum prioris aufert, et usum sequentis amittit, de solemni intelligitur. Solemnis ergo poenitentia, ut Ambros. in eodem ait, est quae fit extra ecclesiam in manifesto, in cinere et cilicio; quae pro gravioribus horrendisque ac manifestis delictis tantum imponitur. Et illa non est iteranda pro reverentia sacramenti, ut non vilescat et contemptibilis fiat hominibus. Unde Aug., ad Macedonium, epist. 54: Quamvis caute et salubriter provisum sit ut locus illius humillimae poenitentiae semel in Ecclesia concedatur, ne medicina vilis vel minus utilis esset aegrotis, quae tanto magis salubris est, quanto minus contemptibilis fuerit; quis tamen audeat Deo dicere: Quare huic homini qui post poenitentiam primam rursus se laqueis iniquitatis obstringit, adhuc iterum parcis? Origenes quoque de hac solemni poenitentia, quae pro gravioribus criminibus injungitur, ait: Si nos aliqua culpa mortalis invenerit, quae non in crimine mortali, vel in blasphemia fidei, sed in sermonis vel in morum vitio consistat; haec culpa semper reparari potest, nec interdicitur aliquando de hujusmodi poenitentiam agere; sed non ita de gravioribus criminibus. In gravioribus enim criminibus semel tantum poenitentiae conceditur locus. Communia quae frequenter incurrimus, semper poenitentiam recipiunt, et semper redimuntur. Communia dicit venialia peccata, et forte mortalia quaedam aliis minus gravia, quae sicut saepe committuntur, ita frequenter per poenitentiam redimuntur. Sed de gravioribus criminibus semel tantum agitur poenitentia, scilicet, solemnis. Nam et de illis, si iterentur, iteratur poenitentia, sed non solemnis, quod tamen in quibusdam Ecclesiis non servatur.

4. Auctoritatibus probat quod non semel tantum, sed frequenter peccata dimittantur per Poenitentiam. Quod vero Poenitentia non semel tantum agatur, sed frequenter iteretur, et per eam frequenter iterum venia praestetur, pluribus sanctorum testimoniis probatur. Ait enim Aug., in lib. de vera et falsa Poen., cap. 5, scribens contra quosdam haereticos, qui peccantibus post Baptismum semel tantum dicebant utilem esse Poenitentiam, ita: Adhuc instant perfidi, qui sapiunt plusquam oportet, non sobrii, sed excedentes mensuram; dicunt: Et si semel peccantibus post Baptismum valeat Poenitentia, non tamen saepe peccantibus proderit iterata; alioquin remissio ad peccandum esset incitatio. Dicunt enim: Quis non semper peccaret, si semper per Poenitentiam redire posset? Dicunt enim Dominum incitatorem mali, si semper peccantibus subvenit; et ei peccata placere, quibus semper praesto est gratia. Errant autem. Constat enim multum ei peccata displicere, qui semper praesto est ea destruere. Sed si ea amaret, non semper ea destrueret. Item ad Macedonium, epist. 54: In tantum hominum iniquitas aliquando progreditur, ut etiam post peractam Poenitentiam, et post altaris reconciliationem, vel similia vel graviora committant. Et tamen Deus facit etiam super tales oriri solem suum, nec minus tribuit quam ante tribuerat largissima munera vitae et salutis. Et quamvis eis in Ecclesia locus ille Poenitentiae non concedatur, Deus tamen super eos suae patientiae non obliviscitur. Ex quorum numero si quis vobis dicat: Dicite mihi utrum aliquid prosit ad vitam futuram, si in ista vita illecebrosissimae voluptatis blandimenta contempsero, si me poenitendo vehementius quam prius excruciavero, si uberius flevero, si melius vixero, si pauperes largius sustentavero, si charitate ardentius flagravero; quis vestrum ita desipit, ut huic homini dicat: Nihil tibi ista in posterum proderunt; vade, saltem hujus vitae suavitate fruere? Avertat Deus tam immanem sacrilegamque dementiam. Item Joan. Chrysost., de Reparatione lapsi: Talis, mihi crede, talis est erga homines pietas Dei: nunquam spernit poenitentiam, si ei sincere et simpliciter offeratur, etiamsi ad summum quis perveniat malorum, et inde tamen velit reverti ad virtutis viam; suscipit libenter et amplectitur, et facit omnia quatenus ad priorem revocet statum. Quodque est adhuc praestantius et eminentius, etiamsi non potuerit quis explere omnem satisfaciendi ordinem, quantulamcumque tamen et quantumlibet brevi tempore gestam non respuit poenitentiam: suscipit etiam ipsam, nec patitur quamvis exiguae conversionis perdere mercedem. Exemplis etiam hoc idem astrui potest. David enim, per poenitentiam, adulterii simul et homicidii veniam impetravit; et graviter tamen postea deliquit in populi enumeratione, quod populi multitudo prostrata ostendit. Illud autem mirabile est, quod angelo ferienti plebem se obtulit dicens, 1 Paralip. 21: Grex iste quid fecit? Fiat manus tua in me, et in domum patris mei. Quo facto, statim sacrificio dignus judicatur, qui absolutione aestimabatur indignus. Nec mirum si tali sua oblatione, pro populo, peccati sui adeptus est veniam, cum Moyses offerendo se pro plebis errore, peccata diluerit. His aliisque testimoniis pluribus evidenter ostenditur, per poenitentiam non semel tantum, sed saepius, nos a peccatis surgere, et veram poenitentiam saepius agi. Voluntarie enim peccantibus nobis, ut ait Apostolus, Hebr. 10, pro peccatis non relinquitur hostia secunda, scilicet, quia semel tantum Christum oportuit pati; nec relinquitur secundus Baptismus. Relinquitur vero secunda poenitentia, et tertia, et deinceps, ut Joan. Chrysost., hom. 20 super hunc locum, ait: Sciendum, inquit, quod hic quidam exurgunt, horum verborum occasione poenitentiam auferentes; quasi per poenitentiam non valeat peccator post lapsum resurgere secundo, et tertio, et deinceps. Verum etiam in hoc poenitentiam non excludit, nec propitiationem, quae saepe fit per poenitentiam; sed secundum Baptismum, et hostiam.

DISTINCTIO XV. QUOD PLURIBUS IRRETITUS PECCATIS NON POTEST POENITERE DE UNO VERE, NISI DE OMNIBUS POENITEAT.

1. Et sicut praedictis auctoritatibus illorum error convincitur, qui poenitentiam saepius agendam non putant, et per eam a lapsu peccantes frequenter surgere diffitentur, ita eisdem illorum oppositio eliditur, qui pluribus irretitum peccatis asserunt de uno vere poenitere, ejusdemque veniam a Domino consequi posse sine alterius poenitentia. Quod etiam auctoritatibus astruere conantur. Ait enim propheta Nahum, c. 1: Non judicabit Deus bis in idipsum; vel, ut alii transtulerunt: Non consurget duplex tribulatio. Si ergo, inquiunt illi, aliquis sacerdoti fuerit confessus unum de duobus vel pluribus peccatis, et de illo injunctam sibi poenitentiam a sacerdote in satisfactionem expleverit, caeteris tacitis, non pro illo peccato amplius judicandus est, de quo satisfecit ad arbitrium sacerdotis qui vicem Christi in Ecclesia gerit. Ideoque si de eo iterum judicetur, bis in idipsum judicat Deus, et consurget duplex tribulatio. Sed de his oportet illud tantum intelligi, qui praesentibus suppliciis commutantur in bonum, et sic perseverant, super quos non consurget duplex tribulatio. Qui vero inter flagella duriores et deteriores fiunt, ut Pharao, praesentibus aeterna connectunt, ut temporale supplicium sit eis aeternae poenae initium. Unde August.: Ignis succensus est, etc., id est: Vindicta Dei hic incipiet, et ardebit usque ad extremam damnationem. Hoc contra illos notandum est, qui dicunt illud, scilicet: Non judicabit Deus bis in idipsum, ad omnia pertinere flagella, quia quidam hic flagellis emendantur, alii hic et in aeternum puniuntur. Quinque enim modis flagella contingunt, vel ut justis per patientiam merita augeantur, ut Job; vel ad custodiam virtutum, ne superbia tentet, ut Paulo; vel ad corrigenda peccata, ut Mariae lepra; vel ad gloriam Dei, ut de caeco nato; vel ad judicium poenae, ut Herodi, quatenus hic videatur quid in inferno sequatur, secundum illud: Duplici contritione contere eos, Domine. Illa ergo auctoritas Nahum non cogit nos sentire omnia quae temporaliter puniuntur non ulterius a Deo punienda: nam etsi super eumdem locum Hieronymus dicat Aegyptios et Israelitas a Deo temporaliter punitos ne in aeternum punirentur, non est tamen de omnibus generaliter intelligendum. Ait enim: Quod genus humanum diluvio, Sodomitas igne, Aegyptios mari, et Israelitas in eremo perdidit, scitote ideo temporaliter pro peccatis punisse, ne in aeternum puniret, quia non judicabit Deus bis in idipsum. Qui ergo puniti sunt, postea non punientur; alioquin mentitur Scriptura, quod nefas est dicere.

2. Qua sit intelligentia praemissorum. Attende, lector, his verbis, et cave ne de omnibus generaliter intelligas; sed de his tantum, qui inter ipsa flagella poenitentiam egerunt, credentes in Deum Hebraeorum, quam etsi brevem et momentaneam, tamen non respuit Deus. Quod autem qui per temporale flagellum non corriguntur, post aeternaliter puniantur, ibidem ostendit, agens de fideli deprehenso in adulterio, qui decollatur. Ubi ostendit levia peccata brevi et temporali supplicio purgari, magna vero diuturnis aeternisque suppliciis reservari, ita inquiens: Quaerat hic aliquis, si fidelis deprehensus in adulterio decolletur, quid de eo postea fiat. Aut enim punietur, et falsum est quod dicitur: Non judicabit Deus bis in idipsum; aut non punietur, et optandum est adulteris ut hic brevi poena puniantur, ut frustrentur in cruciatus aeternos. Ad quod respondemus, Deum ut omnium rerum, ita suppliciorum quoque scire mensuras; et non praeveniri sententia judicis, nec illi in peccatorem exercendae dehinc poenae auferri potestatem, et magnum peccatum magnis diuturnisque lui cruciatibus; si quis vero punitus sit temporaliter, ut ille qui. Israelitae maledixerat, et qui in sabbato ligna collegerat, tales postea non puniri, quia culpa levis praesenti supplicio compensata sit. Levis enim culpa levi supplicio compensatur. His satis innuit Hieron. gravia peccata et hic puniri gravi supplicio, et in futuro punienda aeternaliter, de quibus poenitentia non agitur inter flagella; levia vero quae hic puniuntur, levi poena compensationem recipere, quod in bonis fieri non ambigimus, et in malis forte etiam fit ita. Satis jam apparet quod illi de prophetia induxerunt, non facere pro eis qui dicunt ei qui crimen sibi reservat, de alio veniam praestari per poenitentiam. Alias quoque auctoritates inducunt. Ait enim Greg.: Pluit Dominus super unam civitatem, et super alteram non pluit; et eamdem civitatem ex parte compluit, et ex parte aridam relinquit. Cum ille qui proximum odit, ab aliis vitiis se corrigit, una eademque civitas ex parte compluitur, et ex parte arida remanet; quia sunt quidam qui cum quaedam vitia resecent, in aliis graviter perdurant. Item Ambros., hom. 10: Prima consolatio est, quia non obliviscitur misereri Deus; secunda, per punitionem, ubi etsi fides desit, poena satisfacit et relevat. Ratione quoque utuntur dicentes: Si is qui unum peccatum confitetur, altero tacito, satisfactionem a sacerdote injunctam expleverit; numquid et si conversus peccatum tacitum fuerit confessus, pro utroque ei poenitentia imponetur? Longe hoc videtur a ratione, et Ecclesiae consuetudine, quae pro eodem peccato, nisi reiteretur, nulli bis poenitentiam imponit. Fuit ergo illa peccati condigna satisfactio, unde et peccatum deletum videtur.

3. Quomodo accipienda sunt praemissa. His responderi potest sic: Illud Greg.: Pluit Dominus, etc., non ad criminis veniam, sed ad operis pravi desertionem referendum est; ut ideo pars civitatis dicatur complui, quia ab actu et delectatione peccati cui ante serviebat modo cessat, non quod ejus veniam habeat. Vocaturque pluvia illa talis continentia quae ab opere peccati revocatur, quia ex fonte gratiae Dei id cordi instillatur, ut vel sic paulatim ad poenitentiam veniat, vel eo minus a Deo puniatur qui diuturniori delectatione et actu peccati magis sibi accumulasset tormentum. Si vero ad indulgentiam reatus pluvia referatur, evangelicae sententiae contraria videbitur. Si enim propter misericordiam qua quis proximo suo non miseretur, etiam quae dimissa sunt replicantur ad poenam, multo magis quae nondum sunt dimissa propter odium fraternum ad poenam reservari probantur. Et si ille qui arbiter suae voluntatis constitutus est, non potest inchoare novam vitam, ut ait Augustinus, nisi poeniteat eum veteris vitae, quomodo ad novitatem indulgentiae perveniet qui odii vetustatem non deposuit? Illud etiam quod ait Ambrosius: Etsi fides desit, poena satisfacit, etc., non de fide intelligitur qua creditur in Deum, sed de conscientia delicti. Deest enim fides, cum conscientia peccati non subest. Nam cum delicta omnia nemo intelligat, est aliquando in homine peccatum cujus non habet conscientiam. Unde Apostolus: Nihil mihi conscius sum, sed non in hoc justificatus sum. Cum ergo quis flagellatur pro peccato cujus non est conscius, si patienter fert poenam et humiliter amplectitur, cogitans se forte peccatum habere quod non intelligit et pro eo puniri a Deo, poena illa satisfacit et relevat gravatum. Ad hoc autem quod objicitur de satisfactione illa: si satisfactio non fuit, iterum imponenda est; si vero iterum imponenda non est, satisfactio fuit: et si satisfactio fuit, veniam impetravit; responderi potest satisfactionem ideo non fuisse, quia ille dignos fructus poenitentiae non fecit. Est enim satisfactio poenitentiae, ut ait August., lib. de Poenit., peccatorum causas excidere, nec suggestionibus eorum aditum indulgere. Idem, in Enchirid., c. 75: Sane qui scelerate vivunt nec curant talem vitam moresque corrigere, et inter ipsa facinora sua eleemosynas frequentare non cessant; frustra ideo sibi blandiuntur quia Dominus ait, Luc. 11: Date eleemosynam, et ecce omnia munda sunt vobis. Hoc enim quam late pateat non intelligunt. Multa enim sunt genera eleemosynarum: quae cum facimus, adjuvamur. Non solum qui dat esurienti cibum, sitienti potum et hujusmodi, sed etiam qui dat veniam petenti, eleemosynam dat, et quem emendat verbere in quem potestas datur vel coercet aliqua disciplina, vel orat ut ei peccatum dimittatur, eleemosynam dat, quia misericordiam praestat. Multa enim bona praestantur invitis, quando eorum consulitur utilitati, et non voluntati; sed ea major est qua ex corde dimittimus quod in nobis quisque peccavit. Minus enim magnum est erga eum esse benevolum qui tibi nihil mali fecit. Illud multo grandius ut tuum etiam inimicum diligas, et ei qui tibi malum vult, et, si potest, facit, semper bonum velis, faciasque quod possis. Quod ergo Dominus ait: Date eleemosynam, et omnia munda sunt vobis, itane intellecturi sumus, ut non credentibus in Christum, munda sint omnia, si eleemosynas istas dederint? Qui enim vult ordinate eleemosynam dare, a se debet incipere, et eam primum sibi dare. Est enim eleemosyna opus misericordiae, verissimeque dictum est, Eccli. 30: Miserere animae tuae, placens Deo. Non ergo se fallant, qui per eleemosynas largissimas fructuum suorum vel pecuniae impunitatem se emere aestimant, in peccatis permanentes, quae ita diligunt, ut in eis optent versari. Qui vero diligit iniquitatem, odit animam suam, psalmo 10, versu 6, et qui odit animam suam, non est misericors ei, sed crudelis. Diligendo quippe eam secundum seculum, odit eam secundum Deum. Si ergo vult ei dare eleemosynam, per quam fit munda, odiat eam secundum seculum, et diligat eam secundum Deum. Hac eleemosyna, quam sibi homo primitus debet, mundantur interiora. Ad quod hortans Christus, ait, Matth. 23: Mundate quae intus sunt. Immundis enim nihil est mundum, sed polluta sunt eorum mens et conscientia, ut ait Apostolus. Immundi vero sunt omnes, quos non mundat fides, qua creditur in Christum, de quo scriptum est: Mundans fide corda eorum. Sed ne istas eleemosynas quae fiunt de fructibus terrae, respuere Christus videretur: Haec, inquit, oportuit facere, scilicet judicium et charitatem Dei, et illa non omittere, id est, eleemosynas fructuum terrenorum. Ex his datur intelligi quod in peccato mortali permanentes, etsi eleemosynas largas faciant, non tamen per eas satisfaciunt, quia inordinate agunt, dum a se non incipiunt. Nec proprie dicitur eleemosyna tale opus, dum sibi ipsis crudeles existunt, non placentes Deo. Non ergo dicenda est illa peccati satisfactio, quam quis agit pro uno peccato, dum perdurat in altero. Quia nihil prodest jejunare et orare, et alia bona agere, nisi mens revocetur a peccato; et si aliquando conversus tacitum peccatum sacerdoti fuerit confessus, de utroque imponenda est ei satisfactio, quia de primo condigne non satisfecit. (De Poen., dist. 3, Nihil prodest, Pius papa.)

4. Secundum quosdam fuit satisfactio. Quibusdam tamen videtur fuisse satisfactio, sed infructuosa, dum in peccato altero persistit; percipietur tamen fructus ejus, incipietque proficere, cum peccati alterius poenituerit. Tunc enim utrumque dimittitur peccatum, et satisfactio praecedens vivificatur, quae fuerat mortua; sicut Baptismus illi qui ficte accedit tunc primum valet, cum fictio a mente recedit per poenitentiam. Et in hujus opinionis munimentum auctoritates inducunt. Ait enim Aug., lib. de vera et falsa Poen., cap. 14, in fine: Pium est credere, et nostra fides expostulat ut cum gratia Christi in homine destruxerit mala priora, etiam remuneret bona; et cum destruxerit quod suum non invenit, diligat bonum quod in peccante plantavit. Item Hieron., commentario ad illud Aggaei primo: Seminastis multum, etc.: Si quando videris inter multa peccata quemquam facere aliqua justa opera, non est tam injustus Deus, ut propter multa mala obliviscatur paucorum bonorum; sed faciet ea metere et in horrea congregare, quae in terra bona seminavit. Sed haec dicta intelligimus de illo qui in charitate quodam tempore bona facit et bonus est, alio vero tempore malus est et multa peccata facit. Non ergo intelligendum est eum inter multa peccata, justa opera fecisse, quasi simul eodemque tempore peccata fecerit et justa opera; sed diversis temporibus utraque fecisse. Nisi enim bonus foret quando bona fecit, non seminasse diceretur in terra bona. Destructis ergo malis post opera bona commissis, priora bona, in charitate, scilicet facta, quae sequentia mala mortificaverunt, poenitentia de illis malis habita vivificantur et remunerantur. Unde Apostolus, Hebr. 6: Jacientes fundamentum poenitentiae ab operibus mortuis; opera mortua nominans, priora bona significat, quae per sequens peccatum erant mortua, quia hi peccando priora bona irrita fecerunt. Haec sicut peccando fiunt irrita, ita per poenitentiam reviviscunt, et ad meritum aeternitatis prodesse incipiunt. Similiter et illud bonum amat Deus quod plantavit in peccante, in illo scilicet qui post illud bonum peccavit; non simul peccans et bonum operans extitit; quia talis hominis opus non diligeret Deus ad remunerationem. Potest etiam accipi de bonis operibus quae ab aliquo fiunt dum malus est, et in peccato mortali persistit vel ad tempus, vel usque in finem; quae dicuntur a Deo remunerari et non dari oblivioni, non quia proficiant ad vitam aeternam, sed ad tolerabilius extremi judicii supplicium sentiendum; sicut de fide et caeteris quae sine charitate habentur Aug. ait, de Poen., dist. 3, Quid ergo, parag. Potest etiam, lib. de Patientia: Si quis non habens charitatem quae pertinet ad unitatem spiritus et vinculum pacis quo Ecclesia connectitur, in aliquo schismate constitutus, ne Christum neget patitur tribulationes, famem, persecutionem, vel flammas, vel bestias, vel ipsam crucem, timore gehennae, nullo modo ista culpanda sunt, imo et haec laudanda est patientia. Non enim dicere poterimus melius ei fuisse ut Christum negando nihil horum pateretur, quae passus est confitendo; sed aestimandum fortasse tolerabilius ei esse futurum judicium, quam si Christum negando nihil horum pateretur, ut illud quod ait Apostolus, 1 Cor. 13: Si tradidero corpus meum ita ut ardeam, charitatem autem non habuero, nihil mihi prodest; nihil prodesse intelligatur ad regnum obtinendum, nisi ad extremi judicii tolerabilius subeundum supplicium. Et infra: Haec propter charitatem dicta sunt, sine qua in nobis non potest esse vera poenitentia; quoniam in bonis charitas Dei est quae tolerat omnia.

5. Perstringit dictorum summam, ut alia addat. Ex his ostenditur bona quae sine charitate fiunt prodesse quidem ad tolerabiliorem poenam sentiendam, sed non ad vitam obtinendam. Illa enim quae in charitate quis facit, si postea prolapsus fuerit, nec exsurrexerit, non esse in memoria Dei Ezechiel dicit, c. 33: Si averterit se justus a justitia et fecerit iniquitatem, numquid vivet? omnes justitiae ejus quas fecerat, non recordabuntur; in peccato suo morietur; et non erunt in memoria justitiae quas fecit. In cujus loci expositione Greg., lib. 1, hom. 11, ait: Hoc nobis maxime considerandum est, quia cum mala committimus, sine causa ad memoriam transacta bona revocamus; quoniam in perpetratione malorum nulla debet esse fiducia bonorum praeteritorum. Intelligendum est hoc, ad vitam percipiendam bona praeterita non dare fiduciam, etsi ad mitiorem poenam; alioquin praemissae auctoritati Augustini obviaret. Et bona ergo sine charitate facta, quae concomitatur mortalis culpa, quam non delet sequens poenitentia, ad sensum mitioris poenae proficiunt, non ad vitae fructum.

6. Auctoritates alias inducit contra eos qui dicunt de une peccato poenitentiam agi, altero tacito. Satis arbitror illis esse responsum, qui asserunt de uno crimine poenitentiam agi, et veniam praestari, alio in dilectione retento, vel per confessionem non exposito; qui non modo praemissis auctoritatibus confutantur, sed etiam subditis. Ait enim August., lib. de vera et falsa Poen., c. 9: Sunt plures quos poenitet peccasse, sed tamen omnino reservantes sibi quaedam in quibus delectentur; non animadvertentes Dominum simul mutum et surdum a daemonio liberasse, per hoc docens nos nunquam nisi de omnibus sanari. Si enim vellet peccata ex parte reservari habenti septem daemonia, ei proficere potuit sex expulsis; expulsit autem septem, ut omnia crimina simul ejicienda doceret. Legionem vero daemonum ab alio ejiciens, nullum reliquit de omnibus, qui liberatum possideret; ostendens quod etsi peccata sint mille, oportet de omnibus poenitere. Nunquam aliquem sanavit Dominus, quem non omnino liberavit. Totum enim hominem sanavit in sabbato, quia et corpus ab omni infirmitate, et animam ab omni contagione liberavit; indicans poenitentem oportere simul dolere de omni crimine. Scio enim Dominum inimicum omni criminoso. Quomodo ergo qui crimen reservat, de alio recipiet veniam? sine amore Dei consequeretur veniam, sine quo nemo unquam invenit gratiam. Hostis enim Dei est, dum offendit perseveranter. Quaedam enim impietas infidelitatis est, ab illo qui justus et justitia est, dimidiam sperare veniam. Jam enim sine vera poenitentia inveniret gratiam. Poenitentia enim vera ad Baptismi puritatem conatur confitentem ducere. Recte enim poenitens quidquid sordis post purificationem Baptismi contraxit, oportet ut abluat, saltem lacrymis mentis; sed satis durus est, cujus mentis dolorem oculi non declarant. Sed sciat se culpabiliter durum, qui deflet damna temporis, vel mortem amici, et dolorem peccati non ostendit in lacrymis. Quem ergo poenitet, omnino poeniteat. Idem, ibid., c. 10: Poenitentes, si vere estis poenitentes, et non estis irridentes, mutate vitam, reconciliamini Deo. Poenitentiam agis, genua figis, et rides: subsannas Dei patientiam. Si poenitentiam agis, poenitet te; si non poenitet te, non es poenitens. Si ergo poenitet, cur facis quae male fecisti? Si fecisse poenitet, noli facere; si adhuc facis, certe non es poenitens. Item Innocentius II: Admonemus fratres nostros, ne falsis poenitentiis laicorum animas decipi, et in infernum pertrahi patiantur. Falsam autem poenitentiam esse constat, cum, spretis pluribus, de uno solo poenitentia agitur; vel cum sic agitur de uno, ut non discedatur ab alio.

7. Repetit de vera poenitentia, ut addat. Ex praemissis perspicua fit notitia verae poenitentiae vel satisfactionis. Illa enim vera est poenitentia, quae peccatum abolet; quod illa sola facit, quae scelus corrigit, quae odium commissi criminis et committendi cum desiderio satisfaciendi affert. Judas enim poenituisse legitur, sine assecutione veniae, quia tali poenitentia non correxit crimen; unde Hieron., comment. ad illud, Matth. 27: Quid ad nos: Nihil Judae profuit sera poenitentia, per quam scelus corrigere non potuit. Sic quando frater peccat in fratrem, ut emendare non valeat quod peccavit, potest ei dimitti; sin autem permanent opera, frustra voce assumitur poenitentia. Hoc est, quod de eo infelicissimo dicitur, ps. 108: Et oratio ejus fiat in peccatum, ut non solum emendare nequiverit proditionis nefas, sed proprii homicidii scelus addiderit. Cave qualiter intelligas illud: Ut emendare valeat quod peccavit, etc. Non enim emendatio hic intelligenda est, rei demptae recompensatio, sed delicti exprobratio et abominatio, cum satisfactionis desiderio. Demit enim injuste quis alicui quod restituere non valet, ut oculum, vel vitam et hujusmodi; et tamen si poenituerit peccati, cum amore condignae satisfactionis, veniam habet. Nec ideo quisquam putet, qui rem alienam injuste abstulerit quam reddere potest, de illo peccato poenitere ac veniam consequi, nisi restituat ablatum. Quamdiu enim res propter quam peccatum est, non redditur si reddi potest, non agitur poenitentia, sed fingitur. (August., epist. 2, ad Maced.)

DISTINCTIO XVI. DE TRIBUS QUAE IN POENITENTIA CONSIDERANDA SUNT.

1. In perfectione autem poenitentiae tria observanda sunt, scilicet compunctio cordis, confessio oris, satisfactio operis. Unde Joannes, os aureum: Perfecta Poenitentia cogit peccatorem omnia libenter ferre; in corde ejus contritio, in ore confessio, in opere tota humilitas. Haec est fructifera Poenitentia, ut sicut tribus modis Deum offendimus, scilicet, corde, ore, et opere, ita tribus modis satisfaciamus. Sunt enim tres peccati differentiae, ut ait Aug., de Serm. habito in monte in lib. 1, paulo ante medium; et in corde, et in facto, et in consuetudine vel verbo, tanquam tres mortes. Una quasi in domo, scilicet, cum in corde consentitur libidini; altera quasi prolata jam extra portam, cum in factum procedit assensio; tertia cum vi malae consuetudinis tanquam mole premitur animus, vel noxiae defensionis clypeo armatur, quasi in sepulcro jam foetens. Haec sunt tria genera mortuorum, quae Deus legitur suscitasse. Huic ergo triplici morti, triplici remedio occurritur: contritione, confessione, satisfactione. Compunctio nobis commendatur ibi, Joel. 2: Scindite corda vestra, et non vestimenta vestra. Confessio, ibi, Prov. 18: Justus, in principio sermonis accusator est sui. Vere enim confitetur qui se accusat, qui execrando malum sibi imputat. Et ibi, psal. 61: Effundite coram illo corda vestra. Et iterum, Jac. 5: Confitemini alterutrum peccata vestra. Satisfactio a Joanne praecipitur ubi ait, Matth. 3, et Luc. 3: Facite dignos fructus poenitentiae, scilicet, ut secundum qualitatem et quantitatem culpae, sit qualitas et quantitas poenae. Non enim par debet esse fructus boni operis ejus qui nihil vel minus peccavit, et ejus qui gravius cecidit. Ideo discretio poenitenti valde necessaria est, ut illa gerat quae tradit Aug. dicens: Consideret qualitatem criminis, in loco, in tempore, in perseverantia, an varietate personae; et quali hoc fecerit tentatione, et in ipsius vitii multiplici executione. Oportet enim poenitere fornicantem secundum excellentiam sui status vel officii, et secundum modum meretricis, et in modum operis sui; et qualiter turpitudinem egerit, si in loco sacrato, si in tempore orationi constituto, ut sunt festivitates et tempora jejunii. Consideret quantum perseveraverit, et defleat quod perseveranter peccaverit; et quanta victus fuerit impugnatione. Sunt enim qui non solum non vincuntur, sed ultro se peccato offerunt; nec expectant tentationem, sed praeveniunt voluptatem. Et pertractet secum quam multiplici actione vitii delectabiliter peccavit. Omnis ista varietas confitenda est et deflenda, ut cum cognoverit quod peccatum est, cito inveniat Deum sibi propitium. In cognoscendo augmentum peccati, inveniat cujus aetatis fuerit, cujus sapientiae et ordinis. Immoretur in singulis istis, et sentiat modum criminis, purgans lacrymis omnem qualitatem vitii; defleat virtutem qua interim caruit. Dolendum est enim non solum quod peccavit, sed quia virtute se privavit. Defleat etiam quoniam offendens in uno, factus est omnium reus, Jacob. 2. Ingratus enim extitit, qui plenus virtutibus Deum omnino non timuit. In hoc enim quisque peccator fit culpabilior, quo est Deo acceptior. Ideo enim Adam plus peccavit, quia omni bono abundavit. Alio etiam modo offendens in uno factus est omnium reus, quia omnis virtus patitur detrimentum ab uno vitio. Ponat se omnino in judicio et potestate sacerdotis, nihil sui reservans sibi, ut omnia eo jubente paratus sit facere pro recipienda vita animae, quae faceret pro vitanda corporis morte; et hoc cum desiderio, quia vitam recuperat infinitam. Aug., de Poen. vera et falsa, c. 14 et 15. Cum gaudio enim facere debet immortalis futurus, quae faceret pro differenda morte moriturus; semper deprecetur Deum, offerat Deo mentem et cordis contritionem, deinde et quod potest det de possessione, et tunc si quid offerat, securus offerat. Respexit Dominus ad Abel, et ad munera ejus, Gen. 4. Prius dicit ad Abel, quam ad munera ejus. In judicio ergo cordis, conferenda est eleemosyna tribuentis. Nec considerandum est quantum, sed qua mente, qua affectione dat quod potest. Qui ergo sua peccata redimere vult temporalium oblatione, prius offerat mentem. Aug. ibid., c. 15. Caveat etiam ne ductus verecundia, dividat apud se confessionem, ut diversa diversis velit sacerdotibus manifestare. Quidam enim uni celant quod alteri manifestandum conservant: quod est se laudare, et ad hypocrisim tendere, et semper venia carere, ad quam per frusta putat pervenire. Caveat etiam ne prius ad dominicum corpus accedat, quam confortetur bona conscientia, et doleat quod nondum audeat sumere quem multum desiderat cibum salutarem. Cohibeat etiam se a ludis, a spectaculis seculi, qui perfectam vult consequi remissionis gratiam. Isti sunt digni fructus poenitentiae, animam captivam elaqueantes et in libertate servantes. Et infra: Quaerat anima dignos fructus, etsi non dignos poenitentiae. Sunt enim digni fructus virtutum, qui non sufficiunt poenitentibus. Poenitentia enim graviores postulat, ut dolore et gemitibus mortuo impetret vitam. Ex his ostenditur qui sunt digni fructus poenitentiae, quibus vera satisfactio expletur; et quod non omnes digni fructus sunt digni fructus poenitentiae; quod de illa poenitentia intelligitur, quae majorum est criminum. Non enim sufficiunt graviter delinquentibus, quae sufficiunt minus vel parum peccantibus.

2. Quae sit falsa satisfactio. Et sicut sunt digni fructus poenitentiae, ac vera satisfactio, ita et indigni fructus, et falsa satisfactio, id est, falsa poenitentia; unde Gregor. de Poen. dist. 5, c. Falsas: Falsas poenitentias dicimus, quae non secundum auctoritates sanctorum pro qualitate criminum imponuntur. Ideoque miles, vel negotiator, vel alicui officio deditus, quod sine peccato exercere non possit, si culpis gravioribus irretitus ad poenitentiam venerit, vel qui bona alterius injuste detinet, vel qui odium in corde gerit, recognoscat se veram poenitentiam non posse peragere, nisi negotium relinquat, vel officium deserat, et odium ex corde dimittat, et bona quae injuste abstulit, restituat. Nec tamen desperet: interim quidquid boni facere potest, hortamur ut faciat, ut Deus cor ejus illustret ad poenitentiam. Cum sit poenitentia interior et exterior, de utraque per praemissa satis apparet quae sit vera, et quae sit falsa.

3. De tribus actionibus poenitentiae. Praedictis vero adjiciendum est quod tribus modis agitur poenitentia: ante Baptismum, scilicet, de prioribus peccatis; post Baptismum, de gravioribus quae post committuntur. Est etiam poenitentia venialium quotidiana, quae etiam humilium est, et perfectorum; unde Aug. hom. 50, de Utilit. et Necess. Poenit.; et lib. de Medicina poenit., c. 2: Tres sunt actiones poenitentiae, quas mecum eruditio vestra recognoscit. Una est quae novum hominem parturit, donec per Baptismum omnium praeteritorum ablutio fiat peccatorum; quia nullus suae voluntatis arbiter, nisi poeniteat eum veteris vitae, novam inchoare potest; a qua parvuli sunt immunes cum baptizantur, quia nondum possunt uti libero arbitrio, quibus tamen ad remissionem originalis peccati prodest eorum fides a quibus offeruntur. Altera est actio poenitentiae post Baptismum, quae fit pro illis peccatis quae legis Decalogus continet. Agunt ergo homines poenitentiam ante Baptismum de peccatis prioribus, ita tamen ut etiam baptizentur; sicut Petrus ait, Act. 2: Agite poenitentiam, et baptizetur unusquisque vestrum in nomine Domini, etc. Agunt etiam poenitentiam, si post Baptismum ita peccaverunt, ut excommunicari et reconciliari postea mereantur. Est etiam poenitentia bonorum et humilium fidelium poena quotidiana, in qua pectora tundimus dicentes, Matth. 6: Dimitte nobis debita nostra, etc. Neque ea nobis dimitti volumus quae dimissa nobis in Baptismo non dubitamus, sed illa quae humanae fragilitati, quamvis parva, tamen crebra subrepunt; quae si collecta contra nos fuerint, ita nos gravabunt et oppriment, sicut unum aliquod grande peccatum. Quid enim inter est ad naufragium an uno grandi fluctu navis operiatur et obruatur, an paulatim subrepens aqua in sentinam per negligentium culpam impleat navem, et submergatur? Ideo jejunium, et eleemosyna, et orationes invigilent, in quibus cum dicimus: Dimitte nobis debita nostra, etc., manifestamus nos habere quod nobis dimittatur; et his verbis humiliantes animas nostras, quotidianam agere poenitentiam non cessamus.

4. De satisfactione venialium. Quae autem pro venialibus sit satisfactio sufficiens, Aug. insinuat ita inquiens in Ench., cap. 71: De quotidianis et brevibus levibusque peccatis, sine quibus haec vita non ducitur, quotidiana oratio fidelium satisfacit. Eorum enim est dicere: Pater noster qui es in coelis, etc. Delet omnino haec oratio minima et quotidiana peccata. Delet et illa a quibus vita fidelium etiam scelerate gesta, sed poenitendo in melius commutata discedit. Sicut veraciter dicitur: Dimitte nobis debita nostra, ita et veraciter dicatur: Sicut et nos dimittimus debitoribus nostris, id est, sic fiat quod dicitur; quia et ipsa eleemosyna est veniam petentibus omnino ignoscere. Ex his aliisque praemissis jam facile est intelligere quae pro venialibus sit exhibenda satisfactio. Sufficit enim Dominica oratio cum jejunio et eleemosynis: sic tamen ut praecedat contritio aliquantula, et addatur confessio, si adsit facultas; de qua confessione post tractabitur. Pro gravioribus vero peccatis haec etiam in satisfactione adhibenda sunt, sed multo vehementius atque districtius, quia, ut ait August., in lib. de poen. Medicina, c. 5, et hom. 50, de Utilit. ac Necess. poenit., ad agendam Poenitentiam non sufficit mores in melius commutare, et a malis factis recedere, nisi de his quae facta sunt satisfaciat Domino per poenitentiae dolorem, per humilitatis gemitum, per contriti cordis sacrificium, cooperantibus eleemosynis.

DISTINCTIO XVII. TRIA PROPONUNTUR QUAERENDA, PRIMUM AN SINE CONFESSIONE DIMITTATUR PECCATUM.

1. Hic oritur quaestio multiplex. Primo enim quaeritur utrum absque satisfactione et oris confessione, per solam cordis contritionem peccatum alicui dimittatur; secundo an alicui sufficiat confiteri Deo sine sacerdote; tertio, an laico fideli facta valeat confessio. In his etiam docti diversa sentire inveniuntur, quia super his varia ac pene adversa tradidisse videntur doctores. Dicunt enim quidam, sine confessione oris et satisfactione operis neminem a peccato mundari. si tempus illa faciendi habuerit. Alii vero dicunt, ante oris confessionem et satisfactionem, in cordis contritione peccatum dimitti a Deo, si tamen votum confitendi habeat. Unde propheta, ps. 31: Dixi: Confitebor adversum me injustitiam meam Domino; et tu remisisti impietatem peccati mei. Quod exponens Cassiodorus, ait, in Glossa ordinaria: Dixi, id est, deliberavi apud me quod confitebor, et tu remisisti. Magna pietas Dei, qui ad solam promissionem peccatum dimiserit! Votum enim pro operatione judicatur. Item Aug.: Nondum pronuntiat, promittit se pronuntiaturum, et Deus dimittit; quia hoc ipsum dicere, quoddam pronuntiare est corde. Nondum est vox in ore ut homo audiat confessionem, et Deus audit. Item: Sacrificium Deo spiritus contribulatus; cor contritum, etc. Alibi etiam legitur, ps. 31: Quacumque hora peccator conversus fuerit et ingemuerit, vita vivet, et non morietur. Non dicitur ore confessus fuerit, sed conversus ingemuerit. Unde datur intelligi quod etiam ore tacente veniam interdum consequimur. Hinc etiam leprosi illi quibus Dominus praecepit ut ostenderent se sacerdotibus, in itinere, antequam ad sacerdotes venirent, mundati sunt. Ex quo insinuatur quod antequam ora nostra sacerdotibus aperiamus, id est, peccata confiteamur, a lepra peccati mundamur. Lazarus etiam non prius de monumento est eductus, et post a Domino suscitatus; sed intus suscitatus, prodiit foras vivus, ut ostenderetur suscitatio animae praecedere confessionem. Nemo enim potest confiteri, nisi suscitatus, quia a mortuo, velut qui non est, perit confessio. Nullus ergo confitetur, nisi resuscitatus. Nemo autem suscitatur, nisi qui a peccato solvitur, quia peccatum mors animae est, quae ut est vita corporis, ita ejus vita Deus est. His aliisque pluribus auctoritatibus probatur ante confessionem vel satisfactionem sola compunctione peccatum dimitti; quod qui negant, eas determinare laborant; nec non in hujus sententiae depressionem, et ad suae opinionis assertionem auctorum testimonia inducunt. Ait enim Dominus per Isaiam: Dic tu iniquitates tuas ut justificeris. Item Ambr.: Non potest quisquam justificari a peccato, nisi peccatum ipsum antea fuerit confessus. Idem dicit: Confessio a morte animam liberat, confessio aperit paradisum, confessio spem salutis tribuit, quia non meretur justificari, qui in vita sua non vult peccatum confiteri. Illa confessio nos liberat, quae fit cum poenitentia. Poenitentia vera est dolor cordis, et amaritudo animae pro malis quae quisque commisit. Item Joan.: Non potest quisquam gratiam Dei accipere, nisi purgatus fuerit ab omni peccato per Poenitentiae confessionem et per Baptismum. Item Aug.: Agite poenitentiam qualis agitur in Ecclesia. Nemo dicat sibi: Occulte ago, quia apud Deum ago, novit Deus qui mihi ignoscit, quia in corde ago. Ergo sine causa dictum est: Quae solveritis super terram, soluta erunt in coelis? Ergo sine causa claves datae sunt? Frustramus ergo verbum Christi. Job dicit: Si erubui in conspectu populi peccata mea confiteri. Item Ambr.: Venialis est culpa, quam sequitur confessio delictorum. Item August., super illum locum ps. 68: Non absorbeat me profundum, neque urgeat super me puteus os suum: Puteus est profunditas iniquitatis, in quam si cecideris, non claudet super te os suum, si tu non claudis os tuum; confitere ergo et dic: De profundis clamavi ad te, Domine, etc., et evades. Claudit super illum, qui in profundo contemnit; a quo mortuo, velut qui non sit, perit confessio. Item, nullus debitae gravioris poenae accipit veniam, nisi qualemcumque, etsi longe minorem quam debeat, solverit poenam. Ita enim impartitur a Deo largitas misericordiae, ut non relinquatur justitia disciplinae. Item Hieron.: Qui peccator est, plangat delicta propria vel populi, et ingrediatur ecclesiam, de qua propter peccata fuerat egressus; et dormiat in sacco, ut praeteritas delicias per quas Deum offenderat, vitae austeritate compenset. His aliisque auctoritatibus nituntur asserere sine confessione vocis et aliqua solutione poenae neminem a peccato mundari.

2. Cui sententiae potius consentiendum sit. Quid ergo super his sentiendum sit, quid tenendum? Sane dici potest quod sine confessione oris et solutione poenae exterioris peccata delentur per contritionem et humilitatem cordis. Ex quo enim aliquis proponit mente compuncta se confessurum, Deus dimittit, quia ibi est confessio cordis, etsi non oris, per quam anima interius mundatur a macula et contagio peccati commissi, et debitum aeternae mortis relaxatur. Illa ergo quae superius dicta sunt de confessione et poenitentia, vel ad confessionem cordis, vel ad exteriorem poenam referenda sunt. Sicut illud Aug.: Quod nullus dicitur veniam consequi, nisi prius quantulamcumque peccati solverit poenam, vel de exteriori poena accipiendum est, et ad contemnentes vel negligentes referendum, sicut illud: Nemo dicat: Occulte ago, etc. Nonnulli enim in vita peccata confiteri negligunt vel erubescunt, et ideo non merentur justificari. Sicut enim praecepta est nobis interior poenitentia, ita et oris confessio, et exterior satisfactio, si adsit facultas. Unde nec vere poenitens est, qui confessionis votum non habet. Et sicut peccati remissio munus Dei est, ita poenitentia et confessio per quam peccatum deletur, non potest esse nisi a Deo, ut August. ait. Jam, inquit, donum Spiritus sancti habet qui confitetur et poenitet, quia non potest esse confessio peccati et compunctio in homine ex seipso. Cum enim irascitur sibi quisque et displicet, sine dono Spiritus sancti non est. Oportet ergo poenitentem confiteri peccata, si tempus habeat; et tamen antequam sit confessio in ore, si votum sit in corde, praestatur ei remissio.

3. Si sufficit soli Deo confiteri. Jam secundum quaestionis articulum inspiciamus, scilicet, utrum sufficiat peccata confiteri soli Deo, an oporteat confiteri sacerdoti. Quibusdam visum est sufficere, si soli Deo fiat confessio sine judicio sacerdotali et confessione Ecclesiae, quia David dixit: Dixi: Confitebor Domino; et tu remisisti, etc.; non ait sacerdoti, et tamen remissum sibi peccatum dicit. Item Ambros.: Ideo flevit Petrus, quia culpa obrepsit ei; non invenio quid dixerit, invenio quod fleverit. Lacrymas ejus lego, satisfactionem non lego. Sed quod defendi non potest, ablui potest. Lavant lacrymae delictum, quod voce pudor est confiteri. Veniae fletus consulit, et verecundiae. Hoc idem etiam Maximus dicit episcopus. Item Joannes Chrysost.: Non tibi dico ut te prodas in publicum, neque apud alios te accuses; sed obedire te volo Prophetae dicenti: Revela Deo vitam tuam. Ante Deum ergo tua confitere peccata, apud verum judicem cum oratione delicta tua pronuntia, non lingua, sed conscientiae tuae memoria; et tunc demum spera te misericordiam posse consequi. Si habueris peccata tua in mente continue, nunquam malum adversus proximum in corde tuo tenebis. Idem: Peccata tua quotidie dicito, ut deleas illa. Sed si confunderis alicui dicere, dicito ea quotidie in animo tuo; non dico ut confitearis ea conservo tuo, ut tibi exprobret. Dicito Deo, qui curat ea. Nec enim si illi non dixeris, ignorat ea: cum faciebas ea, praesto erat; cum admitteres ea, cognoverat. Numquid ea vult a te cognoscere? Peccare non erubuisti, et confiteri erubescis? Dicito in hac vita, ut in alia requiem habeas: dicito ingemiscens et lacrymans. In codice scripta sunt peccata tua. Spongia peccatorum tuorum lacrymae tuae sint. Item Prosper de Poenit., dist. 1, c. Porro illi, et in lib. de Vita contemplat., c. 7: Illi quorum peccata humanam notitiam latent, non ab ipsis confessa, nec ab aliis publicata, si ea confiteri vel emendare noluerint, Deum quem habent testem, ipsum et habituri sunt ultorem. Quod si ipsi sui judices fiant, et veluti suae iniquitatis ultores, hic in se voluntariam poenam severissimae animadversionis exerceant; temporalibus poenis mutabunt aeterna supplicia, et lacrymis ex vera cordis contritione fluentibus extinguent aeterni ignis incendia. Et infra, ibid.: Facilius sibi Deum placabunt illi, qui aut propriis confessionibus crimen produnt, aut nescientibus aliis ipsi in se voluntariae excommunicationis ferunt sententiam: et ab altari cui ministrabant, non animo, sed officio separati, vitam suam quasi mortuam plangunt; certi quod reconciliati sibi efficacis poenitentiae fructibus, a Deo non solum amissa recipiant, sed etiam supernae civitatis gaudia recipiant. His auctoritatibus innituntur qui sufficere contendunt Deo confiteri peccata sine sacerdote. Dicunt enim quod si quis timens detegere culpam suam apud homines, ne inde opprobrio habeatur, vel alii suo exemplo ad peccandum accingantur, et ideo tacet homini, et revelat Deo, consequitur veniam.

4. Quod non sufficit soli Deo confiteri si tempus adsit, si tamen homini possit. Sed quod sacerdotibus confiteri oporteat, non solum illa auctoritate Jacobi, c. 5: Confitemini alterutrum peccata vestra, etc., sed etiam aliorum pluribus testimoniis comprobatur. Ait enim Aug., in hom. 50, de Utilit. ac Necess. Poenit.: Judicet seipsum homo voluntarie dum potest, et mores convertat in melius, ne cum jam non poterit, praeter voluntatem a Domino judicetur; et cum in se protulerit severissimae medicinae, sed tamen utilissimae, sententiam, veniat ad antistites per quos illi claves ministrantur Ecclesiae. Tanquam bonus jam incipiens esse filius, maternorum membrorum ordine custodito, a praepositis sacrorum accipiat satisfactionis suae modum, in offerendo sacrificio contriti cordis devotus et supplex. Id tamen agat, quod non solum sibi prosit ad salutem, sed etiam ad exemplum caeteris: ut si peccatum ejus non modo in gravi ejus malo, sed etiam in tanto scandalo aliorum est, atque hoc expedire utilitati Ecclesiae videtur antistiti, in notitiam multorum vel totius plebis agere poenitentiam non recuset, ne lethali plagae per pudorem addat tumorem. Cum tanta est plaga peccati et impetus morbi, ut medicamenta corporis et sanguinis Domini differenda sint, auctoritate antistitis, debet se quisque removere ab altari ad agendam poenitentiam, et eadem auctoritate reconciliari. Item Leo papa, de Poen., dist. 1, c. Multiplex: Multiplex misericordia Dei ita lapsibus subvenit humanis, ut non modo per Baptismum, sed etiam per poenitentiam spes vitae reparetur; sic divinae voluntatis praesidiis ordinatis, ut indulgentiam Dei nisi supplicationibus sacerdotum nequeant obtinere. Christus enim hanc praepositis Ecclesiae tradidit potestatem, ut confitentibus poenitentiae satisfactionem darent, et eosdem salubri satisfactione purgatos, ad communionem sacramentorum per januam reconciliationis admitterent. Item Aug., lib. de vera et falsa Poenitentia, cap. 10: Quem poenitet, omnino poeniteat, et dolorem lacrymis ostendat; repraesentet vitam suam Deo per sacerdotem, praeveniat judicium Dei per confessionem. Praecepit enim Dominus mundandis, ut ostenderent ora sacerdotibus; docens corporali praesentia confitenda peccata, non per scripta manifestanda. Dixit enim: Ora monstrate et omnes; non unus pro omnibus, non alium statuatis nuntium qui pro vobis offerat munus Deo a Moyse statutum; sed qui per vos peccastis, per vos erubescatis. Erubescentia enim ipsa partem habet remissionis. Ex misericordia enim hoc praecepit Dominus, ut nemo poeniteret in occulto. In hoc enim quod per seipsum dicit sacerdoti, et erubescentiam vincit, timore Dei offensi fit venia criminis. Fit enim veniale per confessionem quod criminale erat in operatione, et si non statim purgatur, fit tamen veniale quod commiserat mortale. Multum enim satisfactionis obtulit, qui crubescentiae dominans, nihil eorum quae commisit, nuntio Dei negavit. Deus enim qui misericors et justus est, sicut servat misericordiam in justitia, ita et justitiam in misericordia. Opus enim misericordiae est peccanti peccata dimittere; sed oportet ut justus misereatur juste. Considerat enim si dignus est, non dico justitia, sed et misericordia. Justitia enim sola damnat, sed dignus est misericordia qui spirituali labore quaerit gratiam. Laborat enim mens patiendo erubescentiam. Et quoniam verecundia magna est poena, qui erubescit pro Christo fit dignus misericordia. Unde patet quia quanto pluribus confitebitur in spe veniae turpitudinem criminis, tanto facilius consequetur gratiam remissionis. Ipsi enim sacerdotes plus possunt proficere, plus confitentibus parcere. Item Leo papa, de Poen., dist. 1: Quamvis plenitudo fidei videatur esse laudabilis, quae propter Dei timorem apud homines erubescere non veretur; tamen quia non omnium sunt hujuscemodi peccata, ut ea qui poenitentiam poscunt, non timeant publicari, removeatur improbabilis consuetudo, ne multi a poenitentiae remediis arceantur, dum aut erubescunt, aut timent inimicis sua facta reserare, quibus possunt legum percelli constitutione. Sufficit enim confessio, quae primum Deo offertur, et tunc etiam sacerdoti, qui pro delictis poenitentium precator accedit. Tunc enim plures ad poenitentiam poterunt provocari, si populi auribus non publicetur conscientia confitentis. Ex his aliisque pluribus indubitanter ostenditur oportere Deo primum, et deinde sacerdoti offerri confessionem; nec aliter posse perveniri ad ingressum paradisi, si adsit facultas.

5. De tertio articulo, sicilicet, an sufficiat confiteri laico. Nunc priusquam praemissis auctoritatibus quae his contradicere videntur respondeamus, tertiam quaestionem intueamur. Quod enim secunda quaestio continebat, scilicet, an sine confessione et judicio sacerdotis soli Deo confiteri sufficeret, expeditum est; et certificatum praemissis testimoniis, quod non sufficit confiteri Deo sine sacerdote, nec est vere humilis et poenitens, si non desiderat et requirit sacerdotis judicium. Sed numquid aeque valet alicui confiteri socio vel proximo suo, saltem cum deest sacerdos? Sane ad hoc potest dici quod sacerdotis examen requirendum est studiose, quia sacerdotibus concessit Deus potestatem ligandi atque solvendi; et ideo quibus ipsi dimittunt, et Deus dimittit. Si tamen defuerit sacerdos, proximo vel socio est facienda confessio. Sed curet quisque sacerdotem quaerere, qui sciat ligare et solvere. Talem enim esse oportet, qui aliorum crimina dijudicat. Unde Aug., lib. de vera et falsa Poenitentia, cap. 10: Qui vult confiteri peccata ut inveniat gratiam, quaerat sacerdotem qui sciat ligare et solvere, ne cum negligens circa se extiterit, negligatur ab eo, qui eum misericorditer monet et petit; ne ambo in foveam cadant, quam stultus evitare noluit. Tanta itaque vis confessionis est, ut si deest sacerdos, confiteatur proximo. Saepe enim contingit quod poenitens non potest verecundari coram sacerdote, quem desideranti nec tempus, nec locus offert. Etsi ille cui confitebitur potestatem non habeat solvendi, fit tamen dignus venia ex sacerdotis desiderio, qui crimen confitetur socio. Mundati enim sunt leprosi, dum ibant ora vel se ostendere sacerdotibus, antequam ad eos pervenirent. Unde patet Deum ad cor inspicere, dum ex necessitate prohibetur ad sacerdotes pervenire. Unde Aug., ibidem: Saepe quidem quaerunt eos sani et laeti; sed dum quaerunt, antequam perveniant, moriuntur. Sed misericordia Dei ubique est, qui et justis parcere novit, etsi non tam cito, sicut si solverentur a sacerdote. Ibid. cap. 11: Qui ergo confitetur sacerdoti, omnino meliori quam potest confiteatur; et si peccatum occultum est, sufficiat referre in notitiam sacerdotis. Nam in resurrectione filiae archisynagogi puellae, pauci interfuerunt qui viderunt; nondum enim erat sepulta, nondum extra portam delata, nondum extra domum in notitiam portata. Intus resuscitavit quam intus invenit, relictis solis Petro et Jacobo et Joanne, et patre et matre puellae, in quibus figuraliter continentur sacerdotes Ecclesiae. Quos autem extra invenit, advertendum est quomodo suscitavit. Flebat enim turba post filium viduae; flevit Martha et Maria supplicantes pro fratre; flebat et turba Mariam secuta. In quo docemur, publice peccantibus non proprium, sed Ecclesiae sufficere meritum. Aug., ibid., cap. 12: Laboret ergo poenitens in Ecclesia esse et ad Ecclesiae unitatem tendere. Nisi enim unitas Ecclesiae succurrat, nisi quod deest peccatori sua oratione compleat, de manibus inimici non eripietur anima mortui. Credendum est enim quod omnes orationes et eleemosynae Ecclesiae et opera justitiae et misericordiae succurrant recognoscenti mortem suam ad conversionem. Ideoque nemo digne poenitere potest, quem non sustineat unitas Ecclesiae. Ideoque nemo petat sacerdotes per aliquam culpam ab unitate Ecclesiae divisos. Ex his satis aperitur et absolvitur praemissae quaestionis articulus. Quaerendus est sacerdos sapiens et discretus, qui cum potestate simul habeat judicium, qui si forte defuerit, confiteri debet socio. Beda vero, super Epist. Jacobi 5, inter confessionem venialium et mortalium distinguit super illum locum: Confitemini alterutrum peccata vestra. Ait enim: Coaequalibus quotidiana et levia, graviora vero sacerdoti pandamus, et quanto jusserit tempore purgare curemus, quia sine confessione emendationis, peccata nequeunt dimitti. Sed et graviora coaequalibus pandenda sunt, cum deest sacerdos, et urget periculum. Venialia vero, etiam sacerdotum oblata copia, licet confiteri coaequali, et sufficit, ut quibusdam placet, si tamen ex contemptu non praetermittatur sacerdos. Tutius est tamen et perfectius utriusque generis peccata sacerdotibus pandere, et consilium medicinae ab eis quaerere, quibus concessa est potestas ligandi et solvendi.

6. Hic aperit qualiter supradictae auctoritates intelligendae sunt. Cum ergo ex his aliisque pluribus testimoniis perspicuum fiat et indubitabiliter constet peccata primum Deo, deinde sacerdoti esse confitenda, et, si ipse defuerit, etiam socio, illud Joan. Chrys. superius positum, de Poen., dist. 1, c. Quos aliquando, ad finem, non est ita intelligendum, ut liceat alicui, si tempus habeat, sacerdoti non confiteri; sed quia sufficit ubi crimen occultum est, soli Deo per sacerdotem dicere, et semel. Nec oportet publicari coram multis, quod occultum est. Quod notavit dicens: Non tibi dico ut te prodas in publicum. Sicut enim publica noxa publico eget remedio, ita et occulta secreta confessione et occulta satisfactione purgatur. Nec necesse est ut quod sacerdoti semel confessi sumus, iterum confiteamur; sed lingua cordis, non carnis, apud verum judicem id jugiter confiteri debemus. Unde idem Joan., ibid., c. Nunc autem, ait: Nunc autem si recorderis peccatorum tuorum, et frequenter ea in conspectu Dei pronunties, et pro eis depreceris, citius illa delebis. Si vero obliviscaris, tunc eorum recordaberis nolens, quando publicabuntur, et in conspectu omnium amicorum et inimicorum, sanctorumque angelorum proferentur. Ita etiam illud Ambrosii, de Poen., dist. 1, c. Lacrymae: Lacrymae lavant delictum quod voce pudor est confiteri, ad publicam poenitentiam referendum est. Ibi enim virtutem lacrymarum et confessionis ostendens, significare voluit quod lacrymae occultae et confessio secreta, sicut quae fit soli sacerdoti, lavant delictum quod pudet aliquem publice confiteri. Quod vero dicit se lacrymas Petri legisse, non satisfactionem vel confessionem, per hoc non excludit illa: multa enim facta sunt, quae scripta non sunt; et forte nondum facta erat institutio confessionis, quae modo Similiter et illud Prosperi: Si sui judices fiant, mutabunt aeterna supplicia; et illud: Facilius Deum placabunt sibi, qui aut propriis confessionibus crimen produnt, aut nescientibus aliis in se sententiam excommunicationis ferunt, ad publicam confessionem et satisfactionem referri oportet. Non enim solis sacerdotibus jus ligandi atque solvendi datum est, si cuique suo arbitrio se poena vel excommunicationis sententia ligare, et absque sacerdotali judicio seipsum Deo vel altari reconciliare licet, quod ecclesiasticae institutioni et consuetudini penitus repugnat. Potius ergo si publice peccasti, publice confitere te reum, et emenda. Si vero occulte deliquisti, etiam sic non taceas, nec tamen dico ut publices. Taciturnitas enim peccati ex superbia nascitur cordis. Ideo enim peccatum suum quis celat, ne reputetur foris qualem se jam divino conspectui exhibuit, quod ex fonte superbiae nascitur. Species enim superbiae est se velle justum videri qui peccator est; atque hypocrita convincitur qui instar primorum parentum vel tergiversatione verborum peccata sua levigare contendit, vel sicut Cain peccata sua reticendo supprimere quaerit. Ubi ergo superbia regnat et hypocrisis, humilitas locum non habet. Sine humilitate vero alicui veniam sperare non licet. Ubi est ergo taciturnitas confessionis, non est speranda venia criminis. Jam certissime liquet quam sit detestabile peccati silentium, et e converso quam sit necessaria confessio. Est enim confessio testimonium conscientiae Deum timentis. Qui enim timet judicium Dei, peccatum non erubescit confiteri. Perfectus timor solvit omnem pudorem; confessio peccati pudorem habet, et ipsa erubescentia est gravis poena. Ideoque jubemur confiteri peccata, ut erubescentiam patiamur pro poena, nam hoc ipsum pars est divini judicii. Si ergo quaeritur an confessio sit necessaria, cum in contritione jam deletum sit peccatum, dicimus quia quaedam punitio peccati est, sicut satisfactio operis. Per confessionem etiam intelligit sacerdos qualiter debeat judicare de crimine. Per eam quoque peccator fit humilior et cautior.

DISTINCTIO XVIII. DE REMISSIONE SACERDOTIS.

1. Hic quaeri solet si peccatum omnino dimissum est a Deo per cordis contritionem, ex quo poenitens votum habuit confitendi, quid postea dimittatur ei a sacerdote. Video enim quo vinculo eum ligat, scilicet, temporalis poenae, sed non a quo eum absolvat. Et ideo quaero. Ante poenitudinem quippe cordis, anima rei maculam habet et foetorem peccati, atque aeternae ultionis vinculo ligata existit. Si vero ante confessionem per cordis contritionem Deus per seipsum sine ministerio sacerdotis et debitum omnino relaxat, et animam interius purgat a contagione et foetore peccati; quid ergo mundat, quid dimittit sacerdos? ubi sunt claves illae quas Dominus tradidit Petro et successoribus ejus, dicens, Matth. 16: Tibi dabo claves regni coelorum, etc. Quaecumque ligaveris super terram, erunt ligata et in coelo; et quaecumque solveris super terram, erunt soluta, etc. Luc. 5? Ut autem praemissa quaestio plenius explicari valeat, quasi altius ducto rete, de his clavibus et usu earum disseramus.

2. De clavibus. Claves istae non sunt corporales, sed spirituales, scilicet discernendi scientia, et potentia judicandi, id est, ligandi et solvendi; qua dignos recipere, et indignos debet excludere a regno ecclesiasticus judex, qui sicut habet jus ligandi, ita solvendi. Unde Ambr., de Poen., dist. 1, c. Verbum Dei: Dominus par jus et solvendi esse voluit, et ligandi, qui utrumque pari conditione permisit. Ergo qui solvendi jus non habet, nec ligandi habet. Et infra: Certum est quod Ecclesiae utrumque licet, haeresis utrumque non habet. Jus enim hoc solis permissum est sacerdotibus. Recte ergo Ecclesia hoc sibi vindicat, quae veros sacerdotes habet; haeresis vendicare non potest, quae veros sacerdotes non habet.

3. De usu clavium. Usus vero harum clavium multiplex est: discernere, scilicet, ligandos et solvendos, ac deinde ligare vel solvere. Qui enim, ut ait Gregor., indignos ligat vel solvit, propria potestate se privat, id est, dignum privatione se facit.

4. Si sacerdos potest dimittere vel retinere peccata. Sed quaeritur utrum a peccato solvere valeat sacerdos, id est, a culpa, ut culpae maculam abstergat, vel debitum aeternae mortis solvere valeat. Quidam arbitrati sunt, cum peccator dupliciter ligatus teneatur, ut praedictum est, scilicet, mentis contagione ac caecitate, et debito futurae poenae, alterum curari per Deum, alterum solvi per sacerdotem. Patitur enim per peccatum quasdam tenebras interiores et maculas, a quibus nisi liberetur, projicietur in tenebras exteriores. Cum autem liberatur ab his, suscitatur a morte peccati. Unde Apostolus: Surge qui dormis, et illuminabit te Christus. Solus enim Christus, non sacerdos, animam resuscitat, ac, pulsis tenebris interioribus et maculis, eam illuminat et mundat, qui animae faciem lavat; debitum vero aeternae poenae solvere concessit sacerdotibus. Quod in resurrectione Lazari signatum asserunt; quem Christus prius per se interius vivificavit, deinde foras exire jussit, eumque adhuc ligatum solvere apostolis praecepit; quia, ut aiunt, ipse interius animam a caligine maculaque peccati emundat, sacerdotibus vero dedit vinculum aeternae mortis solvere. Alii vero dicunt solum Deum; non sacerdotem, debitum aeternae mortis dimittere, sicut et animam interius per se vivificat; nec tamen diffitentur sacerdotibus traditam potestatem peccata dimittendi et retinendi, quibus dictum est, Joan. 10: Quorum remiseritis peccata, etc. Sicut enim Christus retinuit sibi potestatem Baptismi, ita et Poenitentiae. Et ideo sicut interius gratia sua animam illuminat, ita et simul debitum aeternae mortis relaxat. Ipse enim per seipsum peccata poenitentium tegit; et tunc tegit quando ad poenam non reservat. Tunc ergo tegit, quando debitum poenae solvit. Quod autem ipse tegat, aperte dicit Aug. exponens illum locum psalmi 31: Quorum tecta sunt peccata, id est, cooperta et abolita. Si enim texit Deus peccata, noluit advertere; si noluit advertere, noluit animadvertere, id est, punire, sed ignoscere. Ita ergo dicit a Deo tecta, ut Deus non videat, id est, aeternaliter puniat. Videre enim Dei peccata, est ad poenam imputare. Avertere autem faciem a peccatis, hoc est ea ad poenam non reservare. Item Hieron., Comment. ad eumdem psal.: Quibus Deus dimittit peccata, tegit ne in judicio revelentur. Item Cassiodorus ad eumdem ps., super eo loco: Beatus vir qui, etc.: Qui gravia habent peccata, aliis Deus imputat, aliis per misericordiam non imputat. Ex his aperte ostenditur quod Deus ipse poenitentem solvit a debito poenae; et tunc solvit quando intus illuminat, inspirando veram cordis contritionem. Cui sententiae ratio suffragatur, et auctoritates attestantur. Nemo enim vere compungitur de peccato, habens cor contritum et humiliatum, nisi in charitate. Qui autem charitatem habet, dignus est vita aeterna. Nemo autem simul vita et morte dignus est. Non est ergo tunc ligatus debito aeternae mortis. Filius enim irae esse desiit ex quo diligere coepit. Ex tunc ergo solutus est ab ira, quae non manet super illum qui credit in Christum, sed super illum qui non credit. Non ergo postmodum per sacerdotem cui confitetur ab ira aeterna liberatur, a qua jam liberatus est per Dominum, ex quo dixit: Confitebor. Solus ergo Deus hominem interius mundat a peccati macula, et a debito aeternae poenae solvit; qui per prophetam ait, Isaiae 43: Ego solus deleo iniquitates et peccata populi. Item Ambr.: Verbum Dei dimittit peccata, sacerdos est judex. Sacerdos quidem officium suum exhibet, sed nullius potestatis jura exercet. Idem Aug., tract. 121 super Joan.: Nemo tollit peccata, nisi solus Deus, qui est Agnus tollens peccata mundi. Tollit autem et dimittendo quae facta sunt, et adjuvando ne fiant, et perducendo ad vitam, ubi omnino fieri non possunt, His aliisque pluribus testimoniis docetur Dominum solum per se peccata dimittere; et sicut dimittit quibusdam, ita et aliorum quorumdam peccata retinet.

5. Quod sacerdotes etiam dimittunt, et tenent peccata, suo modo. Nec ideo tamen negamus sacerdotibus concessam potestatem dimittendi et retinendi peccata, cum hoc Veritas in Evangelio aperte doceat Hinc August. ait, lib. de vera et falsa Poen., c. 10: Ecclesiae charitas, quae per Spiritum sanctum diffunditur in cordibus eorum qui participes sui sunt, peccata dimittit; eorum qui non sunt, tenet. Idem: Sacerdotes possunt confitentibus parcere: quibus enim remittunt remittit Deus. Lazarum enim de monumento suscitatum obtulit discipulis solvendum, per hoc ostendens potestatem solvendi concessam sacerdotibus. Dixit enim, Matth. 16: Quodcumque solveritis super terram, erit solutum et in coelo, etc.; hoc est: Ego Deus, et omnis coelestis curiae ordines, et omnes sancti in gloria mea laudant vobiscum et confirmant quos ligatis et solvitis. Non dixit quos putatis ligare et solvere; sed in quos exercetis opus justitiae vel misericordiae. Aliter autem, vel alia opera vestra in peccatores non cognosco. Idem, lib. de Bapt. parvul., l. 6: Cum veraciter ad Deum converso peccata dimittuntur, ab eis dimittuntur, quibus ipse veraci conversione conjungitur. Spiritus sanctus ea dimittit, qui datus est omnibus sanctis sibi charitate cohaerentibus, sive se noverint corporaliter, sive non. Similiter cum alicujus tenentur peccata, ab eis tenentur a quibus ille cordis pravitate disjungitur, sive notis corporaliter, sive ignotis. Omnes enim mali spiritualiter a bonis sejuncti sunt. Ecce, hic dicit peccata dimitti, vel teneri a sanctis viris, et tamen Spiritum sanctum ea dimittere dicit. Et quod majori consideratione dignum est, idem etiam dicit quod Deus per se vel per sanctos tantum dimittit peccata. Ait enim sic: Sacramentum gratiae dat Deus etiam per malos; ipsam vero gratiam non nisi per seipsum, vel per per sanctos suos. Et ideo remissionem peccatorum vel seipsum facit, vel per ipsius columbae membra, quibus ait: Si cui dimiseritis, dimittetur. Ecce quam varia a doctoribus traduntur super his; et in hac tanta varietate quid tenendum? Hoc sane dicere ac sentire possumus, quod solus Deus dimittit peccata et retinet; et tamen Ecclesiae contulit potestatem ligandi et solvendi, sed aliter ipse solvit vel ligat, aliter Ecclesia. Ipse enim per se tantum dimittit peccatum, qui et animam mundat ab interiori macula, et a debito aeternae mortis solvit.

6. Quomodo sacerdotes ligant vel solvunt a peccatis. Non autem hoc sacerdotibus concessit, quibus tamen tribuit potestatem solvendi et ligandi, id est, ostendendi homines ligatos vel solutos. Unde Dominus leprosum sanitati prius per se restituit, deinde ad sacerdotes misit, quorum judicio ostenderetur mundatus. Ita etiam Lazarum jam vivificatum obtulit discipulis solvendum. Quia etsi aliquis apud Deum sit solutus, non tamen in facie Ecclesiae solutus habetur, nisi per judicium sacerdotis. In solvendis ergo culpis vel retinendis, ita operatur sacerdos evangelicus et judicat, sicut olim legalis in illis qui contaminati erant lepra, quae peccatum signat. Unde Hieron. Comment. ad cap. 16 Matth., ubi Dominus ait Petro: Tibi dabo claves regni coelorum, et quodcumque ligaveris super terram, erit ligatum et in coelis; et quodcumque solveris super terram, erit solutum et in coelis: Hunc, inquit, locum quidam non intelligentes, aliquid sumunt de supercilio Pharisaeorum, ut damnare innoxios, vel solvere se putent noxios, cum apud Deum non sententia sacerdotum, sed reorum vita quaeratur. In Levitico se ostendere sacerdotibus jubentur leprosi, quos illi non faciunt leprosos vel mundos, sed discernunt qui mundi vel immundi sunt. Ita et hic aperte ostenditur quod non semper sequitur Deus Ecclesiae judicium, quae per surreptionem et ignorantiam interdum judicat, Deus autem semper judicat secundum veritatem. Et in remittendis vel in retinendis culpis id juris et officii habent evangelici sacerdotes, quod olim habebant sub lege legales in curandis leprosis. Hi ergo peccata dimittunt vel retinent, dum dimissa a Deo vel retenta judicant et ostendunt. Ponunt enim sacerdotes nomen Domini super filios Israel, sed ipse benedicit, ut legitur in Numeris. Hunc modum ligandi et solvendi Hieronymus supra notavit.

7. Ligant quoque sacerdotes, dum satisfactionem Poenitentiae confitentibus imponunt. Solvunt, cum de ea aliquid dimittunt, vel per eam purgatos ad sacramentorum communionem admittunt, quem modum superius Leo papa notavit. Secundum hunc modum dicuntur etiam sacerdotes dimittere peccata vel retinere. Unde superius Aug., libro de vera et falsa Poen., cap. 10, dixit: Quibus remittunt, et remittit Deus, etc. Opus enim justitiae exercent in peccatores, cum eos justa poena ligant; opus misericordiae, dum de ea aliquid relaxant, vel sacramentorum communioni conciliant; alia opera in peccatores exercere nequeunt. Et notandum est quia quos satisfactione poenitentiae ligant, eo ipso a peccatis solutos ostendunt, quia non imponitur alicui satisfactio poenitentialis, nisi quem sacerdos vere poenitentem arbitratur. Aliis vero non imponunt; et eo ipso peccatum retineri a Deo judicant. Quod autem hoc ad claves pertineat August. ostendit dicens, in libro de Poenitentia: Frustrat claves Ecclesiae, qui sine arbitrio sacerdotis poenitentiam agit, si sine oris confessione criminis indulgentiam imprecatur. Est et alius modus ligandi et solvendi, qui per excommunicationem geritur, dum aliquis secundum canonicam disciplinam tertio vocatus ad emendationem manifesti delicti, et satisfacere vilipendens, sententia Ecclesiae a loco orationis, et sacramentorum communione, et fidelium consortio praescinditur, ut erubescat, et pudore sceleris conversus poeniteat, ut sic spiritus ejus salvus sit, 1 Cor. 5. Quod si poenitentiam profitens resipuerit, negatae communioni admittitur, et Ecclesiae reconciliatur. Haec est autem Ecclesiae anathematizatio; hanc poenam illis qui digne percelluntur, infligit, quia gratia Dei et protectio illius amplius subtrahitur, ac sibi ipsis relinquuntur, ut sit eis liberum ruere in interitum peccati, in quos etiam major diabolo saeviendi datur potestas. Orationes quoque Ecclesiae, et benedictionum ac meritorum suffragia, eis nequaquam suffragari putantur.

8. Quomodo secundum hos modos intelligendum sit illud: Quodcumque solveritis, etc. Secundum hos ligandi et solvendi modos, quomodo verum est quod dicitur, Matth. 16: Quodcumque solveritis super terram, erit solutum et in coelis; et quodcumque ligaveritis super terram, erit ligatum et in coelis? etc. Aliquando enim ostendunt solutos vel ligatos, qui ita non sunt apud Deum; et poena satisfactionis vel excommunicationis interdum indignos ligant vel solvunt; et indignos sacramentis admittunt, et dignos admitti arcent. Sed intelligendum est hoc in illis quorum merita solvi vel ligari postulant. Tunc enim sententia sacerdotis judicio Dei et totius coelestis curiae approbatur et confirmatur, cum ita ex discretione procedit, ut reorum merita non contradicant. Quoscumque ergo solvunt vel ligant, adhibentes clavem discretionis reorum meritis, solvuntur vel ligantur in coelis, id est, apud Deum, quia divino judicio sacerdotis sententia sic progressa approbatur et confirmatur. Quos ergo secundum merita sententia Ecclesiae percellit, laedit; et illi foris sunt apud Deum. Qui autem non meruit, sententia Ecclesiae non laeditur, nisi contemnat. Unde Origenes, super Leviticum, homil. 14, ad 24 caput: Exiit quis a veritate, a fide, a charitate, per hoc exit de castris Ecclesiae, etiamsi episcopi voce non abjiciatur, sicut contra aliquis non recto judicio foras mittitur; sed si non egit ut mereretur exire, nihil laeditur. Interdum enim qui foras mittitur, intus est; et qui foras est, intus videtur retineri. Ecce qualis et quantus est usus apostolicarum clavium. Jam ostensum est ex parte qualiter sacerdotes dimittant peccata vel teneant, et tamen retinuit sibi Deus quamdam singularem potestatem dimittendi vel retinendi, quia ipse solus per se debitum aeternae mortis solvit, et animam interius purgat.

9. Quae sint interiores tenebrae et interior macula. Hic quaeritur quae sit illa macula et quae sint illae tenebrae interiores a quibus Deus interius animam purgat, cum veram poenitentiam immittit. De tenebris et interiori caligine satis facile est et intelligere, et respondere. Cum enim quis mortaliter delinquit, et gratia virtutis privatur, si qua praecessit, et naturalium bonorum elisionem patitur. Unde et intellectus obtunditur, et totus homo interior obtenebratur; et ita quasi caligine quadam mens obvolvitur, quae caligo peccati poena est. Hanc vero Deus pellit, cum poenitentiam immittit, per quam perdita bona restituit, et vitiata reparat. Unde Propheta, psal. 147: Nebulam sicut cinerem spargit. Sed quae est macula peccati, a qua animam lavat? Ecce enim quis voluit facere homicidium, et patravit; quo patrato desinit tam velle, quam facere; nondum tamen vere et humiliter poenitet, nec confiteri proponit. Quae ergo remansit in anima illius macula? Mala voluntas quidem fuit macula illius animae; sed illa transiit. Macula etiam est, si poenitere contemnit; sed hoc est peccatum aliud a praecedenti. Quae ergo macula remansit, a qua ipse in Poenitentia purgatur? Polluta quidem est anima, quousque poeniteat, sicut erat, dum in ea prava erat voluntas. Sicut enim qui tangit morticinium vel aliud immundum, ita pollutus est post tactum quousque lavatur, sicut fuit dum tangeret; sic post actum peccati ita polluta remanet anima, sicut fuit in ipso actu peccati, quia ita est longe a Deo per dissimilitudinem, qui est vita et munditia mentis, sicut fuit dum peccatum ageret. Ipsa ergo dissimilitudo quae inest animae ex peccato, et est a Deo elongatio, animae macula intelligitur, a qua purgatur in Poenitentia. Hoc autem solus Deus facit, qui solus suscitat animam et illuminat; quod sacerdotes nequeunt, qui tamen medici sunt animarum. Unde Propheta, psal. 87: Numquid medici suscitabunt, et confitebuntur tibi? quod exponens Aug. ait: Boni doctores recte medici dicuntur, qui viventes curare ministerio possunt, sed non mortuos suscitare. Sola enim Dei gratia mortui reviviscunt.

DISTINCTIO XIX. QUANDO HAE CLAVES DANTUR ET QUIBUS.

1. Postquam ostensum est quae sint claves apostolicae, et quis earum usus, superest investigare quando istae claves dentur, et quibus. Dantur hae claves per ministerium episcopi alicui in promotione sacerdotii. Cum enim recipit ordinem sacerdotalem, simul et has claves recipit. Sed non videtur quod omnes vel soli sacerdotes has claves habeant, quia plerique ante sacram ordinationem scientiam discernendi habent, plures post consecrationem ea carent. Sane dici potest quod alteram clavium istarum, id est, scientiam discernendi, non habent omnes sacerdotes, unde dolendum est atque lugendum. Multi enim, licet indiscreti, atque scientiae qua eminere debent, exortes, sacerdotii gradum recipere praesumunt, vita et scientia eo indigni; qui nec ante sacerdotium, nec post, scientiam habent discernendi qui ligandi sint vel solvendi. Ideoque illam clavem in consecratione non recipiunt, quia semper scientia carent. Qui vero ante sacerdotium scientia discernendi praediti sunt, licet habeant discretionem, non tamen in eis clavis est, quia non valent ea claudere vel aperire. Ideoque cum promovetur in sacerdotem, clavem discretionis recte dicitur accipere, quia ante habita discretio augetur, et fit in eo clavis, ut ea jam valeat uti ad claudendum vel aperiendum.

2. Si alteram clavem omnes sacerdotes habeant, scilicet, potentiam ligandi et solvendi. Cumque jam constet non omnes sacerdotes illas duas claves habere, quia scientia discernendi plerique carent; de altera, id est, potentia ligandi et solvendi, quaeritur utrum omnes sacerdotes eam habeant. Quidam enim hanc potestatem putant illis solis esse concessam, qui doctrinam simul ac vitam apostolorum servant. Illas enim claves promisit Dominus Petro, et imitatoribus ejus tantum, ut aiunt; qui etiam auctoritatibus utuntur in munimentum suae opinionis. Hoc enim dicunt Aug. sensisse, ubi superius ait, in lib. de Bapt. contra Donat., l. 5, c. 21: Remissionem peccatorum vel per seipsum facit Deus, vel per columbae membra. Dicit etiam idem peccata dimitti vel teneri a sanctis. Idem super Exodum, c. 120, ubi de lamina aurea legitur: Erat autem lamina aurea semper in fronte sacerdotis: Haec, inquit, significat fiduciam bonae vitae, quam qui vere perfecteque, non significatione, sed veritate sacerdos habet, solus potest auferre peccata. Item Gregor., in Tract. evang. hom. 27: Illi soli habent in hac carne positi potestatem ligandi et solvendi, sicut sancti apostoli, qui illorum exempla simul cum doctrina tenent. Item ex dictis Origen.: Haec potestas soli Petro concessa est, et imitatoribus Petri. Nam quicumque vestigia Petri imitantur, habent recte ligandi et solvendi potestatem. His aliisque testimoniis innituntur, qui asserunt potestatem ligandi ac solvendi illis solis concessam sacerdotibus, qui vita et doctrina pollent sicut apostoli.

3. Aliorum sententia verior. Aliis autem videtur, quod et mihi placere fateor, cunctis sacerdotibus hanc clavem dari, scilicet, ligandi et solvendi; sed non eam recte ac digne habent, nisi qui vitam et doctrinam apostolicam servant. Nec praemissae auctoritates malos sacerdotes hanc potestatem negant habere; sed illos solos digne ac recte hac potestate uti significant, qui praediti sunt vita et doctrina apostolica, quia soli ipsorum apostolorum imitatores digne recteque possunt ligare et solvere. Et per Dominum tantum vel per sanctos in quibus habitat Spiritus sanctus, digne et recte fit remissio vel retentio peccatorum. Fit tamen et per illos qui sancti non sunt, sed non digne vel recte. Dat enim Deus benedictionem digne poscenti, etiam per indignum ministrum. Quod vero hanc potestatem habeant omnes sacerdotes, Hieronym. testatur super illum locum Evangelii ubi Dominus dixit Petro, Matth. 16: Tibi dabo claves regni coelorum. Habent enim, inquit, eamdem judiciariam potestatem alii apostoli; habet et omnis Ecclesia in episcopis et presbyteris Sed ideo Petrus eam specialiter accepit, ut omnes intelligant quod quicumque ab unitate fidei et societate Ecclesiae se separaverit, nec a peccatis solvi, nec coelum potest ingredi. Item quod sacerdos, etiam si malus sit, gratiam tamen transfundit pro suae dignitatis officio, August. ostendit dicens, in lib. Quaest. de veteri Testam.: Dictum est a Domino in Numeris, cap. 6, ad Moysen et Aaron sacerdotes: Vos ponite nomen meum super filios Israel, et ego Dominus benedicam eos; ut gratiam traditam per ministerium ordinati transfundat hominibus, nec voluntas sacerdotum obesse vel prodesse possit, sed meritum benedictionem poscentis. Quanta autem sit dignitas sacerdotalis officii et ordinis, hinc advertamus. Dictum est, Joan. 11, de nequissimo Caipha inter caetera: Hoc autem a semetipso non dixit; sed cum esset pontifex anni illius, prophetavit; per quod ostenditur Spiritum gratiarum non personam sequi digni vel indigni, sed ordinem traditionis: ut quamvis aliquis boni meriti sit, non tamen possit benedicere nisi fuerit ordinatus, ut officii ministerium exhibeat. Dei autem est effectum tribuere benedictionis. Hinc evidenter ostenditur ordinem non privari potestate tribuendi gratiam ob ministri indignitatem. Huic tamen August. sententiae videtur obviare quod ait Esychius, super Levit. cap. 9, lib. 2. Sacerdotes, inquit, non propria virtute benedicunt; sed quia figuram Christi gerunt, et propter eum qui in ipsis est, plenitudinem benedictionis tribuunt; nec solum is qui sacerdotium sortitus est, sed quicumque Christum in seipso habet, et ejus figuram gerit, per conversationem bonam, sicut Moyses, idoneus est ut benedictionem praestet. Ecce hic habes, quod non solum sacerdos, sed omnis in quo Christus habitat, benedictionem praestat. Sed alia est benedictio quae solis sacerdotibus congruit, alia quae ab omnibus bonis communiter exhibetur. Denique illi sacerdotes, in quibus Christus habitat, benedictionis plenitudinem tribuere dicuntur, non quia soli illi transfundant gratiam, sed quia illi soli licite et digne id agunt. Nec subditos mala vita sacerdotis laedit, si bona faciunt quae ille dicit. Unde Gregorius: Multi, dum plus vitam sacerdotum quam suam discutiunt, in erroris foveam dilabuntur, minus considerantes quod non eos vita sacerdotum laederet, si humiliter bonis sacerdotum admonitionibus aurem accommodarent.

4. De hoc quod scriptum est in Malachia: Maledicam benedictionibus vestris. Praemissae vero sententiae qua dicitur etiam per mali sacerdotis ministerium transfundi gratiam benedictionis videtur obviare quod Dominus per Malachiam prophetam, c. 2, malis sacerdotibus comminatur: Maledicam benedictionibus vestris. Et alibi, Ezech. 13: Vae his qui vivificant animas quae non vivunt, et mortificant animas quae non moriuntur! Si enim maledicit Dominus benedictionibus eorum, et si animae quas vivificant non vivunt, quomodo per eos gratia benedictionis transfunditur? Sed illud capitulum, Maledicam, etc., quidam referunt ad haereticos, qui ab Ecclesia praecisi sunt, et ad excommunicatos, quorum benedictiones fiunt maledictiones his qui eorum sequuntur errores. Illud vero alterum, scilicet, vivificant, etc., super omnes illos sacerdotes exponunt, qui absque clave scientiae et forma bonae vitae praesumunt ligare vel solvere. Sed nullus officio sacerdotis uti debet, nisi immunis sit ab illis quae in aliis judicat; alioquin seipsum condemnat.

5. Qualis esse debet judex ecclesiasticus. Qualem autem oporteat esse qui aliorum judex constituitur, August. describit ita dicens, lib. de vera et falsa Poenit., cap. 20: Sacerdos cui omnis offertur peccator, ante quem statuitur omnis languor, in nullo eorum sit judicandus, quae in alio judicare est promptus. Judicans enim alium, qui est judicandus, condemnat seipsum. Cognoscat ergo se, et purget in se quod alios videt sibi offerre; caveat ut a se projecerit quicquid in alio damnosum reperit. Animadvertat quod qui sine peccato est, primus in illam lapidem mittat, Joan. 8. Ideo enim liberavit peccatricem, quia non erat qui juste projiceret lapidem. Quomodo lapidaret, qui se lapidandum cognosceret? Nullus enim erat sine peccato; in quo intelligitur omnes crimine fuisse reos, nam venialia remittebantur per caeremonias. Si quod ergo in eis peccatum erat, criminale erat. In hoc ergo patentissimum est crimen sacerdotum esse detestabile, qui non prius se judicant antequam alios alligant. Caveat spiritualis judex, sicut non commisit crimen nequitiae, ita non careat munere scientiae. Oportet ut sciat cognoscere quidquid debeat judicare. Judiciaria enim potestas hoc postulat, ut quod debet judicare discernat. Diligens ergo investigator sapienter interroget a peccatore quod forsitan ignorat, vel verecundia velit occultare. Cognito vero crimine, varietates ejus non dubitet investigare, et locum, et tempus, et caetera quae supra diximus; quibus cognitis, adsit benevolus paratus erigere et secum onus portare; habeat dulcedinem in affectione, discretionem in varietate, doceat perseverantiam, caveat ne corruat, ne juste perdat judiciariam potestatem. Etsi poenitentia possit ei acquirere gratiam, non tamen mox restituit in potestatem primam. Etsi Petrus post lapsum restitutus fuerit, et saepe lapsis sacerdotibus reddita sit dignitatis potestas, non tamen est necesse ut omnibus concedatur quasi ex auctoritate. Invenitur auctoritas quae concedit et quasi imperat. Invenitur auctoritas alia quae non concedit, sed vetat; quae Scripturae non repugnant, sed concordant. Cum enim tot sunt qui labuntur, ut pristinam dignitatem ex auctoritate defendant, et quasi usum peccandi sibi faciant, recidenda est spes ista. Si vero locus est ubi ista non concurrant, restitui possunt qui peccant. Hactenus Augustin., cap. superius citato 10. Ex his satis perpenditur qualis debeat esse sacerdos qui alios ligat et solvit: discretus, scilicet, et justus; alioquin mortificat saepe animas quae non moriuntur, et vivificat quae non vivunt; et ita incidit in maledictionis judicium. Illud autem Malachiae, scilicet: Maledicam benedictionibus vestris; sive super haereticos tantum et excommunicatos, sive super omnes sacerdotes qui vita et scientia carentes benedicere praesumunt, dictum accipiatur, sic intelligi potest: Maledicam benedictionibus vestris, id est, his quae in eis benedictionibus possidetis, quia faciam ea cedere vobis in maledictionem, non benedictionem. Quia etsi benedicunt sanctis, non hoc faciunt ex vero corde; et ideo eorum benedictio eis vertitur in maledictionem. Vel maledicam benedictionibus vestris, id est, quod a vobis benedicitur, a me erit maledictum; quia benedicunt inique agentibus, adulanturque peccantibus, dummodo divites sint. (Hieron., non longe a principio commentarii ad 2 cap. Malach.)

DISTINCTIO XX. DE HIS QUI IN FINE POENITENT.

1. Sciendum est etiam quod tempus poenitentiae est usque ad extremum articulum vitae; unde Leo papa, de Poen., dist. 7: Nemo est desperandus, dum in hoc corpore constitutus est: quia nonnunquam quod diffidentia aetatis differtur, consilio maturiore perficitur. Aug. tamen de poenitentiam differentibus ita scribit: Si quis positus in ultima necessitate voluerit accipere Poenitentiam, et si accipit et mox reconciliatur, et hinc vadit, fateor vobis, non illi negamus quod petit; sed non praesumimus quia bene hinc exit. Si securus hinc exierit, ego nescio. Poenitentiam dare possumus, securitatem non. Numquid dico, damnabitur? Sed nec dico liberabitur. Vis ergo dubio liberari? age poenitentiam dum sanus es. Si sic agis, dico tibi quia securus es, quia poenitentiam egisti eo tempore quo peccare potuisti. Si vis agere poenitentiam quando jam peccare non potes, peccata te dimiserunt, non tu illa. Item: Duae res sunt: aut ignoscitur tibi, aut non ignoscitur; quid horum tibi sit futurum nescio. Ergo tene certum, et dimitte incertum. Sed quare hoc dixit Aug., cum poenitentia quae in fine agitur, in psalmo 140 appelletur sacrificium vespertinum, quod erat acceptabilius in lege; et cum in quacumque die invocetur Deus, adsit; et quacumque hora ingemuerit, et conversus fuerit peccator, vita vivet, et non morietur? Sed illa dixit Aug., propter illos qui poenitentiam usque in finem vitae protrahunt; et tunc non ex Dei amore videntur poenitere, sed timore mortis, quasi ex necessitate. Unde idem, lib. de Poenit. vera et falsa, cap. 17, quasi aperiens quare superiora dixerit, ait: Nullus expectet quando peccare non potest. Arbitrii enim libertatem quaerit Deus, ut deleri possint commissa; non necessitatem, sed charitatem; non tantum timorem, quia non in solo timore vivit homo. Quem ergo sero poenitet, oportet non solum timere judicem, sed diligere; quia sine charitate nemo salvus esse potest. Non ergo tantum timeat poenam, qui poenitet, sed anxietur pro gloria. Quae conversio si contigerit alicui etiam in fine, desperandum non est de ejus remissione. Sed quoniam vix vel raro est tam justa conversio, timendum est de poenitente sero, maxime cum filii quos illicite dilexit, sint praesentes, uxor et mundus ad se vocet. Multos solet serotina poenitentia decipere. Sed quoniam Deus semper potens est, semper etiam in morte juvare valet, quibus placet. Cum ergo opus sit non hominis, sed Dei, fructifera poenitentia, inspirare eam potest quandoque vult sua misericordia, et remunerare ex misericordia, quos damnare potest ex justitia. Sed quoniam multa sunt quae impediunt, et languentem retrahunt, periculosum est, et interitui vicinum, ad mortem protrahere poenitentiae remedium. Sed magnum est, cui Deus tunc inspirat (si quis est) veram poenitentiam. Sed si etiam sic conversus vita vivat, et non moriatur, non promittimus quod evadat omnem poenam. Nam prius purgandus est igne purgationis, qui in aliud seculum distulit fructum conversionis, juxta August., ibidem, cap. 18. Hic autem ignis, etsi aeternus non sit, miro tamen modo gravis est; excellit enim omnem poenam, quam unquam passus sit aliquis in hac vita. Nunquam in carne tanta inventa est poena, licet mirabilia martyres passi sint tormenta, et multi nequiter tanta saepe sustinuerunt supplicia. Ex his satis ostenditur quam periculosum sit differre poenitentiam usque in finem vitae. Si tamen etiam tunc vera habeatur poenitentia, hominem liberat, et vitam mortuo impetrat; non sic tamen ut nullam sentiat poenam, nisi forte tanta sit vehementia gemitus et contritionis, quae sufficiat ad delicti punitionem. Licet ergo sit difficile ut tunc sit vera poenitentia quae tam sera venit, quando cruciatus membra ligat et dolor sensum opprimit, ut vix homo aliquid cogitare valeat, melior est tamen sera quam nulla. Poenitentia enim etsi in extremo vitae hiatu advenit, sanat et liberat. Multum sera fuit latronis poenitentia; sed non fuit sera indulgentia. Sed licet latro veniam meruisset in fine de omni crimine, non tamen dedit baptizatis peccandi et perseverandi auctoritatem.

2. De his qui hic poenitentiam non complent. Si vero quaeritur de illis qui in hac vita poenitentiam non complent, utrum transituri sint per ignem purgatorii, ut ibi compleant quod hic minus fecerunt, idem dicimus de istis esse sentiendum, et de his qui in extremis poenitent. Si enim tanta fuerit cordis contritio et delicti exprobratio, ut sufficiat ad puniendum peccatum, liberi ab aliis poenis transeunt ad vitam, etsi inexpleta fuerat poenitentia, quia perfecte poenituerunt, et ingemuerunt corde. Qui vero non adeo conteruntur corde et ingemiscunt pro peccato, si ante expletionem poenitentiae discesserint, ignem purgatorium sentient, et gravius punientur quam si hic implessent poenitentiam. Horrendum est enim incidere in manus Dei viventis, Hebr. 10. Deus enim cum sit misericors et justus, ex misericordia poenitenti ignoscit, non reservans peccatum ad poenam aeternam. Ex justitia vero impunitum non dimittit delictum. Aut enim punit homo, aut Deus. Homo autem punit poenitendo, Deus autem poenam exigendo. Et est poenitentia interior, et exterior. Si ergo interior poenitudo fuerit tanta ut sit sufficiens ultio peccati, Deus qui hoc novit, ab illo qui taliter poenitet, ulterius poenam non exigit. Si vero interior poenitudo non sufficit in vindictam peccati, nec exterior poenitentia impletur, Deus qui modos et mensuras peccatorum et poenarum novit, addit poenam sufficientem. Studeat ergo quisque sic delicta corrigere, ut post mortem non oporteat poenam tolerare. Aug., de vera et falsa Poenitentia, cap. 18: Quaedam enim peccata mortalia, in poenitentia sunt venalia; non tamen mox sanantur. Saepe enim infirmus moreretur, si non medicaretur; non tamen statim medicatus sanatur. Languet post victurus, qui prius erat moriturus. Qui autem impoenitens moritur, omnino moritur, et aeternaliter cruciatur. Si enim semper viveret, semper peccaret.

3. De illo cui sacerdos indiscretus injungit parvam poenitentiam. Si vero de illo quaeritur, qui satisfactionem injunctam impleverit, quae ignorantia vel negligentia sacerdotis, peccato condigna non fuit, utrum de vita migrans, ab omni poena liber sit, idem respondeo quod de supra de illo qui poenitentiam non complevit dixi. Quod si tantum est lamentum interioris doloris, ut sufficiat in vindictam peccati, omnino liberatus est; si vero non sufficit dolor interior simul cum poena injuncta, addet Deus poenam. Quod autem interdum sufficiat dolor interior ad vindictam peccati, certum documentum habemus in illo latrone, Luc. 23, qui sola mentis contritione et confessione, statim ut conversus fuit, paradisum ingredi meruit. Sed quia dispensatores Ecclesiae, contritionis quantitatem non perpendunt, quibus non est datum intelligere occulta cordium, omnibus leges poenitentiae constituunt, tam magis quam minus de peccato dolentibus. Quorum studium ad hoc praecipue tendere debet, ut cordis dolorem (quantum fas est) cognoscant, et secundum ipsius modum satisfactionem injungant; unde August. in Enchir., c. 65: In actione poenitentiae, ubi tale commissum est, ut is qui commisit a Christi etiam corpore separetur, non tam consideranda est mensura temporis quam doloris. Cor enim contritum et humiliatum Deus non despicit (psal. 50). Verum quia plerumque dolor alterius cordis occultus est alteri, nec in aliorum notitiam nisi per verba vel alia quaecumque signa procedit, cum sit coram illo cui dicitur, psal. 37: Gemitus meus a te non est absconditus; recte constituuntur ab his qui Ecclesiis praesunt tempora poenitentiae, ut satisfaciat etiam Ecclesiae, in qua peccata ipsa remittuntur; extra eam quippe non remittuntur. Ipsa enim Spiritum sanctum pignus accepit, sine quo non remittuntur ulla peccata. Item Hieronym., de Poenit., dist. 1: Mensuram temporis in agenda poenitentia ideo non satis aperte praefigunt canones pro unoquoque crimine, ut de singulis dicant qualiter unumquodque emendandum sit; sed magis in arbitrio sacerdotis intelligentis relinquendum statuerunt, quia apud Deum non tantum valet mensura temporis quantum doloris; nec abstinentia tantum ciborum quantum mortificatio vitiorum. Ideoque tempora poenitentiae pro fide et conversatione fidelium poenitentium abbrevianda praecipiunt, et pro negligentia protrahenda; pro quibusdam tamen culpis modi poenitentiae sunt impositi.

4. Quod morientibus non sit imponenda satisfactio, sed innotescenda. Solet etiam quaeri utrum satisfactionis lex morituris sit imponenda. De quo Theodorus Cantuariens. episcopus in Poenitentiali suo sic ait, 26, q. 7: Ab infirmis in periculo mortis positis, pura inquirenda est confessio peccatorum; non tamen est illis imponenda quantitas poenitentiae, sed innotescenda, et cum amicorum orationibus, et eleemosynarum largitionibus, pondus poenitentiae sublevandum, si forte migraverint. Si vero convaluerint, poenitentiae modum a sacerdote impositum diligenter observent. Aliis vero, pro qualitate peccati, poenitentia decernenda est praesidentium arbitrio. Unde Leo papa, 26, q. 7: Tempora poenitudinis habita moderatione constituenda sunt tuo judicio, prout conversorum animos perspexeris esse devotos. Pariter etiam habere debes aetatis senilis intuitum, et respicere periculorum quorumcumque, vel aegritudinum necessitates.

5. In necessitate non est neganda poenitentia vel reconciliatio. Sciendum etiam quod tempore necessitatis non est neganda poenitentia vel reconciliatio poenitentibus. Unde Leo papa, ibid., q. 6: His qui tempore necessitatis et periculi urgentis instantia praesidium poenitentiae et mox reconciliationis implorant, nec satisfactio interdicenda est, nec reconciliatio deneganda; quia misericordiae Dei nec mensuras possumus ponere, nec tempora definire. Quod si ita aliqua aegritudine aggravati sunt, ut quod paulo ante poscebant, sub praesenti significare non valeam, testimonia eis fidelium circumstantium prodesse debebunt; simulque poenitentiae et reconciliationis consequantur beneficium. Item Julius papa, ibid.: Si presbyter poenitentiam abnegaverit morientibus, reus erit animarum; quia Dominus ait, Ezech. 18: Cum conversus fuerit, tunc salvus erit. Vera enim confessio ultimo tempore potest esse, quia non modo temporis, sed etiam cordis Deus inspector est, sicut latro probat.

6. Quod presbyter non reconciliet inconsulto episcopo, nisi necessitate cogente. Non debet tamen presbyter poenitentem reconciliare inconsulto episcopo, nisi ultima necessitas cogat. Unde in Carthaginensi concilio, 26, q. 6: Presbyter inconsulto episcopo non reconciliet poenitentem, nisi absente episcopo, vel ultima necessitas cogat. Cujuscumque poenitentis publicum crimen est, quod universam commoverit urbem, ante absidam, scilicet, introitum ecclesiae manus ei imponatur. Item Aurelius dixit, 26, q. 6, c. Si jubet: Si quis in periculo constitutus fuerit, et se reconciliari divinis altaribus petierit, si episcopus absens fuerit, non debet presbyter consulere episcopum, et sic periclitantem sine ejus praecepto reconciliare. Inconsulto vero episcopo non potest excommunicatos, vel publice poenitentes presbyter reconciliare. Unde in Carthaginensi concilio II, ibid., statutum est ut chrisma vel reconciliatio poenitentium, et puellarum consecratio a presbyteris non fiat. Item, reconciliare quemquam in publica missa presbytero non liceat; puellarum tamen consecratio, consulto episcopo, per presbyterum fieri valeat. Unde in eodem concilio II, ibid.: Presbyter inconsulto episcopo virgines non consecret; chrisma vero nunquam conficiat. Sicut praecepto episcopi potest presbyter consecrare virgines, sic et reconciliare poenitentes.

7. An oblatio ejus sit recipienda, qui currens ad poenitentiam praevenitur morte. Si autem quaeritur de illo qui ad poenitentiam festinans sacerdotem invenire non potuit, et ita decessit; utrum oblatio ejus sit recipienda, dicimus quia est. Unde in Apanensi concilio, 26, q. 6: Si aliquis fuerit mortuus qui non sit confessus, et testimonium habet bonum, et non poterat venire ad sacerdotem, sed praeoccupavit eum mors in domo vel in via, faciant pro eo parentes ejus oblationem ad altare, et dent redemptionem pro captivis.

DISTINCTIO XXI. DE PECCATIS QUAE POST HANC VITAM DIMITTUNTUR.

1. Solet etiam quaeri utrum post hanc vitam aliqua peccata remittantur. Quod aliqua post hanc vitam remittantur Christus ostendit in Evang., ubi ait: Qui peccaverit in Spiritum sanctum, non remittetur ei, neque in hoc seculo, neque in futuro. Ex quo datur intelligi, sicut PP. tradunt, quod quaedam peccata in futuro dimittentur. Quaedam enim culpae in hoc seculo relaxantur; quaedam vero parvae etiam in futuro, quae quidem post mortem gravant; sed dimittuntur si digni sunt, si bonis actibus in hac vita meruerunt ut dimittantur eis. De illis etiam quae aedificant lignum, fenum, stipulam, dicit August. quod ignem tribulationis transitoriae invenient cremabilia aedificata quae secum portaverunt homines cremantes. Ait enim sic, in lib. 21 de Civit. Dei, c. 26: Post istius sane corporis mortem, donec de igne purgatorio veniatur ad diem damnationis et remunerationis, si hoc temporis intervallo spiritus defunctorum qui aedificaverunt lignum, fenum, stipulam, hujusmodi ignem dicantur perpeti, quem alii non sentiunt qui hujusmodi aedificia non portaverunt, ut inveniant ignem transitoriae tribulationis venialia concremantem, non redarguo, quia forsitan verum est. Sed quia dicitur: Salvus erit quasi per ignem, contemnitur ille ignis. Gravior tamen erit ignis ille, quam quicquid potest homo pati in hac vita. Hic aperte insinuatur quod illi qui aedifiacnt lignum, fenum, stipulam, quaedam cremabilia aedificia, id est, venialia peccata secum portant; quae in igne emendatorio cremantur. Unde constat quaedam venialia peccata post hanc vitam deleri.

2. Quod alii citius, alii tardius purgantur in igne. In illo autem igne purgatorio alii tardius, alii citius purgantur, secundum quod ista pereuntia magis vel minus amaverunt. Unde August., in Ench., cap. 69: Post hanc vitam incredibile non est nonnullos fideles per ignem quemdam purgatorium, quanto magis minusve bona pereuntia dilexerunt, tanto tardius citiusque salvari. Unde non frustra illa tria distinxit Apostolus, lignum, foenum, stipulam, quae illi aedificant, qui etsi aliena non rapiant, rebus tamen infirmitati concessis aliqua dilectione inhaerent. Qui secundum suos amandi modos, vel diutius ut lignum, vel minus ut foenum, vel minimum ut stipula, ignem sustinebunt. Qui vero superaedificant aurum, argentum et lapidem pretiosum, de utroque igne securi sunt: non solum de illo aeterno qui cruciaturus est impios in aeternum, sed etiam de illo emendatorio quo purgabuntur quidam salvandi.

3. Oppositio. Hic objici potest: Si per lignum, foenum, stipulam, venialia intelliguntur peccata, et nullus adeo perfectus est qui venialiter non peccet, ergo qui aedificant aurum, argentum et lapidem pretiosum, aedificant etiam lignum, foenum, stipulam; ergo per ignem transibunt. Ad quod dicimus, quia non omnis qui venialiter peccat, lignum, foenum, stipulam aedificat; sicut e converso non omnis qui contemplatur Deum, et diligit proximum, et opera bona facit, aedificat aurum, argentum, lapidem pretiosum. Et tamen in auro intelligitur contemplatio Dei, in argento dilectio proximi, in lapide pretioso bona opera. Sed illi qui aedificant lignum, foenum, stipulam, Deum contemplantur, et proximum diligunt, et opera bona faciunt; nec tamen aedificant aurum, argentum, et lapidem pretiosum. Haec enim aedificat, qui sic illa tria facit, ut cogitet quae sunt Dei, et quomodo placeat Deo, non mundo. Lignum vero, et foenum, et stipula, accipi possunt secularium rerum, quamvis licite concessarum, tales cupiditates, ut amitti sine animi dolore non possint. Haec ergo aedificat is qui cogitat quae mundi sunt, quomodo placeat mundo; qui circa divitias suas quodam carnali affectu tenetur, et tamen ex eis multa beneficia facit, nec pro eis aliquid fraudis vel rapinae molitur. Ex his ergo patet quod non idem homo simul haec et illa aedificat. Illa enim aedificatio perfectorum tantum est, qui non cogitant placere mundo, sed tantum Deo; qui etsi venialiter aliquando peccant, fervore charitatis ita absumitur in eis peccatum, sicut gutta aquae in camino ignis; et ideo nunquam secum portant cremabilia. Haec autem inferior aedificatio minorum est, qui non tantum Deo, sed etiam mundo, placere cogitant, Deum tamen praeponunt. Si vero mundum praeponerent, non superaedificarent, sed destruerent fundamentum. Affectiones ergo carnales quibus dediti sunt domibus, conjugibus, possessionibus, ita ut nihil praeponant Christo, illis tribus significantur; quae in mentes perfectorum non cadunt, etsi alia venialia admittant. In cordibus vero minorum interdum durant usque in finem, qui cum talibus aedificiis transeunt, sed dissolvuntur in igne. Ipsi vero merito fundamenti salvi erunt, gravissimam tamen poenam sentient. Ex quo apparet quantam hic misericordiam exhibet Deus, et quantam ibi exerceat severitatem, cum pro eodem peccato multo gravius ibi puniat, quam hic. (Aug. in Enchir. Idem de Fide et Operibus, cap. 16.)

4. Opinio quorumdam cum objectione. Sed forte dices illud esse accipiendum de poena peccati, non de ipso peccato, quod Gregor., 25 dist., cap. Qualis hic, lib. 4 Dialog., cap. 139, dicit quaedam levia in futuro dimittenda. Si enim veram poenitentiam habuerit quis, peccata omnia dimissa sunt ei; sed poena forte remansit. Ideoque si vere poenitens obiit, sine peccato transiit. Si autem vere poenitens non est in obitu, maculam portat quae nunquam delebitur. Qui vero aedificat lignum, foenum, stipulam, vere poenitet, quia bonus est, et charitatem habet, et in charitate de hac vita transit; ergo sine peccato transit, non sequitur. Verum quidem est, quia bonus est, et charitatem habet, vere poenitet; et tamen cum veniali peccato transit, quod non delevit Poenitentia. Poenitentia enim non delet nisi peccatum illud quod deserit homo. Tale autem peccatum saepe in hac vita non relinquitur ab homine; et tamen vere poenitens est, etsi non de omnibus venialibus poeniteat. Potest enim quis de omni mortali, et de omni veniali poenitere, excepto uno vel pluribus, venialibus quidem; sicut habet quis charitatem, et unum vel plura venialia; quod de criminalibus nullatenus esse potest. Est enim aliquis bonus charitatem habens, sed adhuc quodam cupiditatis affectu amans haec secularia; talis existens subita morte opprimitur. In illo terreno affectu mortuus est, et tamen salvabitur, a quo non se hic absolvit; ergo post hanc vitam ab illo purgabitur. Constat ergo quaedam peccata, scilicet levia, post hanc vitam dimitti. Si vero de poena peccati illud intelligi voluissent auctores, cur magis commemorassent levia quam gravia, cum etiam gravium poena hic inexpleta post hanc vitam restet?

5. De generali confessione, quid prosit. Post haec considerandum est quid prosit confessio illa, ubi singula peccata quae quisque fecit, non exprimuntur. Sane dici potest quod omnia criminalia semel saltem oportet in confessione exprimi, nisi aliqua a mente exciderint. Sed quia nemo delicta intelligit omnia, generaliter saltem ea confitere, quorum memoriam non habes, et sic nihil celasti de sceleribus tuis. Venialia vero, ut ait August. in resp. 5, contra Pelag., quia innumerabilia sunt, sufficit generaliter confiteri, nisi aliqua sint frequenter iterata; perfectius est tamen etiam illa exprimere si vales. Ideoque quotidie generaliter fit confessio in Ecclesia, pro venialibus, scilicet, peccatis, quae quotidie admittimus, et pro illis mortiferis quorum notitiam non habemus. Unde August.: Veritatem dicit Deo poenitens, quando nihil illi de commissis sceleribus scelat; non quod et si voluntate celaverit, Deus, ignoret, sed veritatem sibi dici vult ab eo, ut veniam consequatur. Si vero mente aliqua exciderint, confitetur veritatem Deo, cum generaliter dixerit: Deus, qui nosti occulta cordis, et opera mea et delicta a te non sunt abscondita, quibus veniam largiaris precor; et haec est veritas confitentis, quam diligit Deus. Unde psalm. 50: Ecce enim veritatem dilexisti, hic insinuatur quod generalis confessio etiam mortalia delet, quorum intelligentia non habetur.

6. Nemo confiteatur peccata quae non fecit. Sicut autem poenitens celare non debet peccatum suum, quia superbia est, ita nec, humilitatis causa, fateri se reum illius quod se non commisisse noscit; quia incauta est talis humilitas, et peccatorem constituit. Unde August., de Verbis Apostoli, sermone 29: Cum humilitatis causa mentiris, si non eras peccator antequam mentireris, mentiendo efficeris quod vitaras; quia veritas in te non est, nisi ita te dixeris peccatorem, ut etiam esse cognoscas. Veritas autem ipsa est, ut quod es dicas. Nam quomodo est veritas ubi regnat falsitas?

7. De poenis sacerdotis qui peccatum publicat confitentis. Caveat autem sacerdos ne peccata confitentium aliis prodat; alioquin deponatur. Unde Gregor., de Poen., dist. 6: Sacerdos ante omnia caveat ne de his qui ei confitentur peccata alicui recitet, non propinquis, non extraneis; nec, quod absit, pro aliquo scandalo. Nam si hoc fecerit, deponatur, et omnibus diebus vitae suae ignominiosus peregrinando pergat. Quod vero dictum est, ut poenitens eligat sacerdotem scientem ligare et solvere, videtur contrarium ei quod in canonibus reperitur, ut nemo, scilicet, alterius parochianum judicare praesumat. Sed aliud est favore vel odio proprium sacerdotem contemnere, quod canones prohibent; aliud caecum vitare, quod Urbanus facere monet, ne si caecus caecum ducat, ambo in foveam cadant. Ait enim Urbanus II, 16, q. 1: Placuit ut nulli sacerdotum deinceps liceat quemlibet commissum alteri sacerdoti ad poenitentiam suscipere, sine ejus consensu cui se prius commisit, nisi pro ignorantia illius cui prius confessus est. Qui vero contra hoc facere tentaverit, gradus sui periculo subjacebit.

DISTINCTIO XXII. SI PECCATA DIMISSA REDEANT.

1. Cumque multis auctoritatibus supra sit assertum, in vera cordis contritione peccata dimitti ante oris confessionem vel operis satisfactionem, ei etiam qui aliquando in crimen relapsus est, quaeritur si post cordis contritionem confiteri contempserit, vel in peccatum idem vel simile ceciderit, an peccata dimissa redeant. Cujus quaestionis solutio obscura est et perplexa, aliis asserentibus, aliis contra negantibus peccata semel dimissa ulterius replicari ad poenam. Qui vero dicunt peccata dimissa redire, subditis se muniunt testimoniis. Ambrosius ait, de Poen., dist. 4: Donate invicem, si alter in alterum peccat; alioquin Deus repetit dimissa. Si enim in his contemptus fuerit, sine dubio revocabit sententiam per quam misericordiam dederat; sicut in Evangelio de servo nequam legitur, qui in conservum suum impius deprehensus est. Item Rabanus: Nequam servum tradidit Deus tortoribus, quoadusque redderet universum debitum; quia non solum peccata quae post Baptismum homo egit, reputabuntur ei ad poenam, sed etiam originalia quae in Baptismo sunt ei dimissa. Item Gregor.: Ex dictis evangelicis constat quia si ex toto corde non dimittimus quod in nos delinquitur, et hoc rursum exigitur quod jam nobis per poenitentiam dimissum fuisse gaudebamus. Item August., super Luc., lib. 4, c. 47: Dicit Deus: Dimitte, et dimittetur tibi; si ego prius dimisi, dimitte vel postea. Nam si non dimiseris, revocabo te, et quicquid dimiseram replicabo tibi. Item: Qui divini beneficii oblitus, suas vult vindicare injurias, non solum de futuris peccatis veniam non merebitur, sed etiam praeterita quae jam sibi dimissa credebat ad vindictam ei replicabuntur. Item Beda: Revertar in domum meam, etc.: Timendus est ille versiculus, non exponendus, ne culpa quam in nobis extinctam credebamus, per incuriam nos vacantes opprimat. Item: Quaecumque enim post Baptisma sive pravitas haeretica, seu cupiditas mundana arripuerit, mox omnium prosternet in ima vitiorum. Item Augustinus: Redire dimissa peccata, ubi fraterna charitas non est, apertissime Dominus in Evangelio docet in illo servo a quo dimissum dominus debitum petiit, eo quod ille conservo suo debitum nollet dimittere. His auctoritatibus innituntur qui dicunt peccata dimissa, si replicantur, redire simpliciter. Quibus opponitur: Si quis pro peccato de quo poenituit, et indulgentiam accepit, iterum punitur, non videtur justum. Si punitur pro eo quod peccavit et non emendavit, justitia est aperta. Si vero requiritur quod fuerat condonatum, vel injustitia est, vel justitia occulta. Videtur etiam Deus bis in idipsum judicare, et duplex tribulatio consurgere; quod Scriptura negat. Sed ad hoc potest dici quod neque duplex tribulatio consurgit, neque judicat Deus bis in idipsum. Hoc enim fieret si post condignam satisfactionem et sufficientem poenam iterum puniret; sed non satisfecit digne et sufficienter, qui non perseveravit. Debuit enim jugem peccati habere memoriam, non ad faciendum, sed ad cavendum. Debuit non oblivisci omnes retributiones Dei, quae tot sunt quot sunt peccatorum remissiones. Tot ergo debuit cogitare dona Dei quot mala sua, ac pro illis usque in finem gratias agere. Sed quia ingratus ad vomitum, sicut canis, rediit, anteacta bona mortificavit, et peccatum dimissum revocavit, ut cui humiliato ante Deus peccatum dimiserat, ei postea elato et ingrato imputet.

2. Aliorum sententia. Sed quia absonum videtur ut peccata dimissa iterum imputentur, placet quibusdam neminem pro peccatis semel dimissis iterum a Deo puniri; sed ideo dicuntur dimissa redire et imputari, quia propter ingratitudinem ita reus et peccator constituitur, ut ante fuerat. Sic enim quod dimissum fuerat dicitur exigi, quia remissionis perceptae ingratus, ita reus fit ut ante fuerat. Utrique parti quaestionis probati favent doctores. Ideoque alicui parti non praejudicans, studioso lectori judicium relinquo, addens mihi tutum fore ac saluti propinquum, sub mensa dominorum micas edere.

3. Quid sit hic sacramentum et res. Post praedicta, restat investigare quid in actione poenitentiae sit sacramentum et res. Sacramentum enim signum est sacrae rei. Quid ergo hic signum est? Quidam dicunt, ut Grandulphus, sacramentum hic esse quod exterius tantum geritur, scilicet exterior poenitentia quae est signum interioris poenitentiae, scilicet, contritionis cordis et humilitatis. Quod si est, non omne sacramentum evangelicum id efficit quod figurat. Exterior enim Poenitentia non efficit interiorem; potius interior causa est exterioris. Sed ad hoc, inquiunt illi hoc esse intelligendum de illis sacramentis quae in novo Testamento instituta sunt: ut est sacramentum Baptismi, Confirmationis, et Corporis Christi. Sacramentum vero Poenitentiae, sicut et Conjugii, ante tempus gratiae etiam a primordio humani generis fuit. Utrumque enim institutum fuit in primis parentibus. Item, si exterior Poenitentia sacramentum est, et interior res sacramenti, saepius praecedit res sacramentum, quam sacramentum rem. Sed nec hoc inconveniens est. Nam et in aliis sacramentis quae efficiunt quod figurant, hoc saepe contingit. Quidam autem dicunt exteriorem Poenitentiam et interiorem esse sacramentum, nec duo sacramenta, sed unum, ut species panis et vini non duo sunt sacramenta, sed unum. Et sicut in sacramento Corporis, ita etiam in hoc sacramento dicunt aliud esse tantum sacramentum, scilicet, exterioris Poenitentiam, aliud sacramentum et rem, scilicet, interiorem poenitentiam; aliud rem, et non sacramentum, scilicet, remissionem peccatorum. Interior enim poenitentia, et res est sacramenti, id est, exterioris Poenitentiae; et sacramentum remissionis peccati, quam signat et facit. Exterior quoque Poenitentia et interioris signum est, et remissionis peccatorum.

DISTINCTIO XXIII. DE SACRAMENTO UNCTIONIS EXTREMAE.

1. Praeter praemissa, est etiam aliud sacramentum, scilicet, Unctio infirmorum, quae fit in extremis, oleo per episcopum consecrato. Et sunt tria genera unctionis: est enim unctio quae fit chrismate, quae dicitur principalis unctio, quia in ea principaliter Paracletus datur. Unde et propter abundantiam gratiae duos liquores mixtos habet, oleum scilicet et balsamum, oleum conscientiae, balsamum bonae famae. Chrisma vero Graece, unctio Latine dicitur. Nec tamen omne oleum ad Unctionem sanctificatum chrisma vocatur, sed illud solum quod miscetur cum balsamo, quo capita regum et pontificum unguntur, quo etiam baptizatos sacerdos ungit in vertice, et Pontifex per impositionem manus confirmandos ungit in fronte. Est et alia unctio qua catechumeni et neophyti unguntur in pectore et inter scapulas, in perceptione Baptismi. Tertia vero unctio est quae dicitur oleum infirmorum; de qua nunc agitur.

2. A quibus institutum sit hoc sacramentum. Hoc sacramentum Unctionis infirmorum ab apostolis institutum legitur. Ait enim Jacobus, cap. uit: Infirmatur quis in vobis? Inducat presbyteros Ecclesiae, et orent super eum, ungentes eum oleo in nomine Domini, et alleviabit eum Dominus; et si in peccatis fuerit, dimittentur ei. In quo ostenditur duplici ex causa sacramentum hoc institutum, scilicet, ad peccatorum remissionem, et ad corporalis infirmitatis alleviationem. Unde constat eum qui hanc Unctionem fideliter devoteque percipit, et in corpore et in anima alleviari, si tamen expetit ut in utroque allevietur. Quod si forte corporis valetudinem illi habere non expedit, illam quae est animae sanitatem in hoc sacramento acquirit. Et sicut in aliis sacramentis, ita et in isto, aliud est sacramentum, aliud res sacramenti. Sacramentum est ipsa Unctio exterior; res sacramenti, unctio interior, quae peccatorum remissione et virtutum ampliatione perficitur. Et si ex contemptu vel negligentia sacramentum hoc praetermittitur, periculosum est et damnabile.

3. De iteratione hujus sacramenti. Quaerunt aliqui si hoc sacramentum iterari possit, cum Baptismus et alia quaedam sacramenta semel suscepta, non iterentur. August., in libro contra Parmenianum, dicit sacramentum non iterandum, et sacramento non faciendam esse injuriam; sed hoc dicit, ubi agit de sacramento Baptismi, et Confirmationis et Ordinationis. Unde non videtur generaliter illud accipiendum, sed de sacramento Baptismi, Confirmationis et Ordinationis, quae nullatenus sunt repetenda, quia semel tantum, et non saepius datur Baptismus, Confirmatio et Ordinatio. Sacramentum vero altaris, et Poenitentiae, et Conjugii saepe iterari videtur; quia saepe sacramentum corporis percipitur, frequenter poenitentia agitur, conjugium saepe contrahitur. Quare ergo unctio similiter non potest iterari? Si morbus non revertitur, medicina non iteretur. Si vero morbus non potest cohiberi, quare medicina debet prohiberi? Sicut oratio iterari potest, ita et unctio iterari posse videtur: utraque enim illic commemorat Jacobus, et utrumque alteri cooperatur ad conferendam allievationem corporis et animae. Cur ergo negatur unctionem super infirmum posse iterari ad impetrandam saepius sanitatem mentis et corporis, cum propter infirmitatem eadem saepe iteranda sit oratio? Quidam autem de omni sacramento intelligi volunt quod non sit iterandum, scilicet secundum totum illud quod pertinet ad sacramentum, dicentes quaedam sacramenta saepius posse suscipi, quaedam vero non. Nec tamen quae saepius sumuntur, totaliter iterantur, ut sacramentum altaris et unctionis; quae licet sumantur saepius, tamen quia non iterum benedicitur eadem hostia, vel idem oleum, non iteratur sacramentum cum injuria. Sed, dicet quis: Sic et Baptismus non iteratur, etsi aliquis frequenter baptizetur, dum eadem aqua non iterum benedicatur. Sed aliud est, inquiunt illi, de benedictione aquae qua fit Baptismus, aliud de benedictione panis et olei, potest etiam Baptismus celebrari in aqua etiam non benedicta, quia illa benedictio pro reverentia tantum fit et decore, non virtute sacramenti. Sed corpus Christi non potest confici, nisi de pane consecrato; nec unctio illa fieri potest, nisi de oleo ab episcopo consecrato. Ideoque illa sanctificatio ad virtutem sacramenti pertinere videtur. In conjugio quoque semel tantum benedicitur quisque, non saepius. Benedicitur enim, ut ait Ambr., in Gloss. super illud 1 Cor. c. 9: Nubat tantum in Domino, et in Comment. suo ad idem cap., cum prima, et non secunda uxore. Si ergo cum dicitur sacramentum non esse iterandum, nec injuria ei esse facienda, rationem dicti referas ad sanctificationem rei qua sacramentum expletur, de omni sacramento generaliter id verum est; si vero ad susceptionem sacramenti, de quibusdam verum est quod non iterantur crebra susceptione, de aliis vero quibusdam non; quia frequenter sumuntur, ut hoc unctionis sacramentum, quod in omni pene Ecclesia saepe repetitur.

DISTINCTIO XXIV. DE ORDINIBUS ECCLESIASTICIS.

1. Nunc ad considerationem sacrae ordinationis accedamus. Septem sunt spiritualium officiorum gradus sive ordines, sicut ex sanctorum Patrum dictis aperte traditur, et capitis nostri, scilicet, Jesu Christi exemplo monstratur, qui omnium officia in semetipso exhibuit, et corpori suo quod est Ecclesia, eosdem ordines observandos reliquit. Septem autem sunt, propter septiformem gratiam sancti Spiritus, cujus qui non sunt participes ad gradus ecclesiasticos indigne accedunt. Illi vero in quorum mentibus diffusa est septiformis gratia Spiritus sancti, cum ad ecclesiasticos ordines accedunt, in ipsa spiritualis gradus promotione ampliorem gratiam percipere creduntur. (Hugo, lib. 2, c. 3, 4.)

2. Quales assumendi sunt ad clerum. Tales autem ad ministerium spirituale eligendi sunt clerici, qui digne possint dominica sacramenta tractare. Melius est enim episcopo paucos habere ministros qui possint digne opus Dei exercere, quam multos inutiles, qui ordinatori grave onus inducant. Tales enim decet esse ministros Christi, qui septiformi gratia Spiritus sancti sint decori; ex quorum doctrina et conversationis forma, eadem gratia in aliis transfundatur, ne coelestes margaritas spiritualium verborum officiorumque divinorum sordidae vitae pedibus conculcent (Clemens papa, dist. 23). In sacramento ergo septiformis Spiritus septem sunt gradus ecclesiastici, scilicet: ostiarii, lectores, exorcistae, acolyti, diaconi, subdiaconi, sacerdotes; omnes tamen clerici vocantur, id est, sortiti. Corona enim signaculum est quo signantur in partem sortis ministerii divini. Corona regale decus significat, quia servire Deo regnare est. Unde ministri Ecclesiae reges esse debent, ut se et alios regant; quibus Petrus ait, 1, 2: Vos estis genus electum, regale sacerdotium, etc. Summitas capitis desuper nudatur, ut eorum mens ad Dominum libera monstretur, quae revelata facie gloriam Dei contempletur. Summitas enim capitis est eminentia mentis. Denudatio capitis est revelatio mentis. Clericus enim secretorum Dei non ignarus esse debet. Tondentur etiam capilli usque ad revelationem sensuum, scilicet, oculorum et aurium, ut vitia in corde et opere pullulantia doceantur praecidenda, ne ad audiendum et intelligendum verbum Dei praepediatur mens, pro quo servato reddetur in excelsis corona. Tonsurae autem ecclesiasticae usus a Nazareis exortus videtur, qui prius crine servato, deinde ob vitae continentiam caput radebant, et capillos in igne sacrificii ponebant. Hinc usus inolevit, ut qui divinis cultibus mancipantur, quasi Nazarei, id est, sancti, crine posito inveniantur (Hug., de Coron. et Tons., lib. 2, part. 3). Sicut ad Ezechiel, c. 5, dicitur: Fili hominis, sume gladium acutum, et duc super caput tuum et barbam. In Actibus etiam apostolorum, Priscillam et Aquilam hoc fecisse legimus. Paulus quoque et alii quidam discipuli Christi hoc fecerunt. Recte ergo in quibuslibet gradibus constituti, clerici vocantur, quorum nomina et rationes nominum Isidorus exponens, ait, in lib. 7 Etym.: Cleros et clericos hinc appellatos esse credimus, quia Matthias electus est sorte, quem primum per apostolos legimus ordinatum. Cleros enim Graece, Latine sors vel haereditas dicitur. Ideo ergo dicti sunt clerici, quia sunt de sorte Domini, vel quia Deum patrem habent. Generaliter vero clerici nuncupati sunt omnes qui in Ecclesia deserviunt; quorum gradus et nomina sunt haec: ostiarius, lector, etc.

3. De ostiariis. Ostiarii iidem et janitores sunt, qui in veteri Testamento electi sunt ad custodiam templi, ut non ingrederetur in illud immundus. Dicti autem ostiarii, eo quod praesint ostiis templi. Ipsi enim tenentes clavem, omnia intus et extra custodiunt, atque inter bonos et malos habentes judicium, dignos recipiunt, indignos respuunt. Unde et eis, cum ordinantur, claves Ecclesiae dantur ab episcopo, et dicitur eis, de Cons., dist. 23, cap. Ostiarius: Sic agite tanquam rationem Deo reddituri pro rebus quae clavibus istis recluduntur. Hoc officium Dominus in sua persona suscepit, quando, flagello de funiculis facto, vendentes et ementes ejecit de templo. Ipse enim se ostiarium significans dicit, Joan. 10: Ego sum ostium; per me si quis introierit, salvabitur, et ingredietur, et egredietur, et pascua inveniet.

4. De lectoribus. Secundus est gradus lectorum. Lectores a legendo, sicut psalmistae a psalmis canendis, vocati sunt. Illi enim praedicant populis quid sequantur; isti cantant, et excitant ad compunctionem animos audientium, licet quidam lectores ita miserabiliter pronuntient, ut quosdam ad luctum et lamentationem compellant. Iidem etiam pronuntiatores vocantur, qui porro ante nuntiant, quia tam erit clara eorum vox, ut etiam longe positorum aures adimpleat. Ad lectorem autem pertinet lectiones pronuntiare, et ea quae prophetae vaticinaverunt, populis praedicare, ut jam ex officio in ecclesia legat prophetias et lectiones. Unde et ei, vidente populo, traditur ab episcopo codex divinarum lectionum, et dicitur: Accipe, et esto verbi Dei relator; habiturus, si fideliter impleveris officium, partem cum his qui bene verbum Dei ministraverunt. Qui ad hunc gradum provehitur, litterarum scientia debet esse instructus, ut sensum verborum intelligat, vim accentuum sciat, distincte legat, ne confusione prolationis intellectum auditoribus auferat. Attendat quid indicative, quid interrogative sit legendum, ubi sit in oratione facienda distinctio. Haec enim male servata intellectum turbant, et alios ad risum provocant. Auribus et cordi consulere debet vox lectoris. Hoc officium implevit Christus, Luc. 4, cum in medio seniorum librum Isaiae aperiens distincte ad intelligendum legit, c. 61: Spiritus Domini super me, etc. Ex quo lectoribus datur intelligi quia gratia spirituali clarere debent qui in aliis verbum Dei annuntiant. Hic ordo formam et initium a prophetis accepisse videtur; quibus dicitur Isaiae 58: Clama, ne cesses; quasi tuba exalta vocem tuam. (Isid., 21 dist., c. Cleros. Dist. 25, c. Perlectis. Dist. 23, c. Lector. Hugo, lib. 2, parte 3.)

5. De exorcistis. Tertius est ordo exorcistarum. Exorcistae autem ex Graeco in Latinum adjurantes vel increpantes vocantur. Invocant enim super catechumenos, et super eos qui habent spiritum immundum, nomen Domini, adjurantes per eum ut egrediatur ab eis. Ad exorcistam pertinet exorcismos memoriter retinere, manusque super energumenos et catechumenos in exorcizando imponere. Debet autem habere spiritum mundum, qui spiritibus immundis imperat; et malignum expellere de corde suo, quem expellit de corpore alieno; ne medicina quam alii facit, sibi non prosit, et dicatur ei: Medice, cura teipsum, Luc. 4. Hi, cum ordinantur, accipiunt de manu episcopi librum exorcismorum; et dicitur eis, dist. 13, c. Exorcista: Accipite, et habetote potestatem imponendi manus super energumenos, vel catechumenos. Hoc officio usus est Dominus, quando saliva sua tetigit aures et linguam surdi et muti, dicens, Marc. 7: Ephphetha, quod est, adaperire; per hoc docens nos spiritualiter debere aperire aures praecordiorum hominum ad intelligendum, et ora ad confitendum, ut, pulso daemone, Spiritus sanctum vas suum recipiat. Hoc etiam officio usus est Christus, cum daemoniacos multos sanavit. Hic ordo a Salomone videtur descendisse, qui quemdam modum exorcizandi invenit, quo daemones adjurati ex obsessis corporibus pellebantur. Huic officio mancipati exorcistae vocati sunt. De quibus Christus in Evangelio, Matth. 12: Si ego in Beelzebub ejicio daemonia, filii vestri, scilicet exorcistae, in quo ejiciunt? (Isid., dist. 21, c. Cleros. Dist. 25, c. Perlectis.)

6. De acolytis. (Isid., loc. cit.) Quarto loco succedunt acolyti; acolyti vero Graece, Latine ceroferarii dicuntur, a deportandis cereis quando legendum est Evangelium vel sacrificium offerendum. Tunc enim accenduntur luminaria, et deportantur ab eis; non ad effugandas aeris tenebras, cum sol eo tempore rutilet, sed ad signum laetitiae demonstrandum: ut sub typo luminis corporalis illa lux ostendatur, de qua legitur, Joan. 1: Erat lux vera, quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum. Ad acolytum pertinet praeparatio luminarium in sacrario. Ipse cereum portat, ipse urceolum cum vino et aqua suggesta, pro Eucharistia, subdiaconis praeparat. Hi cum ordinantur, cum edocti fuerint ab episcopo qualiter in officio suo agere debeant, ab archidiacono accipiunt candelabrum cum cereo, et urceolum vacuum. Hoc officium Dominus se habere testatur dicens, Joan. 8: Ego sum lux mundi; qui sequitur me, non ambulat in tenebris. Hujus officii formam illi gerebant in veteri Testamento, qui lucernas candelabri componebant et accendebant igne coelesti, ad illuminandas tenebras aquilonares.

7. De subdiaconis. (Isid., ibid.) Quintus est ordo subdiaconorum. Graece hypodiacones vocantur, quos nos subdiacones dicimus, qui ideo sic appellantur, quia subjacent praeceptis et officiis Levitarum. Oblationes enim in templo a fidelibus suscipiunt, et Levitis superponendas altaribus deferunt. Hi apud Hebraeos Nathinnaei vocabantur, id est, in humilitate servientes. Ad subdiaconum pertinet calicem et patenam ad altare Christi deferre, et levitis tradere, eisque ministrare. Urceolum quoque et aquamanile et manutergium tenere episcopo et presbyteris et levitis, pro lavandis ante altare manibus aquam praebere. His lex continentiae imponitur, quia altari propinquantes, vasa corporis et sanguinis Christi portant. Unde illud Isai. 62 implere debent: Mundamini qui fertis vasa Domini. Ad hos etiam pertinet tantum de oblationibus ponere altari, quantum sufficere possit populo, necnon corporales et substratiora lavare. Hi, cum ordinantur, accipiunt de manu episcopi patenam et calicem vacuum; ab archidiacono vero urceolum cum aquamanili, et manutergium. Hoc officio usus est Dominus, quando linteo se praecinxit, et mittens aquam in pelvim, pedes discipulorum lavit, et linteo tersit. (Hug., lib. 2, part. 3, c. 9.)

8. De diaconis. Diaconorum ordo sextum tenet locum, propter senarii perfectionem. Hic ordo in veteri Testamento a tribu Levi nomen accepit vel traxit. Dicuntur enim et levitae. Praecipit quippe Dominus Moysi ut post ordinationem Aaron et filiorum ejus, prorsus tribus Levi ad divini cultus ministeria ordinaretur et consecraretur Domino; et serviret pro Israel coram Aaron et filiis ejus in tabernaculo; ipsique gestarent arcam et tabernaculum, et omnia vasa ejus; et in circuitu tabernaculi excubarent, et in transportando tabernaculo ipsi deponerent, rursumque componerent (Hug. ibid., c. 15). A viginti quoque annis et supra jussi sunt servire in tabernaculo, quam regulam in novo Testamento sancti Patres constituerunt, quia haec aetas ad onera ferenda est robusta. Levitae ergo ex nomine auctoris vocati sunt. De Levi enim Levitae exorti sunt, a quibus in templo mystici sacramenti mysteria explebantur. Hi Graece diacones, Latine ministri dicuntur, quia sicut in sacerdote consecratio, ita et in diacono ministerii dispensatio habetur. Ad diaconum pertinet assistere sacerdotibus, et ministrare in omnibus quae aguntur in sacramentis Christi, scilicet, in Baptismo, in Chrismate, in patena, et calice, oblationes quoque inferre et disponere in altari; componere etiam mensam Domini, et vestire; crucem ferre, et praedicare Evangelium et Epistolam ad populum. Nam sicut lectoribus vetus Testamentum, ita diaconibus novum praedicare praeceptum est. Ad ipsum etiam pertinet officium precum, et recitatio catechumenorum nominum. Ipse praemonet aures habere ad Dominum; ipse donat pacem et ipse annuntiat. Quod autem huic ordini a Moyse statutum est, hoc etiam in novo Testamento repraesentatur, cum diacono super laevum humerum stola ponitur, et casula in diebus jejunii complicatur; quia quidquid laboris et sustinentiae in hac vita toleratur, quasi in laeva portatur, donec in dextera, id est, in aeternitate, requies habeatur (Isid., 7 Etym., dist. 21, c. Cleros; dist. 25, c. Perlectis). Hic ordo ab apostolis celebratus est, quando, ut legitur in Actibus apostolorum, septem viros plenos Spiritu sancto ad hoc officium elegerunt, et oratione praemissa manus eis imposuerunt. Unde et consuetudo inolevit, ut in omni matrice ecclesia septem diacones circa Christi aram, quasi septem columnae, assistant. II sunt septem angeli tuba canentes in Apocalypsi, qui quales esse debeant Apostolus docet Timotheo scribens. Hi cum ordinantur, solus episcopus eis manum imponit, quia ad ministerium applicantur. Ponit eis orarium, id est stolam, super laevum humerum, ut per hoc intelligant se accepisse jugum Domini suave; quo ad sinistram pertinentia, divino timori subjiciant. accipiunt et textum Evangelii, ut intelligant se esse praecones Evangelii Christi. Hi autem antequam ordinentur, probentur, ut docet Apostolus, et sic ministrent, nullum crimen habentes. Hoc officio usus est Christus, quando post coenam sacramentum carnis et sanguinis discipulis dispensavit, et quando apostolos dormientes ad rationem excitavit dicens, Matth. 26: Vigilate et orate, ut non intretis in tentationem. (Isid., ibid., dist. 21.)

9. De presbyteris. Septimus est ordo presbyterorum. Presbyter Graece, senior interpretatur Latine. Non modo pro aetate vel decrepita senectute, sed propter honorem et dignitatem quam acceperunt, presbyteri nominantur; qui morum prudentia et maturitate conversationis praecellere debent in populo. Unde scriptum est: Senectus venerabilis est, non diuturna, nec annorum numero computata. Cani enim sunt sensus hominis, et aetas senectutis vita immaculata. Ideo autem etiam presbyteri sacerdotes vocantur, quia sacrum dant; qui, licet sint sacerdotes, tamen pontificatus apicem non habent sicut episcopi, quia ipsi nec chrismate frontem signant, nec Paracletum dant, quod solis deberi episcopis lectio Actuum apostolorum demonstrat. Unde et apud veteres iidem episcopi et presbyteri fuerunt, quia illud est nomen dignitatis, non aetatis. Sacerdos nomen habet compositum ex Graeco et Latino, quod est sacrum dans, sive sacer dux. Sicut enim rex a regendo, ita sacerdos a sacrando dictus est; consecrat enim et sanctificat. Antistes vero sacerdos dictus est ab eo quod ante stat, primus enim est in ordine Ecclesiae. Ad presbyterum autem pertinet sacramentum corporis et sanguinis Domini in altari Dei conficere, orationes dicere, et dona Dei benedicere; qui cum ordinantur, inunguntur eis manus, ut intelligant se accepisse gratiam consecrandi, et charitatis opera debere extendere ad omnes: accipiunt et stolam, quae utrumque tenet latus, quia debent esse muniti armis justitiae contra adversa et prospera. Accipiunt etiam calicem cum vino, et patenam cum hostiis, ut per hoc sciant se accepisse potestatem placabiles Deo hostias offerendi (Isid., ibid.). Hic ordo a filiis Aaron sumpsit initium. Summos enim pontifices et minores sacerdotes instituit Deus per Moysen, qui ex praecepto Dei, Aaron in summum pontificem, filios vero ejus unxit in minores sacerdotes. Christus quoque duodecim elegit discipulos prius, quos et apostolos vocavit, quorum vicem gerunt in Ecclesia majores pontifices. Deinde alios septuaginta et duos discipulos designavit, quorum vicem in Ecclesia tenent presbyteri. Unus autem inter apostolos princeps extitit Petrus, cujus vicarius et successor est Pontifex summus, unde dicitur apostolicus, qui et papa vocatur, scilicet, pater patrum. Qualis autem eligi debeat presbyter, Apostolus scribens Timotheo ostendit, ubi nomine episcopi presbyterum significat. Hoc autem officio usus est Christus, cum seipsum in ara crucis obtulit, idem sacerdos et hostia, et quando post coenam panem et vinum in corpus suum et sanguinem commutavit. Ecce de septem Ecclesiae gradibus breviter elocuti, quid ad quemquam pertineat insinuavimus. Cumque omnes spirituales sint et sacri, excellenter tamen canones duos tantum sacros ordines appellari censent, diaconatus, scilicet, et presbyteratus; quia hos solos primitiva Ecclesia legitur habuisse, et de his solis praeceptum Apostoli habemus. Apostoli enim in singulis civitatibus episcopos et presbyteros ordinaverunt. Levitas etiam ab apostolis ordinatos legimus, quorum maximus fuit beatus Stephanus. Subdiaconos vero et acolytos procedente tempore Ecclesia sibi constituit.

10. Quid sit quod hic dicitur ordo. Si autem quaeritur quid sit quod hic vocatur ordo, sane dici potest signaculum esse, id est, sacrum quoddam, quo spiritualis potestas traditur ordinato, et officium. Character ergo spiritualis, ubi fit promotio potestatis, ordo vel gradus vocatur. Et dicuntur hi ordines sacramenta, quia in eorum perceptione res sacra, id est, gratia confertur, quam figurant ea quae ibi geruntur.

11. De nominibus dignitatum vel officii. Sunt et alia quaedam non ordinum, sed dignitatum vel officiorum nomina. Dignitatis simul et officii nomen est episcopus. Episcopatus autem vocabulum inde dictum est quod ille qui episcopus efficitur, superintendat, curam, scilicet, subditorum gerens. Episcopeo enim Graece, Latine intendere dicitur. Episcopi autem Graece, Latine speculatores interpretantur. Nam speculator est praepositus in Ecclesia, dictus eo quod speculetur atque perspiciat populorum infra se positorum mores et vitam. Pontifex est princeps sacerdotum, quasi via sequentium, ipse et summus sacerdos nuncupatur. Ipse enim levitas et sacerdotes efficit, ipse omnes ecclesiasticos disponit. (Isid., dist. 21, c. Cleros.)

12. De quadripartito ordine episcoporum. Ordo autem episcoporum quadripartitus est, scilicet, in patriarchis, archiepiscopis, metropolitanis, et episcopis. Patriarcha Graece summus patrum interpretatur, quia primum, id est, apostolicum tenet locum, ut Romanus, Antiochenus, Alexandrinus, sed omnium summus est Romanus. Archiepiscopus, princeps episcoporum, archos enim Graece, Latine princeps dicitur, metropolitani autem a mensura civitatum dicuntur. Singulis enim provinciis et civitatibus praeeminent, quorum auctoritati et doctrinae caeteri sacerdotes subjecti sunt. Sollicitudo enim totius provinciae ipsis episcopis commissa est. Omnes autem superius designati ordines episcopi nuncupantur. Nota quod archiepiscoporum nomine, primates superius significasse videtur, et metropolitanorum, quos nunc archiepiscopos dicimus. Horum autem discretio a gentilibus introducta videtur, qui suos flamines, alios simpliciter flamines, alios archiflamines, alios protoflamines appellabant. Sacerdotes enim gentilium flamines dicebantur, qui habebant in capite pileum, in quo erat brevis virga, desuper habens aliquid lanae, quod cum per aestum ferre non possent, filum tantum in capite ligare coeperunt. Nudis enim capitibus eis insidere nefas erat. Unde a filo quo utebantur flamines dicti sunt, quasi filamines. Sed festis diebus filo deposito pileum imponebant pro sacerdotii eminentia. Vates a vi mentis appellati sunt, cujus significatio multiplex est. Modo enim sacerdotem, modo prophetam, modo poetam significat. Cantor vero vocatur, qui vocem modulatur in cantu. Hujus sunt duo genera: praecentor, et succentor. Praecentor qui vocem praemittit in cantu, succentor qui subsequenter canendo respondet. Concentor autem dicitur, quia consonat. Qui autem non consonat nec concinit, concentor non erit. His breviter tractatis admonendi sunt Christi ministri, quatenus sicut excellunt ordinis dignitate, ita praecellant vitae sanctitate, ut plebs eis commissa, eorumque disciplinis edocta, gratanter eis obediat, et eorum imitatione de die in diem proficiat, a quibus divina sacramenta percipiunt, et missarum solemnia audiunt. Missa autem dicitur, vel quia missa est hostia, cujus commemoratio fit in illo officio: unde dicitur: Ite missa est, id est: Sequimini hostiam quae missa est ad coelestia, tendentes post eam; vel quia missus coelestis venit ad consecrandum dominicum corpus, per quem ad altare coeleste defertur hostia. Unde et dicitur: Missa est.

DISTINCTIO XXV. DE ORDINATIS AB HAERETICIS.

1. Solet etiam quaeri si haeretici ab Ecclesia praecisi et damnati possint tradere sacros ordines, et si ab eis ordinati, redeuntes ad Ecclesiae unitatem debeant reordinari. Hanc quaestionem perplexam ac pene insolubilem faciunt doctorum verba, qui plurimum dissentire videntur. Videntur enim quidam tradere haereticos sacros ordines dare non posse, nec illos qui ab eis ordinati videntur gratiam recipere. Dicit enim Innoc., de Disp. sacram. Ord., q. 1, Arianorum clericos non videri suscipiendos, cum sacerdotii vel ministerii alicujus dignitate; quibus solum Baptisma tantum esse permittit, quod in nomine Patris, et Filii, et Spiritus sancti percipitur. Dicit etiam eos non posse dare Spiritum sanctum quem amiserunt, et ordinatos ab haereticis caput habere vulneratum; et eum qui honorem amisit honorem dare non posse, nec illum aliquid accepisse, quoniam in dante nihil erat quod ille posset accipere. Tradit etiam venientibus ab haereticis per manus impositionem laicam tantum tribuendam communionem, nec ex his aliquem in clericatus honorem vel exiguum subrogare. Greg. etiam, in lib. 3 Dialog., dicit sacrilegam esse Arianorum consecrationem, cum ex eorum manu communio percipitur. Cyprianus etiam, in Epist. contra haeret., dicit: Omnia quaecumque faciunt haeretici, carnalia, et inania et sacrilega esse; et eorum altaria falsa et illicita, et sacerdotia et sacrificia sacrilega, qui more simiarum, quae, cum homines non sint, formam imitantur humanam, vultum Ecclesiae catholicae et auctoritatem sibi vendicant, cum ipsi in Ecclesia non sint, et cum sint sacrilegi, sacerdotium administrant, et altare ponunt; cum nec sacrificari oblatio illic possit, ubi Spiritus sanctus non sit; nec cuiquam Dominus per ejus preces et orationes prosit, qui Dominum ipsum violavit. Hieron. quoque asserit omnia quae offeruntur ab haereticis contaminata esse in conspectu Domini, quia, licet sancta videantur specie sui, tamen quia contecta sunt ab illo qui pollutus est, polluuntur omnia. Idem: Odit Deus sacrificia haereticorum, et a se projicit; et quoties in nomine ejus congregati fuerint, detestatur foetorem eorum, et claudit nares suas. Idem: Illi offerunt panem sacrilegum, etc. Leo etiam testatur extra Ecclesiam nec rata esse sacerdotia, nec vera esse sacrificia. Idem etiam dicit per crudelissimam vesaniam Alexandrina sede omnium sacramentorum lumen extinctum. Intercepta est sacrificii oblatio, defecit chrismatis sanctificatio, et parricidalibus manibus impiorum omnia se subtraxere mysteria. His aliisque testimoniis astrui videtur sacramenta ecclesiastica, praecipue Corporis et Sanguinis, Ordinationis et Confirmationis, per haereticos non posse ministrari.

2. Auctoritates ponit quae videntur praemissis obviare. Contra autem alii sentire videntur quod ab haereticis etiam praecisis sacri ordines, sicut et Baptismus, tradi valeant; nec ab haereticis redeuntes, qui illic ordinati sunt et baptizati, iterum ordinandi sunt, sicut nec baptizandi. Unde Augustinus: De haereticis etiam damnatis quod quidam dicunt, Baptisma quod accepit non amittit, qui recedit ab Ecclesia, jus dandi quod accepit amittit, multis modis apparet inaniter dici: primo, quia nulla ostenditur causa cur ille qui illud Baptisma amittere non potest, jus dandi possit amittere. Utrumque enim sacramentum est, et quadam consecratione utrumque homini datur: illud cum baptizatur, et illud cum ordinatur. Ideo non licet in catholica Ecclesia utrumque iterari. Nam quando ex ipsa parte venientes, etiam praepositi, pro bono pacis correcto schismatis errore suscepti sunt, etsi visum est opus esse ut eadem officio gererent quae agebant, non sunt rursus ordinandi. Sed sicut Baptismus in eis, ita mansit Ordinatio integra, quia in praecisione fuerat vitium, quod in unitate pacis est correctum; non in sacramentis, quae ubicumque sunt. Et cum ipsi expedire videtur Ecclesiae, ut praepositi eorum venientes ad catholicam societatem, honores suos ibi non administrent, non eis tamen ipsa Ordinationis sacramenta detrahuntur, sed super eos manent. Ideoque non eis manus imponitur, ne non homini, sed ipsi sacramento, fiat Injuria. Sicut autem in Baptismo est jus, quod per eos dari possit, sic in Ordinatione jus dandi est: utrumque quidem ad perniciem suam. Sed aliud est non habere, aliud perniciose habere, aliud salubriter habere. Idem: De his qui ab Ecclesiae unitate separati sunt, nulla jam quaestio est quin habeant et dare possint; sed perniciose habent, pernicioseque dant, quia extra vinculum pacis sunt. Neutri sacramento facienda est injuria. Sicut non recte habet qui ab unitate recedit, sed tamen habet, et ideo redeunti non redditur, sic etiam non recte dat qui ab unitate recedit, et tamen dat; et ideo qui ab eo accipit, venienti ad unitatem non iteratur. Idem: Aliud est non habere aliquid, aliud est non jure habere, vel illicite usurpare. Non ergo ideo non sunt sacramenta Christi et Ecclesiae, quia eis illicite utantur non modo haeretici, sed etiam omnes impii; sed illi corrigendi sunt et puniendi, illa autem sunt agnoscenda et veneranda. Item Gregor.: Quod dicitis ut qui ordinatus est iterum ordinetur, valde ridiculosum est: ut enim baptizatus semel, iterum baptizari non debet, ita qui consecratus est semel, in eodem ordine non valet iterum consecrari. His aliisque auctoritatibus videtur asseri in omnibus impiis, etiam in haereticis praecisis et damnatis, Christi sacramenta permanere cum jure dandi. Possunt enim dare, sed perniciose; et quibus dederint, non sunt iterum ordinandi; quae praemissis ex opposito obviare videntur.

3. Determinatio praemissae contradictionis auctoritatum. Haec autem quidam ita determinant: dicunt enim haereticos accepta sacerdotali vel episcopali unctione ab Ecclesia recedentes, Baptismi quidem dandi jus retinere, sed non habere facultatem tribuendi sacros Ordines, consecrandi dominicum corpus, postquam praecisi et damnati sunt ab Ecclesia, sicut degradatus episcopus non habet potestatem largiendi sacros Ordines; facultatem tamen baptizandi non amisit. Quod vero August. ait, intelligunt dictum de haereticis, qui non sententia Ecclesiae, sed pravitate sensus sui a fidei veritate ac doctrinae unitate divisi sunt; qui licet tales sint, jus tamen ordinandi et consecrandi habent. Et qui ab eis ordinantur ante manifestam praecisionem, etiamsi cum eis aperte exierint, et sententia Ecclesiae damnati fuerint; tamen si redierint, iterum ordinandi non sunt. Et ubicumque legitur de ordinatis ab haereticis, quod servatis ordinibus ministrare valeant, vel iterum ordinandi non sint, de hujusmodi accipiendum dicunt. Nam postquam praecisi fuerint et damnati judicio Ecclesiae, jus ordinandi et consecrandi eis detractum asserunt, ut degradatis, vel excommunicatis. Alii vero dicunt sacramenta ab haereticis et praecisis secundum formam Ecclesiae celebrata, vera esse et rata, quia recedentes ab Ecclesia jus ordinandi et consecrandi non perdiderunt, et qui sic ab haereticis ordinantur, cum redeunt, iterum ordinandi non sunt. Quae vero ab haereticis aliter quam in Ecclesia fiunt, falsa sunt et inania; et qui a talibus ordinari videntur, non munus, sed vulnus accipiunt. Et secundum hanc differentiam varie de his loquuntur doctores. Quidam vero dicunt eadem sacramenta ab haereticis praecisis posse celebrari, quae a catholicis, si ab illis forma Ecclesiae servetur; et ab eis celebrata vera esse et rata, quantum ad se; quantum vero ad effectum falsa esse et inania, et in his qui male tractant, et in his qui male suscipiunt, ideo irrita et falsa, quia quod promittunt et conferre creduntur non tribuunt. Damnanda etiam dicuntur quia illicite dantibus vel accipientibus sunt in judicium. Polluta etiam dicuntur, non quantum ad se, sed propter indignam haereticorum tractationem. Ideo Gregor. communionem Arii vocat execrationem; et Innocentius Bonosii ordinationem, damnationem; non quod ita in se sint, sed quia male dantes vel accipientes tales facit. Sicut etiam Hieronym. sacrificia eorum panem luctus vocat; non quantum ad se, sed quantum ad effectum. Nonnulli vero tradunt illos haereticos qui in Ecclesia ordinati sunt, jus ordinandi et consecrandi, etiam cum separati fuerint, habere. Qui vero in schismate vel haeresi positi ab eis ordinati et inuncti fuerint, illo jure carent. Ideoque cum ordinare volunt, vulnus potius infligunt quam gratiam conferunt.

4. De simonia; unde dicitur, et quid sit. De simoniacis vero non est ambigendum quin sint haeretici; tamen ante sententiam degradationis, et ordinant et consecrant. Et licet simoniaci proprie dicantur qui instar Simonis magi impreciabilem gratiam pretio conducere volunt, et qui pro ministerio sacro pretium recipiunt in modum Giezi, Giezitae vocandi sunt; omnes tamen, et dantes et accipientes, simoniaci dicuntur, et utrique eadem sententia percelluntur.

5. De his qui scienter a simoniacis ordinantur. Differt tamen inter eos qui ordinantur a simoniacis scienter, et eos qui ignoranter. Qui enim scienter a simoniacis permiserint consecrari, imo execrari, eorum consecratio omnino irrita est. Qui vero ordinantur a simoniacis, quos, cum ordinantur, nesciunt esse simoniacos, qui et tunc pro catholicis habentur; eorum ordinatio misericorditer sustinetur. (Urbanus papa, 1, q. 1.)

6. De his qui dicunt se emere corporalia, non spiritualia. Si vero aliqui objecerint, se non consecrationes emere, sed res ipsas quae ex consecratione proveniunt, penitus desipere probantur. Nam quisquis horum alterum vendit, sine quo alterum non habetur, neutrum vendere derelinquit. (Pascal., q. 3, cap. Si quis objecerit. )

7. Distinctio simoniacorum. Simoniacae autem haeresis tripartita est distinctio, Alii enim simoniace a simoniacis ordinantur; Alii simoniace a non simoniacis ordinantur; alii non simoniace a simoniacis. Unde Nicolaus papa, 1, q. 1: Statuimus decretum de simoniaca tripartita haeresi, id est, de simoniacis simoniace ordinantibus vel ordinatis, et de simoniacis simoniace a non simoniacis, et de simoniacis non simoniace a simoniacis. Simoniaci simoniace ordinati vel ordinatores, secundum canones, a proprio gradu decidant. Simoniaci etiam simoniace a non simoniacis ordinati, similiter ab officio removeantur. Simoniacos vero non simoniace a simoniacis ordinatos, misericorditer per manus impositionem pro temporis necessitate in officio permittimus permanere. Quod intelligendum est de his qui ordinantur a simoniacis, ignorantes eos esse simoniacos. Hos facit simoniacos non reatus criminis, sed ordinatio simoniaci.

8. Alexander papa de his qui violenter a simoniacis vel ab haereticis ordinantur. Similiter cum decernit Alexander papa simoniacos omnino damnandos ac deponendos, sub intelligendum est; nisi violenter quis attractus fuerit. De his enim et a quibuslibet haereticis violenter ordinatis, dicit Innoc., 1, q. 1, quod possunt habere aliquem colorem excusationis, si statim discedunt ab eis, et pessimo eorum conciliabulo renuntiant.

9. De aetate ordinandorum ita decrevit Nicolaus papa. Sacri, inquit, dist. 77 et 78, canones sanxerunt, ut subdiaconus non ordinetur ante 14 annos, nec diaconus ante 25, nec presbyter ante 30. Deinde si dignus fuerit, ad episcopatum eligi potest, quod nos etiam pari modo servare jubemus. Item Fabianus: Si quis 30 aetatis non impleverit annos, nullo modo presbyter ordinetur, etsi valde sit dignus, quia et ipse Dominus 30 annorum baptizatus est, et sic coepit docere.

DISTINCTIO XXVI. DE SACRAMENTO CONJUGII, CUJUS INSTITUTIO ET CAUSA OSTENDITUR.

1. Cum alia sacramenta post peccatum et propter peccatum exordium sumpserint, Matrimonii sacramentum etiam ante peccatum legitur institutum a Domino; non tamen ad remedium, sed ad officium. Refert enim Scriptura, Genes. 2, in Adam misso sopore atque una de costis ejus sumpta, et exinde muliere formata, virum in spiritu intelligentem ad quem usum mulier facta esset, post extasim prophetice dixisse: Hoc nunc os ex ossibus meis, et caro de carne mea; propter hoc relinquet homo patrem et matrem, et adhaerebit uxori suae, et erunt duo in carne una.

2. De duplici institutione conjugii. Conjugii autem institutio duplex est. Una ante peccatum ad officium facta est in paradiso, ubi esset thorus immaculatus, et nuptiae honorabiles, ex quibus sine ardore conciperent, sine dolore parerent; altera post peccatum ad remedium facta extra paradisum, propter illicitum motum devitandum. Prima, ut natura multiplicaretur; secunda, ut natura exciperetur, et vitium cohiberetur. Nam et ante peccatum dixit Deus Gen. 1: Crescite et multiplicamini; et post peccatum, omnibus pene hominibus per diluvium consumptis. Quod vero ante peccatum institutum fuerit conjugium ad officium, post peccatum vero ad remedium concessum, Aug. testatur dicens, super Gen., lib. 9, cap. 7: Quod sanis est ad officium, aegrotis est ad remedium. Infirmitas enim incontinentiae, quae est in carne per peccatum mortua, ne cadat in ruinam flagitiorum, excipitur honestate nuptiarum. Si vero non peccassent primi homines, sine carnis incentivo ac fervore libidinis ipsi ac successores eorum convenirent. Et sicut remunerabile est aliquod bonum opus, sic coitus eorum bonus esset et remunerabilis. Quia vero propter peccatum lethalis concupiscentiae lex membris nostris inhaesit, sine qua carnalis non fit commixtio, reprehensibilis est malus coitus, nisi excusetur per bona conjugii.

3. Quando secundum praeceptum, et quando secundum indulgentiam, contractum sit conjugium. Prima institutio habuit praeceptum, secunda indulgentiam. Didicimus enim ab Apostolo, humano generi propter vitandam fornicationem indultum esse conjugium. Indulgentia vero quia meliora non eligit, remedium habet, non praemium; a quo si quis declinaverit meretur exitiale judicium. Quod secundum indulgentiam conceditur, voluntarium est, non necessarium; alioquin transgressor esset, qui illud non faceret. Et potest sane intelligi illud sub praecepto dictum hominibus primis ante peccatum: Crescite et multiplicamini. Quo etiam post peccatum tenebantur, usquequo est facta multiplicatio; post quam secundum indulgentiam matrimonii contractus fuit. Ita enim post diluvium, quo universum pene humanum genus deletum est, secundum praeceptum dictum est filiis Noe: Crescite et multiplicamini. Multiplicato vero homine, secundum indulgentiam contractum est, non secundum imperium.

4. Quibus modis accipiatur indulgentia. Indulgentia autem diversis modis accipitur, scilicet, pro concessione, pro remissione, pro permissione. Et est permissio in novo Testamento, de minoribus bonis, et de minoribus malis. De minoribus bonis est conjugium, quod non meretur palmam, sed est in remedium. De minoribus malis, id est, de venialibus, est coitus qui fit causa incontinentiae, illud scilicet conjugium indulgetur, id est, conceditur. Illud vero, id est, coitus talis, permittitur, id est, toleratur, ita quod non prohibetur.

5. Quod nuptiae sunt bonae. Fuerunt autem nonnulli haeretici nuptias detestantes, qui Tatiani appellati sunt. Hi nuptias omnino damnant, ac pares fornicationibus aliisque corruptionibus faciunt, nec recipiunt in suorum numero conjugio utentem marem vel feminam. Quod autem res bona sit conjugium, non modo ex eo probatur, quod Dominus legitur conjugium instituisse inter primos parentes, sed etiam quod in Cana Galilaeae nuptiis interfuit Christus, easque miraculo commendavit, aqua in vinum conversa; qui etiam postea virum dimittere uxorem prohibuit, nisi causa fornicationis. Apostolus etiam ait, 1 Cor. 7: Virgo non peccat, si nubat. Constat ergo rem bonam esse matrimonium; alioquin non esset sacramentum; sacramentum enim sacrum signum est. (Aug., de Haeresibus, cap. 25. Hugo, 4 Sent., cap. 3.)

6. Cujus rei sacramentum sit conjugium. Cum ergo Conjugium sacramentum sit, et sacrum signum est, et sacrae rei, scilicet, conjunctionis Christi et Ecclesiae, sicut ait Apostolus. Scriptum est, inquit, Ephes. 5: Relinquet homo patrem et matrem, et adhaerebit uxori suae; et erunt duo in carne una, Genes. 2: Sacramentum hoc magnum est, ego autem dico in Christo et in Ecclesia. Ut enim inter conjuges conjunctio est secundum consensum animorum, et secundum permixtionem corporum, sic Ecclesia Christo copulatur voluntate et natura, qua idem vult cum eo; et ipse formam sumpsit de natura hominis. Copulata est ergo sponsa sponso spiritualiter et corporaliter, id est, charitate ac conformitate naturae. Hujus utriusque copulae figura est in conjugio. Consensus enim conjugum copulam spiritualem Christi et Ecclesiae, quae fiper charitatem, significat. Commixtio vero sexuum illam significat, quae fit per naturae conformitatem.

7. Qualiter intelligendum sit illud: Mulier illa non pertinet ad matrimonium, cum qua non est commixtic sexuum. Inde est quod quidam doctorum dixerunt illam mulierem non pertinere ad matrimonium, quae non experitur carnalem copulam. Ait enim August., 27, q. 2, cap. Non est: Non dubium est illam mulierem non pertinere ad matrimonium, cum qua docetur non fuisse commixtio sexus. Item Leo papa, ibidem, cap. Cum societas: Cum societas nuptiarum ita a principio sit instituta, ut praeter commixtionem sexuum non habeat in se Christi et Ecclesiae sacramentum, non dubium est illam mulierem non pertinere ad matrimonium, in qua docetur non fuisse nuptiale mysterium. Item Augustinus: Non est perfectum conjugium sine commixtione sexuum. Hoc si secundum superficiem verborum acceperit, inducitur in errorem tantum, ut dicat sine carnali copula non posse contrahi matrimonium; et inter Mariam et Joseph non fuisse conjugium, vel non fuisse perfectum; quod nefas est sentire. Tanto enim sanctius fuit atque perfectius, quanto a carnali opere immunius. Sed superius posita, ea ratione dicta intelligendum est, non quin pertineat mulier illa ad matrimonium, cum qua non est permixtio sexuum; sed non pertinet ad matrimonium quod expressam et plenam tenet figuram conjunctionis Christi et Ecclesiae. Figurat enim illam unionem Christi et Ecclesiae, quae est in charitate, sed non illam quae est in naturae conformitate. Est ergo et in illo matrimonio typus conjunctionis Christi et Ecclesiae; sed illius tantum qua Ecclesia Christo charitate unitur; non illius qua per susceptionem carnis, capiti membra uniuntur. Nec ideo tamen minus sanctum est conjugium, quia, ut ait August., in lib de Bono conjugali, cap. 18, in nuptiis plus valet sanctitas sacramenti, quam fecunditas ventris. Est etiam conjugium signum spiritualis conjunctionis et dilectionis animorum, qua inter se conjuges uniri debent. Unde Apostolus ait, Ephes. 5: Viri, diligite uxores vestras ut corpora vestra.

DISTINCTIO XXVII. QUAE SUNT CONSIDERANDA IN CONJUGIO.

1. Post haec advertendum est quid sit Conjugium, et quae sit efficiens causa conjugii et causa propter quam contrahi debeat, et quae sint bona conjugii, et quomodo per ea excusetur coitus carnalis; quae sint legitimae personae ad matrimonium. Sunt et alia plura in Matrimonio consideranda, quae sub compendio perstringemus.

2. Quia sit Conjugium. Sunt ergo nuptiae vel matrimonium, viri mulierisque conjunctio maritalis, inter legitimas personas individuam vitae consuetudinem retinens. Ad individuam consuetudinem vitae pertinet, quod absque consensu alterius neuter continentiam profiteri potest vel orationi vacare; et quod inter eos dum vivunt, vinculum conjugale permanet, ut alii se copulare non liceat; et ut invicem alter alteri exhibeat quod quisque sibi. Hac autem descriptione legitimorum et fidelium tantum matrimonium includitur.

3. De consensu qui efficit Conjugium. Efficiens autem causa Matrimonii est consensus, non quilibet, sed per verba expressus, nec de futuro, sed de praesenti. Si enim consentiunt in futurum, dicentes: Accipiam te in virum, et: Ego te in uxorem, non est iste consensus efficax Matrimonii. Item si consentiant mente, et non exprimant verbis vel aliis certis signis; nec talis consensus efficit matrimonium. Si autem verbis explicant quod tamen corde non volunt, si non sit coactio ibi vel dolus, obligatio illa verborum quibus consentiunt dicentes: Accipio te invirum, et ego te in uxorem, Matrimonium facit.

4. Auctoritatibus probat quod solus consensus facit Matrimonium. Quod autem consensus Matrimonium faciat, subditis probatur testimoniis. Ait enim Isidorus: Consensus facit Matrimonium. Item Nicolaus papa: Sufficiat solus secundum leges eorum consensus, de quorum conjunctionibus agitur; qui solus si forte in nuptiis defuerit, caetera etiam cum ipso coitu celebrata frustrantur. Item Joan. Chrysost., homilia 32 ad cap. 19 Matth.: Matrimonium quidem non facit coitus, sed voluntas; et ideo non solvit illud separatio corporis. Item Ambrosius, in expositione 2 in Matth: Non defloratio virginitatis facit Conjugium, sed pactio conjugalis. Ex his apparet quod consensus, id est, pactio conjugalis, Matrimonium faciat; et ex tunc Conjugium est, etiam si non praecessit vel secuta est copula carnalis.

5. Quando incipiat esse Conjugium. Quod enim ab ipsa desponsatione in qua pactio conjugalis exprimitur, conjuges sint, sanctorum testimonia probant. Ait enim Ambros., ibid., c. Cum initiatur, et in lib. 27 de Virginibus: Cum initiatur conjugium, conjugii nomen asciscitur; cum conjungitur viro, conjugium est, non cum viri admixtione cognoscitur. Item Isidor, in lib. 9 Etymol., c. 8: Conjuges verius appellantur a prima desponsationis fide, quamvis adhuc inter eos ignoretur conjugalis concubitus. Item August. in lib de Nuptiis et Concupiscentia, cap. 11: Conjux vocatur ex prima desponsationis fide, quam concubitu non cognoverat, nec fuerat agniturus. Nec pejerat, nec mendax manserat conjugis appellatio, ubi non fuerat, nec futura erat carnis ulla commixtio. Propter quod fidele conjugium, ambo parentes Christi vocari meruerunt, non solum illa mater, sed etiam ille pater ejus, sicut conjux matris ejus; utrumque tamen mente, non carne. Ex his evidenter insinuatur quod ex tempore quo intercedit consensus voluntarius ac maritalis (qui solus Conjugium facit) veri conjuges sunt sponsus et sponsa.

6. Secundum quosdam non est conjugium ante carnalem copulam, sed sponsi et sponsae sunt. Quidam tamen asserunt verum conjugium non contrahi ante traductionem et carnalem copulam: nec vere conjuges esse aliquos antequam intercedat commixtio sexus; sed a prima fide desponsationis vir sponsus, et mulier sponsa est, non conjux. Sponsos autem et sponsas conjuges frequenter appellari dicunt, non quia sint, sed quia futuri sunt; cujus rei sponsionem invicem fecerunt. Et secundum hoc verba praemissarum auctoritatum intelligenda fore tradunt.

7. Qua ratione nituntur. Quod vero inter sponsam et conjugem plurimum intersit, ex eo astruunt, quia licet sponsae ante carnalem copulam inconsulto vel nolente sponso monasterium eligere; quo facto, sponso etiam licet aliam ducere. Conjugatus vero vel conjugata, nec continentiam nisi communi consensu servare valet, nec monasterium petere, nisi uterque continentiam pariter profiteatur. Quod vero liceat sponsae monasterium eligere, auctoritatibus sanctorum probatur. Ait enim Eusebius papa, 27, q. 7, cap. Desponsatam: Desponsatam puellam non licet parentibus alii viro tradere; tamen licet sibi monasterium eligere. Item Gregor., cap. Decreta, 27, q. 2, paragra. 2: Decreta legalia desponsatam, si converti voluerit, nullo penitus consuerunt damno mulctari. Refert etiam Hieron. quod Macharius inter Christi eremitas praecipuus, celebrato nuptiali convivio, cum vespere thalamum esset ingressurus, ex urbe egrediens transmarina petiit, et eremi solitudinem sibi elegit. Beatus etiam Alexius similiter ex nuptiis divina gratia vocatus, sponsam deseruit, et nudus Christo famulari coepit. His exemplis liquet licere sponsis sine consensu suarum sponsarum, et e converso, continentiam profiteri.

8. Quod conjugatus vel conjugata nequeant continentiam profiteri sine alterius consensu. Hoc autem conjugatis nullatenus licet. Non enim potest vir melioris vitae propositum sumere sine uxoris consensu, et e converso, unde Greg., 2, q. 2, cap. Sunt qui, scribens Theotistae patritiae: Sunt qui dicunt religionis gratia conjugia debere solvi. Verum sciendum est quia etsi hoc lex. humana concessit, tamen lex divina prohibuit. Si vero utrisque conveniat continentem vitam ducere, hoc quis audeat accusare? Sic enim multos sanctorum novimus cum suis conjugibus et prius continentem vitam duxisse, et post ad sanctae Ecclesiae regimina migrasse. Si vero continentiam quam vir appetit, mulier non sequitur, aut quam uxor appetit, vir recusat, conjugium dividi non potest, quia scriptum est, 1 Cor. 7: Mulier potestatem suae carnis non habet, sed vir. Similiter et vir potestatem suae carnis non habet, sed mulier. Idem, 27, q. 2, cap. Agathosa, et quatuor cap. sequentibus: Agathosa, latrix praesentium, questa est virum suum contra voluntatem suam in monasterium esse conversum. Quapropter experientiae tuae praecipimus ut diligenti inquisitione discutias, ne forte ejus voluntate conversus sit, vel ipsa mutare se promiserit. Et si hoc repereris, et illum in monasterio permanere provideas, et hanc sicut promisit, mutare vitam compellas. Si vero nihil horum est, nec quondam fornicationis crimen (propter quod licet uxorem dimittere) praedictam mulierem commisisse cognoveris; ne illius conversio uxoris relictae in seculo fieri possit perditionis occasio, volumus ut maritum suum illi, etiamsi jam tonsuratus est, reddere debeas, omni excusatione cessante, quia nisi fornicationis causa virum uxorem dimittere nulla ratio concedit. Postquam enim copulatione conjugii viri et mulieris unum corpus efficitur, non potest ex parte converti, et ex parte remanere in seculo. Item ex 80 synodo, 27, q. 2, cap. Si quis: Si quis conjugatus converti ad monasterium velit, non est recipiendus, nisi prius a conjuge castimoniam profitente fuerit absolutus. Tales ergo tunc sine culpa sequuntur Christum relicto seculo, si habent ex pari voluntate castitatis consensum. Item, si vir et uxor divertere pro sola religiosa inter se consenserint vita, nullatenus sine consensu episcopi fiat, ut ab eo singulariter proviso constituantur loco. Nam uxore nolente, vel altero illorum, etiam tali re matrimonium non solvitur. Item August., de adulterinis Conjugiis: Si abstines sine uxoris voluntate, tribuis ei fornicandi licentiam; et peccatum illius tuae imputabitur abstinentiae. Item Nicolaus papa, supra: Scripsit nobis Taberga regina, regia se velle dignitate vel maritali copula exui, et sola vita privata esse contentam desiderare. Cui scripsimus non hoc aliter fieri posse, nisi eamdem vitam vir ejus Lotharius elegerit. Ex his patet quod conjugati sine communi consensu monasterium eligere, continentiam profiteri, vel habitum religionis sumere non valent; et si fecerint, revocari debent. Sponsi vero possunt sine communi consensu monasterium eligere. Unde videtur inter sponsum et sponsam conjugium non esse. Ideoque asserunt a prima fide desponsationis conjuges appellari, non re praesentium, sed spe futurorum, quia ex fide quam ex desponsatione sibi invicem debent, postea efficiuntur conjuges. Praemissas autem auctoritates, quibus asseritur quod consensus matrimonium facit, ita intelligi volunt, ut consensus vel pactio conjugalis non ante coitum faciat matrimonium, sed in coitu. Sicut enim defloratio virginitatis non facit matrimonium, nisi praecedat pactio conjugalis, ita nec pactio conjugalis, antequam adsit copula carnalis. Ex pactione ergo conjugali sponsi et sponsae fiunt ante coitum; in coitu vere efficiuntur conjuges. Facit enim pactio conjugalis ut quae prius erat sponsa, in coitu fiat conjux.

9. Responsio ad praedicta cum determinatione superiorum. His autem ita respondemus: Fit aliquando desponsatio, ubi est compromissio viri et mulieris de contrahendo matrimonio; non est autem ibi consensus de praesenti. Est et desponsatio habens consensum de praesenti, id est, pactionem conjugalem, quae sola facit conjugium. In illa ergo desponsatione, ubi est pollicitatio contrahendi matrimonium, sponsi tantum et sponsae fiunt, non conjuges, et talibus sponsis licet sine communi consensu continentiam profiteri, et monasterium eligere. In ea vero desponsatione ubi est consensus de praesenti, conjugium contrahitur; et ab illius desponsationis prima fide veri conjuges appellantur. Secundum hanc distinctionem desponsationis, de sponsis varie loquuntur doctores.

10. Quomodo accipiatur sponsa in subditis capitulis. Aliquando enim sponsas vocant, quae talem habuerunt desponsationem, ubi fuit pactio conjugalis de praesenti; et illae vere conjuges sunt. Unde Greg., 27, quaest. 2, cap. Si quis uxorem: Si quis uxorem desponsaverit vel subarrhaverit, quanquam postmodum praeveniente die mortis ejus nequiverit eam ducere in uxorem, tamen nulli de consanguinitate ejus licet accipere eam in conjugio; et si inventum fuerit factum, separetur omnino. Item Julius papa, ubi supra, cap. Si quis desponsaverit: Si quis desponsaverit uxorem vel subarrhaverit, et vel praeveniente die mortis, vel irruentibus quibusdam causis, eam non cognoverit; nec frater ejus, nec ullus de consanguinitate ejus eamdem sibi tollat in uxorem ullo unquam tempore. Item Greg., ibid., cap. Qui desponsatam: Qui desponsatam proximi sui puellam ceperit in conjugium, anathema sit ipse, et omnes consentientes ei, quia secundum legem Dei mori decernitur. Nam divinae legis non est sponsas appellare conjuges, ut in Evang., Matth. 1: Accipe Mariam conjugem tuam. Et in Deut.: Si quis alterius sponsam in agro vel quolibet loco oppresserit, vel adduxerit in domum suam, moriatur; quia uxorem proximi sui violavit; non quae jam uxor erat, sed quae a parentibus uxor fieri debebat. Ex his colligitur quod sponsae quaedam conjuges sunt ante commixtionem sexuum. Sed forte illud movet quod in fine capituli dicitur: Non quae jam uxor erat, sed quae uxor fieri debebat. Quod non ita intelligi debet, quasi uxor vere non fuerit, ex quo pacto conjugalis intercessit; sed quia nondum traducta fuerat, nec res uxoria intercesserat, scilicet concubitus conjugalis.

11. Quod aliter accipitur in his aliis capitulis sponsa. Haec etiam sponsa est, quae sic viro desponsata est ut non intercesserit consensus de praesenti, sed sponsio futuri. Secundum quem modum illud decretum, ex conc. Tiburicen., intelligitur, 27, q. 2, cap. Si quis sponsam: Si quis sponsam filii oppresserit, et post filius ejus eam duxerit, pater postea non habeat uxorem, nec mulier virum; filius qui patris facinus ignoravit, aliam ducat. Si conjux illa fuisset (quod utique foret, si in sponsalibus pactio conjugalis intercessisset), non permitteretur sponso aliam ducere. Moechis autem poena non nubendi ex rigore infligitur, ut alii terreantur. Idem ex eodem: Quidam desponsavit uxorem et dotavit, et cum ea coire non potuit, quam clanculo frater ejus corrupit et gravidam reddidit, decretum est, ut quamvis nupta non potuerit esse legitimo viro, desponsatam tamen fratri frater habere non possit; sed moechus et moecha fornicationis quidem vindictam sustineant, licita vero eis conjugia non negentur. De illa desponsatione hoc intelligi debet, ubi non fuit consensus conjugalis de praesenti; alioquin non liceret eis alia sortiri conjugia. Secundum hoc etiam illud intelligi debet, ex conc. Toletano: Statutum est a sacro conventu, ut si quis sponsam alterius rapuerit, publica poenitentia mulctetur, et sine spe conjugii maneat. Et si ipsa eidem crimini consentiens non fuerit, licentia nubendi alteri non negetur. Apparet hanc fuisse desponsatam sine pactione conjugali de praesenti, et ideo non fuisse conjugem, cui vivente sponso alteri nubendi licentia non negatur. Sunt enim quaedam nuptialia pacta de futuro, ex quibus sponsi et sponsae vocantur, nec exinde conjuges sunt. Et est pactio quaedam conjugalis de praesenti quae sponsum et sponsam etiam conjuges facit. Et utraque pactio desponsatio vel sponsalia interdum dicuntur; proprie tamen sponsalia dicuntur quaedam solemnia pacta nuptialia.

12. Quare non statim tradantur sponsae. De nuptialibus pactis, ubi est tantum sponsio futuri ait Augustinus, ibidem, 2: Institutum est ut jam pactae sponsae non statim tradantur, ne vilem habeat maritus datam, quam suspiravit sponsus dilatam.

13. Quae sponsa sit vidua mortuo sponso, et quae non. (27, quaest. 2.) Et est sciendum quod illa sponsa quae tantum in futuro est pacta, mortuo sponso non remanet vidua, quia non fuerat vir ejus. Unde si quis eam duxerit, ad sacros ordines conscendere non prohibetur, quia non duxit viduam. Viduae enim maritus aeque sicut bigamus, sacerdos fieri prohibetur. Ex tali autem copula nullus arcetur a sacris ordinibus.

14. Qui alterius sponsam eo mortuo ducit, ad sacros ordines accedere potest. Secundum hoc intelligendum est quod ait Pelagius papa, de illo qui mortuo sponso ejus sponsam ducit in uxorem. Nihil est, inquit, dist. 34, c. ultimo, quantum ad hunc articulum attinet, quod ei obviet de canonicis institutis, quin ad sacros ordines promoveri valeat. Si vero talis sponsa fuisset inter quam et sponsum ejus consensus de praesenti intercessisset. eo mortuo vidua remansisset; cui copulatus in conjugio, ulterius ad sacros ordines non accederet, cum viduam duxerit. Non est ergo ambigendum quia solus de praesenti consensus conjugium efficiat, et exinde veri conjuges appellentur. Ideo post talem consensum si quis alii se copulaverit, etiamsi carnis commixtio illic sequatur, ad priorem copulam revocandus est.

DISTINCTIO XXVIII. SI CONSENSUS DE FUTURO CUM JURAMENTO FACIAT CONJUGIUM.

1. Hic quaeri debet utrum consensus de futuro, addito etiam juramento, conjugium efficiat: ut si quis promittat vel etiam juret alicui se usque ad tempus placitum illam ducturum, et illa promittat vel juret se illi nupturam, numquid talis sponsio eos conjuges facit? Si mutato proposito alter vel uterque ad alienam copulam transit, numquid ob priorem sponsionem juramento subnixam, secundae foederationis pactum scindetur? Considera quia longe est aliud promittere, et aliud facere. Qui promittit, nondum facit. Qui ergo promisit se in uxorem ducturum aliquam, nondum eam duxit in uxorem; et quae spopondit se nupturam, nondum nupsit. Quomodo ergo conjuges appellari possunt, qui nondum contrahunt, sed in futuro se contracturos jurando promittunt? Item, si ex vi juramenti ad futurum pertinentis mox efficiuntur conjuges, cur jurant in futuro se facturos, quod in praesenti efficiunt? Item, si ex quo jurant, mox efficiuntur conjuges, tunc rem hanc efficiunt, quando jurant se facturos. Ideo dico quod conjugium tunc non fuit, sed futurum promittitur. Si vero ille post uxorem duxit, et illa marito nupsit, conjugium utrinque fuit, et non potest dissolvi. Praecedens ergo mendacium vel perjurium, poenitentia est corrigendum, sed conjugium sequens non est dissolvendum. Non autem sic est quando juramentum conjugii praesentis consensus attestatione firmatur, quia post talem consensum si quis alii se copulaverit, etiamsi prolem procreaverit, et irritum debet fieri, et ipse ad priorem copulam revocari.

2. Quae videntur obviare praemissis. Praemissae autem sententiae videtur obviare illud quod leges tradunt: Si quis tactis divinis Scripturis juraverit mulieri se eam legitimam uxorem habiturum, vel etiam si in oratorio tale sacramentum dederit, sit illi legitima uxor, quamvis nulla dos, nulla alia scriptura interposita sit. Sed hic ostenditur quid fieri vel esse debeat, non quid tunc fiat. Non enim per illud juramentum tunc fit uxor, sed fieri debet, quia juratum est. Potest et de illo juramento hoc dictum intelligi, ubi de praesenti consentiunt, ac se invicem suscipiunt. Illi etiam sententiae qua dictum est, solum consensum facere conjugium, videtur obviare quod Evaristus papa ait: Aliter legitimum non fit conjugium, nisi ab his qui super feminam dominationem habere videntur, et a quibus custoditur. Uxor petatur, et a parentibus sponsetur, et legibus dotetur, et a sacerdote (ut mos est) benedicatur, et a paranymphis custodiatur ac solemniter accipiatur. Allegat. 30, q. 4, c. Si quis, determinat. 30, q. 5, c. Aliter. Item, 30, q. 5: Ita legitima scitote esse connubia; aliter vero praesumpta, non conjugia, sed adulteria vel fornicationes sunt, nisi volontas propria suffragata fuerit, et vota succurrerint legitima. Hoc autem non ita intelligendum est, tanquam sine enumeratis non possit esse legitimum conjugium, sed quia sine illis non habet decorem et honestatem debitam. In hujus enim sacramenti celebratione, sicut in aliis, quaedam sunt pertinentia ad substantiam sacramenti, ut consensus de praesenti, qui solus sufficit ad contrahendum matrimonium; quaedam vero pertinentia ad decorem et solemnitatem sacramenti, ut parentum traditio, sacerdotum benedictio, et hujusmodi; sine quibus legitime fit conjugium, quantum ad virtutem, non quantum ad honestatem sacramenti. Sine his ergo non quasi legitimi conjuges, sed quasi adulteri vel fornicatores conveniunt, ut illi qui clanculo nubunt; et utique fornicatores essent, nisi eis suffragaretur voluntas verbis expressa de praesenti, quae legitimum inter eos facit matrimonium. Nam et consensus occultus de praesenti per verba expressus, conjugium facit, licet non sit ibi honestus contractus; sed matrimonium non sanxit consensus qui in occulto fuit. Si enim alter alterum dimiserit, non cogitur judicio Ecclesiae redire et commanere quasi cum conjuge, quia non potest probari testibus contractus, qui in occulto est factus. Quod si ipsi qui in occulto sibi consenserunt, eumdem consensum voluntate in manifesto profiteantur, tunc utique propria voluntas suffragatur, et legitima vota succurrunt ad sanciendum conjugium, quod prius occulte fuerat contractum. Voluntas ergo verbis expressa in occulto ad hoc suffragatur, ut fiat conjugium; manifeste vero expressa suffragatur ut sanciat et roboret, ac liberum sit Ecclesiae de hoc judicare si expedierit.

3. De qua re sit consensus ille: An de carnali copula, an de cohabitatione, an de alio. (27, q. 2, c. Subjiciat, ? Cum ergo inter istos. Aug., lib. de sancta Virginitate, c. 5.) Hic quaeritur, cum consensus de praesenti matrimonium faciat, cujus rei consensus sit ille, an carnalis copulae, an cohabitationis, an utriusque. Si cohabitationis consensus matrimonium facit, tunc frater cum sorore, pater cum filia potest contrahere matrimonium. Si carnalis copulae, tunc inter Mariam et Joseph non fuit conjugium. Proposuerat enim Maria in virginitate manere, nisi Deus aliter facere juberet: secundum quod videtur angelo dixisse: Quomodo fiet istud, quoniam virum non cognosco, id est, me non cognituram proposui. Neque enim quia virum tunc non cognoscebat, necesse erat inquiri quomodo posset habere filium; sed quia se nunquam cognituram proposuerat. Dicit enim Beda, ad c. 1 Lucae, quod in virginitate manere disposuerat; si ergo contra suum propositum post consensit in carnalem copulam, videtur facta voti rea, mente, etsi non opere violata. Dicamus ergo quod consensus cohabitationis vel carnalis copulae non facit conjugium; sed consensus conjugalis societatis, verbis secundum praesens tempus expressus: ut cum vir dicit: Ego accipio te in meam, non dominam, non ancillam, sed conjugem. Quia enim non ancilla vel domina datur, ideo nec de summo, nec de imo a principio formata est, sed de latere viri, ob conjugalem societatem. Si de summa fieret, ut de capite, videretur ad dominationem creata; si vero de imo, ut de pedibus, videretur ad servitutem subjicienda. Sed quia nec in dominam, nec in ancillam assumitur, facta est de medio, id est, de latere, quia ad conjugalem societatem assumitur. Cum ergo sic conveniunt ut dicat vir: Accipio te in meam conjugem; et dicat mulier: Accipio te in meum virum, his verbis vel aliis idem significantibus exprimitur consensus, non copulae carnalis vel cohabitationis corporalis, sed conjugalis societatis; ex qua oportet eos cohabitare, nisi forte causa religionis pari voto corporaliter separentur, vel ad tempus, vel usque in finem.

DISTINCTIO XXIX. COACTIO EXCLUDIT CONSENSUM CONJUGALEM.

1. Oportet autem consensum conjugalem liberum esse a coactione. Coactus enim consensus, qui nec consensus appellari debet, Conjugium non facit, sicut testatur Urbanus papa 31, q. 2, cap. De neptis, scribens sancto regi Arragonum in haec verba: De neptis tuae conjugio, quam te cuidam militi daturum necessitatis instante articulo sub fidei pollicitatione confirmasti, hoc aequitate dictante decrevimus: Ut si illa virum illum omnino (ut dicitur) renuit, et in eadem voluntate persistit ut viro illi se prorsus deneget nupturam, nequaquam eam invitam ac renitentem ejusdem viri cogas conjugio copulari. Idem, ibid., cap. Si verum: Si verum esse constiterit, quod nobis legati Jordanis principis retulerunt, scilicet, quod ipse coactus et dolens filiam suam nolentem, flentem, et pro viribus renitentem, Raynaldo desponsaverit; quoniam legum et canonum auctoritas talia sponsalia non approbat, ne ignorantibus leges et canones nimis durum videatur, ita sententiam temperamus, ut si princeps cum assensu filiae id quod coeptum est perficere voluerit, concedamus. Sin autem, legatus noster utrasque partes audiat; et si nihil fuerit ex parte Raynaldi quod amplius impediat, ab ipso Jordane sacramentum, quo constent haec quae dicta sunt, accipiat. Et nos canonum et legum scripta sequentes, deinceps non prohibemus quin alii viro, si voluerit, praedicta ejus filia tantum in Domino nubat. Ex his apparet conjugium fieri inter consentientes et spontaneos, non inter renitentes et invitos. Verumtamen qui inviti et coacte conjuncti sunt, si postea ab aliquo tempore sine contradictione et querimonia cohabitaverint facultate discedendi vel reclamandi habita, consentire videntur; et consensus ille consequens supplet quod praecedens coactio tulerat.

2. In libro Pandectarum. Consentire autem probatur, qui evidenter non contradicit: secundum illud: In sponsalibus eorum consensus exigendus est, quorum in nuptiis desideratur. Intelligitur tamen patri filia consentire, nisi evidenter dissentiat. Item, sponsalia sicut nuptiae consensu fiunt contrahentium. Et ideo sicut in nuptiis, ita et in sponsalibus patris familias filiam consentire oportet, quae si patris voluntati non repugnat, consentire intelligitur.

DISTINCTIO XXX. DE ERRORE QUI EVACUAT CONSENSUM

1. Nec solum coactio impedit vel excludit consensum sed etiam error. Non autem omnis error consensum expedit. Est enim error alius personae, alius fortunae, alius conditionis, alius qualitatis. Error personae, quando hic putatur esse homo ille, et est alius. Error fortunae, quando putatur esse dives qui pauper est, vel e converso. Error conditionis, quando putatur esse liber qui servus est. Error qualitatis, quando putatur esse bonus qui malus est. Error fortunae et qualitatis, conjugii consensum non excludit. Error vero conditionis conjugalem consensum evacuat, de qua conditione postmodum tractabimus. Error quoque personae consensum conjugalem non admittit: ut si quis feminam nobilem in conjugium petat, et pro ea alia ignobilis tradatur ei, non est inter eos conjugium, quia non consensit vir in istam, sed in aliam. Ut si quis promitteret mihi se venditurum aurum, et pro auro offerret mihi aurichalcum, et ita me deciperet, numquid dicerer consensisse in aurichalcum? Nunquam volui emere aurichalcum, nec ergo in illud consensi, quia consensus nonnisi voluntatis est. Sicut ergo error materiae excludit consensum, ita et in conjugio error personae. Sed objicitur de Jacob qui pro Rachel septem annis servierat, et supposita est ei Lia, numquid error personae exclusit conjugium, cum non in eam, sed in Rachel consenserit? Sed quod ibi factum est, in mysterio gestum non improbe traditur, ibi tamen etsi non praecessit, secutus est consensus; nec ex illo concubitu qui consensum praecessit, fornicarii judicantur, cum ille maritali affectu eam cognoverit, et illa uxorio affectu debitum persolverit, putans lege primogenitarum, et paternis imperiis se illi jure copulatam; excusatur etiam, quia Dei consilio in mysterio ita actum est. Hodie etiam excusaretur ille, cui inscio uxoris soror lectulum ejus ingressa se subjiceret; quae cum sine spe conjugii perpetuo manere censeatur, ille tamen qui cognovit eam per ignorantiam, excusatur, quod per simile probatur. Si enim diabolus transfigurans se in angelum lucis credatur bonus, non est error periculosus. Quod autem vir ille in illam mulierem non consenserit, ex simili ostenditur. Si quis haereticus nomine Augustini vel Ambrosii, alicui catholico se offerret, eumque ad suae fidei imitationem vocaret: si ille assentiret, in cujus sententiam fidei diceretur consensisse? Non in haereticorum sectam, sed in integritatem fidei, quam ille haereticus se mentiebatur habere. Error vero fortunae consensum non excludit. Quae enim nubit pauperi, putans illum esse divitem, non potest renuntiare priori conditioni, quamvis erraverit. Nec error qualitatis, ut si quis ducat uxorem meretricem vel corruptam, quam putat esse castam vel virginem, non potest eam dimittere.

2. De conjugio Mariae et Joseph. Praemissis aliquid addendum est de modo illius consensus qui inter Mariam et Joseph intercessit. Sane credi potest non solum Mariam, sed etiam Joseph apud se disposuisse virginitatem servare velle, nisi Deus aliter juberet, eosque sic consensisse in conjugalem societatem, ut uterque de altero, revelante Spiritu sancto, intelligeret quod virginitatem servare vellet nisi Deus aliter inspiraret; sed illam voluntatem verbis non expresserant, postea vero expresserunt, et in virginitate permanserunt (Aug., lib. 24, contra Faustum Manichaeum, c. 8 et 9). Consensit ergo Maria in maritalem societatem, sed non in carnalem copulam, nisi de eodem specialiter Deus praeciperet, cujus etiam consilio in maritalem consensit copulam, quia virginitatem servare volebat; et ideo non aliter consensisset in conjugalem societatem, nisi familiare Dei consilium habuisset, de qua Augustinus sic ait, in lib. de Nuptiis et Concup.: Beata Maria proposuit se servaturam votum virginitatis in corde, sed ipsum votum non expressit in ore. Subjecit se divinae dispositioni; proposuit se perseveraturam virginem, nisi Deus aliter ei revelaret. Committens ergo virginitatem suam divinae dispositioni, consensit in carnalem copulam, non illam appetendo, sed divinae inspirationi in utroque obediendo; postea vero simul cum viro labiis expressit, et uterque in virginitate permansit.

3. Quod perfectum inter eos fuit conjugium. Inter quos, ut ait August., 27, q. 2, perfectum fuit conjugium; perfectum quidem non in significatione, sed in sanctitate. Sanctiora sunt enim conjugia pari voto continentium. Unde Aug.: Quod Deo pari voto et consensu voveratis, ambo perseveranter reddere debuistis; a quo proposito si lapsus est ille, tu saltem persevera. Non quia pariter temperabatis a commixtione carnali, ideo maritus tuus esse destiterat; imo vero tanto sanctius conjuges manebatis, quanto sanctiora concorditer placita servabatis. Perfectum ergo fuit Mariae et Joseph conjugium in sanctitate. Perfectum etiam fuit secundum triplex bonum conjugii, fidem, scilicet, prolem, et sacramentum. Omno etiam nuptiarum bonum, ut ait Augustinus, ibid., c. 11, impletum est in illis parentibus Christi: fides, proles, sacramentum Prolem cognoscimus ipsum Dominum; fidem, quia nullum adulterium; sacramentum, quia nullum divortium: solus ibi nuptialis concubitus non fuit, quia in carne peccati fieri non poterat sine pudenda concupiscentia carnis, quae accidit ex peccato; sine qua concipi voluit, qui sine peccato futurus erat. Et licet non intercesserit conjugalis concubitus, conjuges tamen vere fuerunt mente, non carne, sicut et parentes; quamvis Ambrosius dicat perfectum fieri conjugium per carnalem copulam. In omni matrimonio, inquit, in lib. de Patriarch., c. 11 et 12, conjunctio intelligitur spiritualis: quam confirmat et perficit conjunctorum commixtio corporalis. Sed intelligendum est conjugium perfici commixtione corporali non quantum ad veritatem vel sanctitatem conjugii, sed quantum ad significationem, quia perfectius unionem Christi et Ecclesiae tunc figurat.

4. De causa finali conjugii. Exposito quae sit efficiens causa matrimonii, consequens est ostendere ob quam causam soleat vel debeat contrahi matrimonium. Est igitur finalis causa matrimonii contrahendi principalis procreatio prolis, propter hoc enim instituit Deus conjugium inter primos parentes, quibus dixit, Gen. 1, Crescite et multiplicamini, etc. Secunda est, post peccatum Adae, vitatio fornicationis, unde Apostolus, 1 Cor. 7: Propter fornicationem unusquisque habeat uxorem suam, et unaquaeque habeat virum suum. Sunt et aliae causae honestae, ut inimicorum reconciliatio, et pacis redintegratio. Sunt enim et aliae causae minus honestae, propter quas aliquando contrahitur, ut viri mulierisque pulchritudo, quae animos amore inflammatos saepe impellit inire conjugium, ut valeant suum explere desiderium. Quaestus quoque et divitiarum possessio frequenter est conjugii causa, et alia multa quae cuique diligentiam adhibenti facile est discernere. Nec est assentiendum illis qui dicunt non esse conjugium quod propter has causas minus honestas contrahitur. Constat enim ex praemissis conjugium fieri ex communi consensu verbis de praesenti expresso, quamvis amor ad hoc attraxerit. Cujus rei documentum praestat Jacob, qui Rachel decoram facie et venusto aspectu amavit, eamque multum diligens ait: Serviam tibi pro Rachel septem annis. In Deuteronomio etiam legitur: Si videris in medio captivorum mulierem pulchram, et adamaveris eam voluerisque uxorem habere, introduces eam in domum tuam, etc.

5. Quod malus finis non contaminat sacramentum. Et licet fine non bono contrahatur conjugium, quando species contrahentis movet animum, conjugium tamen bonum est, quia vita mala vel intentio perversa alicujus sacramentum non contaminat. Habuit autem conjugium Mariae et Joseph alias causas speciales, scilicet, ut virgo solatio viri sustentaretur, et ut diabolo partus celaretur; ut Joseph esset testis castitatis, defendens eam ab infamia suspicionis, ne ut adultera damnaretur.

DISTINCTIO XXXI. DE TRIBUS BONIS CONJUGII.

1. Post haec de bonis conjugii quae sint, et qualiter coitum excusent dicendum est. Tria sunt principaliter bona conjugii, unde August., super Gen., lib. 9, c. 7: Nuptiale bonum tripartitum est, scilicet, fides, proles, sacramentum. In fide attenditur, ne post vinculum conjugale cum alio vel alia coeatur; in prole, ut amanter suscipiatur, religiose educetur; in sacramento, ut conjugium non separetur, et dimissus vel dimissa ne causa prolis alteri conjungatur.

2. De duplici separatione Separatio autem gemina est, corporalis, scilicet, et sacramentalis. Corporaliter possunt separari causa fornicationis, vel ex communi consensu causa religionis, sive ad tempus sive usque in finem Sacramentaliter vero separari non possunt dum vivunt, si legitimae personae sint. Manet enim vinculum conjugale inter eos, etiamsi aliis a se discedentes adhaeserint. Unde August., in lib. 1, de Nupt. et Conjug., c. 10: Usque adeo manent inter viventes semel inita jura nuptiarum, ut potius sint inter se conjuges, etiam separati, quam cum aliis quibus adhaeserunt. Item: Manet inter viventes quoddam conjugale vinculum, quod nec separatio, nec cum altero copulatio possit auferre; sicut apostata anima velut de conjugio Christi recedens, etiam fide perdita, sacramentum fidei non amittit, quod lavacro regenerationis accepit. Redderetur enim redeunti, si amisisset abscedens. Habet autem hoc qui recesserit ad cumulum supplicii, non ad meritum praemii (ibid., c 11). Item: Quibus placuit ex consensu ab usu carnalis concupiscentiae in perpetuum continere, absit ut vinculum inter illos conjugale rumpatur, imo firmius haeret; quo magis ea pacta secum gerunt, quae charius concordiusque servanda sunt, non voluptariis corporum nexibus, sed voluntatis animorum affectibus (Hug., 4 Sentent., cap. 5). Et attende quod tertium bonum conjugii dicitur sacramentum, non quod sit ipsum conjugium, sed quia ejusdem rei sacrae signum est, id est, spiritualis et inseparabilis conjunctionis Christi et Ecclesiae.

3. Haec tria non adsunt omni conjugio Et est sciendum ab aliquibus contrahi conjugium, ubi haec tria bona non comitantur. Deest enim fides, ubi vir cum alia, vel mulier cum alio coit. Hoc ergo bonum ita conjugio adhaeret, ut ex eo, si adsit, amplius commendetur conjugium, si non adsit, non inde annihiletur. Quae enim adultera est, non ideo conjux non est; imo si conjux non esset, adultera non foret. Quod cum fit, culpa committitur, sacramentum vero non cassatur. Bonum quoque prolis non omnibus adest conjugibus. Quidam enim pari voto continentiam servant. Alii pro aetatis defectu vel alterius rei causa generare non valent. Nec omnes illi etiam qui prolem recipiunt, bonum prolis habent. Nam bonum prolis dicitur non ipsa proles, vel prolis spes quae ad religionem non refertur, imo ad haereditariam successionem (ut cum quis haeredes terrenae possessionis habere desiderat), sed spes ac desiderium quo proles ad hoc quaeritur, ut religione informetur. Multi ergo prolem habent, qui tamen bono prolis carent, nec ideo tamen conjugium esse desinit. Sacramentum vero ita inseparabiliter conjugio haeret legitimarum personarum, ut sine illo conjugium non esse videatur, quia semper manet inter viventes vinculum conjugale, ut etiam interveniente divortio fornicationis causa, conjugalis vinculi firmitas non solvatur (Hug., de Sacram., part. 11, c. 8). Ubi vero non inter legitimas personas contrahitur conjugium, non adest illud bonum quod dicitur sacramentum, quia potest solvi talium copula, de quibus post dicetur. Quod vero conjugium sit inter eos qui conjugali affectu non tamen gratia prolis, sed explendae libidinis causa conveniunt, nec fornicarii, sed conjuges appellentur, ostendit Augustinus inquiens, in lib. de Bono conjugii, cap. 5: Solet quaeri cum masculus et femina, nec ille maritus, nec illa uxor alterius, sibimet non filiorum procreandorum, sed pro incontinentia, solius concubitus causa copulantur, ea fide media, ut nec illa cum altero, nec ille cum altera faciat id, utrum nuptiae sint vocandae. Et potest fortasse non absurde hoc appellari connubium, si usque ad mortem alicujus eorum id inter eos placuerit, et prolis generationem, quamvis non ea causa conjuncti sunt, non tamen vitaverint, ut vel nolint sibi nasci filios, vel etiam opere malo aliquo agant ne nascantur. Caeterum si vel utrumque, vel unum horum desit, non invenio quomodo has nuptias appellare possimus. Etenim si aliquam sibi ad tempus adhibuerit, donec aliquam dignam honoribus aut suis facultatibus inveniat, quam in conjugio adducat, animo ipso adulter est; nec cum illa quam cupit invenire, sed cum ista cum qua sic cubat, ut cum ea non habeat maritale consortium. Ecce conjuges dicuntur, qui solius concubitus causa conveniunt, si tamen prolis generationem aliquo malo dolo non vitent.

4. De his qui procurant venena sterilitatis. Qui vero venena sterilitatis procurant, non conjuges, sed fornicarii sunt; unde Aug. de Nupt. et Concup. lib. 1, cap. 15: Aliquando eousque pervenit haec libidinosa crudelitas, vel libido crudelis, ut etiam venena sterilitatis procuret; et si nihil valuerint, conceptos foetus inter viscera aliquo modo extinguat vel fundat, volendo prolem suam prius interire quam vivere, aut si in utero vivebat, occidi antequam nasci. Prorsus si ambo tales sint, conjuges non sunt; et si ab initio tales fuerunt, non sibi per connubium, sed per stuprum potius convenerunt. Si vero ambo tales non sunt, audeo dicere: aut illa quoddammodo est mariti meretrix, aut ille adulter uxoris.

5. Quando sunt homicidae qui procurant abortum. Hic quaeri solet de his qui abortum procurant, quando judicentur homicidae vel non. Tunc puerperium ad homicidium pertinet, quando formatum est, et animam habet, ut Augustinus super Exod. asserit, 32, q. 2, c. Quod vero: Informe autem puerperium, ubi non est anima viva, lex ad homicidium pertinere noluit. Dicit etiam Augustinus, in lib. Quaest. nov. et vet. Test., c. 32, quod informe puerperium non habet animam; ideoque mulctatur pecunia, non redditur anima pro anima. Sed jam formato corpori anima datur, non in conceptu corporis nascitur cum semine derivata. Nam si cum semine et anima existit de anima, tunc et multae animae quotidie pereunt, cum semen fluxu non proficit nativitati. Primum oportet domum compaginari et sic habitatorem induci. Cum ergo lineamenta compacta non fuerint, ubi erit anima? Item Hieron. ad Algasiam, epistolarum in quaestionibus, q. 4: Semina paulatim formantur in utero; et tamdiu non reputatur homicidium, donec elementa confecta suas imagines membraque suscipiant. Hic apparet tunc eos homicidas esse, qui abortum procurant cum formatum est et animatum puerperium.

6. De excusatione coitus, quae fit per haec bona. Cum ergo haec tria bona in aliquo conjugio simul concurrunt, ad excusationem coitus carnalis valent. Quando etiam servata fide thori causa prolis conjuges conveniunt, sic excusatur coitus, ut culpam non habeat. Quando vero deficiente bono prolis, fide tamen servata, conveniunt causa incontinentiae, non sic excusatur ut non habeat culpam, sed venialem. Unde Augustinus, in libro de Bono conjugali, cap. 6 et 7: Conjugalis concubitus generandi gratia, non habet culpam; concupiscentiae vero satiandae, sed tamen cum conjuge propter thori fidem, venialem habet culpam. Item hoc Hug., 4 Sentent., c. 4: Quod conjugati victi concupiscentia utuntur invicem ultra necessitatem liberos procreandi, poenam in his pro quibus quotidie dicimus: Dimitte nobis debita nostra, etc. Matth. 6. Ubi autem haec bona desunt, fides, scilicet, et proles, non videtur coitus defendi a crimine. Unde in sententiolis Sexti Pythagorici, 32, q. 1, cap. Origo quidem, legitur: Omnis ardentior amator propriae uxoris, adulter est. Item Hieron., ibid.: Sapiens judicio amat conjugem, non affectu; non regnat in eo impetus voluptatis, nec praeceps fertur ad coitum. Nihil est foedius quam uxorem amare quasi adulteram. Qui dicunt se causa humani generis uxoribus jungi, imitentur saltem pecudes, et postquam venter uxoris intumuerit, non perdant filios, nec amatores se uxoribus exhibeant, sed maritos. Idem: In matrimonio opera liberorum concessa sunt, voluptates autem quae de meretricum amplexibus capiuntur, in uxore sunt damnatae.

7. De indulgentia Apostoli, quomodo sit accipienda. Sed si concubitus qui fit causa prolis, culpa caret, quid Apostolus secundum indulgentiam permittit. Ita enim ait, 1 Cor. 7: Hoc autem dico secundum indulgentiam. Cui enim praestatur venia, nisi culpae? Per hoc etiam quidam probare volunt nuptias esse peccatum. Sed, ut praedictum est, indulgentia alia est concessionis, alia permissionis. Egerat Apostolus de nuptiis, et de carnali coitu; et ad utrumque retulit illud: Hoc autem dico secundum indulgentiam. Indulgentur enim nuptiae secundum concessionem et concubitus nuptialis qui sit tantum causa prolis. Concubitus vero qui est praeter necessitatem generandi ob incontinentiam, indulgetur secundum permissionem, quia ibi est aliqua culpa, sed levis. Ideoque non jubetur, nec conceditur, sed permittitur, quia non est laudabilis, sed venialis. De hoc August. sic ait de Verb. apost.: Forte aliquis dicet: Si veniam concessit Apostolus; ergo peccatum sunt nuptiae. Cui enim venia, nisi peccato conceditur? Plane quod infirmitati permisit secundum veniam, audeo dicere peccatum esse, veniam namque concedens Apostolus, concubitum attendit conjugatorum, ubi est incontinentiae malum. Incontinentiae malum est, quod vir cognoscit uxorem etiam ultra necessitatem procreandi liberos, sed et ibi est nuptiarum bonum. Non enim quia incontinentia malum est, ideo conjugium. Ubi est concubitus praeter intentionem generationis, non est bonum; non propter illud malum culpabile est hoc bonum, sed illud malum fit veniale propter bonum nuptiale; quod non reprehendit Apostolus, sed malum incontinentiae. Idem Aug., in lib. de Bono conjugali, c. 10: Concubitum qui non fit causa prolis, nuptiae non cogunt fieri, sed impetrant ignosci; si tamen non ita sit nimius, ut impediat tempora quae orationi debentur, nec immutetur in eum usum qui est contra naturam. Concubitus enim necessarius causa generandi inculpabilis, et solus ille nuptialis est. Ille vero qui ultra necessitatem progreditur, non rationi, sed libidini obsequitur; et hunc non exigere, sed reddere conjugi ne fornicetur, ad conjugem pertinet. Si vero ambo tali concupiscentiae subiguntur, rem faciunt quae non est nuptiarum; cujus delicti non sunt nuptiae hortatrices, sed deprecatrices. Decus quidem conjugale est castitas; procreandi et reddendi carnalis debiti fides, hoc est opus nuptiarum, quod ab omni peccato defendit Apostolus dicens, 1 Cor. 7; Aug., c. 4, de Nupt. et Concupis., 1, tom. 7: Non peccat virgo si nupserit. Cum ergo culpabilis non sit generandi intentione concubitus, qui proprie nuptiis imputandus est, quid secundum veniam concedit Apostolus, nisi quod conjuges debitum carnis exposcunt, non propagationis voluntate, sed libidinis voluptate? quae tamen voluptas non propter nuptias cadit in culpam, sed propter nuptias accipit veniam. Immoderata ergo progressio secundum veniam conceditur. Quocirca et hinc laudabiles sunt nuptiae, quia etiam illud quod non pertinet ad se, ignosci faciunt propter se. Non enim iste concubitus, quo servitur concupiscentiae, agitur ut impleatur foetus quem postulant nuptiae. Omnino ergo in genere suo nuptiae bonae sunt, quia fidem thori servant, et prolis suscipiendae causa utrumque sexum commiscent et impietatem separationis horrent (Aug., contra Julianum haereticum, c. 21 et 22). Sanctitati etiam conjugii nec conjux infidelis obesse potest, sed potius fidelis prodest infideli, ut Apostolus docet. Ex his ostenditur quod conjuges qui causa prolis tantum conveniunt, vel qui exigentibus debitum reddunt, defendit a peccato sanctitas conjugii, bonumque nuptiale. Si enim absque peccato non posset fieri concubitus conjugalis, non praecepisset Dominus post diluvium eos copulari, dicens, Gen. 9: Crescite et multiplicamini, cum jam sine carnali concupiscentia non possint commisceri. (Hug., 4 Sent., c. 4.)

8. Quod non omnis delectatio carnis peccatum est. Sed forte aliquis dicet omnem carnis concupiscentiam et delectationem, quae est in coitu, malam esse et peccatum, quia ex peccato est et inordinata. Et nos dicimus illam concupiscentiam semper malam esse, quia foeda est, et poena peccati; sed non semper peccatum est. Saepe enim delectatur vir sanctus secundum carnem in aliqua re, ut requiescendo post laborem, edendo post esuriem; nec tamen talis delectatio est peccatum, nisi sit immoderata. Sic et delectatio quae fit in coitu conjugali, cui adsunt illa tria bona, a peccato defenditur. (Hug., ibid.) Videtur tamen beatus Gregorius aliter sentire, scilicet, quod sine peccato non possit fieri carnalis commixtio, dicens, 33, q. 4: Vir cum propria conjuge dormiens, nisi lotus aqua ecclesiam intrare non debet. Quamvis diversae hominum nationes de hac re diversa sentiant, et alia custodire videantur; Romanorum tamen semper ab antiquioribus usus fuit, post admixtionem propriae conjugis, et lavacri purificationem quaerere, et ab ingressu ecclesiae paululum temperare. Nec hoc dicentes culpam deputamus esse conjugium: sed quia ipsa licita admixtio conjugis sine voluptate carnis fieri non potest, a sacri loci ingressu est abstinendum, quia voluptas ipsa sine culpa nullatenus esse potest.

9. Determinat auctoritatem. Hoc autem ne praedictis obviet, intelligendum est in illis qui non gratia prolis conveniunt, quorum voluptas non est sine peccato. Et vix aliqui reperiri possunt adhuc amplexus carnales experientes, qui non interdum conveniant praeter intentionem procreandae prolis. Hoc autem quoties fit, ab ingressu ecclesiae abstinendum est. Et quod ita intelligendum sit, Gregorius consequenter ostendit, ibidem: Si quis vero ita sua conjuge, non cupidine voluptatis raptus, sed tantum creandorum liberorum gratia, utitur, iste profecto, sive de ingressu ecclesiae, sive de sumendo corporis dominici mysterio, suo est judicio relinquendus, quia prohiberi a nobis non debet accipere, qui in igne positus nescit ardere. Cum vero non amor procreandae sobolis, sed voluptas dominatur in opere commixtionis, habeant conjuges etiam de commixtione sua quod defleant. Tunc autem vir qui post admixtionem conjugis lotus aqua fuerit, etiam sacram communionem valeat accipere, cum ei secundum praefinitam sententiam ecclesiam licuerit intrare.

DISTINCTIO XXXII. DE SOLUTIONE CARNALIS DEBITI.

1. Sciendum etiam est quia cum in omnibus aliis vir praesit mulieri, ut caput corpori (est enim vir caput mulieris, 1 Cor. 11), in solvendo tamen carnis debito pares sunt. Ideo Apostolus utrique pariter praecipit in hac causa sibi invicem subjici, inquiens, 1 Cor. 7: Uxori vir debitum reddat, similiter et uxor viro; quia mulier sui corporis potestatem non habet, sed vir; similiter et vir sui corporis potestatem non habet, sed mulier; quia nec mulier ad alium virum, nec vir ad aliam mulierem potestatem sui corporis habet; nec vir ad continendum, nec mulier potestatem habet sine mutuo consensu, sed alter alterius potestatem habet corporis, ut poscenti alteri non liceat alteri negare debitum. In hoc enim pares sunt, quia nec viro, nec mulieri corpus suum licet alii tradere; sed sibi invicem debitores sunt in hac causa, ne peccandi detur occasio. Per quod non dominium tollitur viro, sed vitium. Debent enim sibi conjugati non solum ipsius sexus sui commiscendi fidem liberorum procreandorum causa, quae prima est in ista mortalitate societas; verum etiam infirmitatis invicem excipiendae ad illicitos concubitus devitandos, mutuam quodammodo servitutem, ut etsi alteri eorum continentia placeat, nisi ex alterius consensu non possit. Ad hoc enim neuter habet potestatem sui corporis; quod adeo verum est, ut etiam quod non filiorum procreandorum, sed infirmitatis et continentiae causa expedit, vel ille de matrimonio, vel illa, non sibi alterutrum negent, ne per hoc incidant in damnabiles corruptelas. Reddere enim debitum conjugale nullius est criminis; exigere autem ultra generandi necessitatem, culpae est venialis. Fornicari vero vel moechari, puniendi est criminis. (Aug., de Bono conjug, c. 6 et 7.)

2. Quod neuter continere valeat, nisi excommuni consensu. Quod vero sine consensu uxoris vir continere non valeat, subditis probatur testimoniis. Ait enim Aug., super ps. 45: Si dicat vir: Continere jam volo: Nolo autem uxor, non potest. Quod enim tu vis, illa non vult. Numquid per continentiam tuam illa debet fieri fornicaria? Si alii nupserit te vivo, adultera erit. Non vult tali lucro Deus tale damnum compensari. Redde debitum; et si non exigis, redde. Pro sanctificatione perfecta Deus tibi computabit, si non quod tibi debetur exigis, sed reddis quod debes uxori. Idem, secundum verba apostolica: Etiamsi vir continere voluisset, et tu noluisses, debitum tibi reddere cogeretur; et illi Deus imputaret continentiam, si non suae, sed tuae concederetur infirmitati, ne in adulterium caderes. Quisquis ergo compatiens infirmitati uxori reddit, non exigit debitum; aut si propter propriam infirmitatem ducit uxorem, plangens potius quia sine uxore esse non potuit, quam gaudens quia duxit, securus expectat diem novissimum. Idem, ad Armentarium, epistola 45: Una sola causa esse potest, qua te ad id quod vovisti, non modo non hortaremur, sed etiam prohiberemus implere, si forte tua conjux hoc tecum suscipere, animi vel carnis infirmitate, recusaret. Nam vovenda talia non sunt a conjugatis, nisi ex consensu et voluntate communi; et si praepropere factum fuerit, magis est corrigenda temeritas quam persolvenda promissio. Non enim exigit Deus si quis ex alieno aliquid voverit, sed potius usurpare vetat alienum. Idem Aug., in lib. de adulterinis Conjugiis, c. 14: Apostolus nec ad tempus, ut vacent orationi, nisi ex consensu voluit conjugem carnali invicem fraudari debito. Idem, in quaestionibus Numerorum, lib. 4, 3, 59: Manifestum est ita voluisse legem feminam sub viro esse, ut nulla ejus vota quae abstinentiae causa voverit, reddantur ab ea, nisi auctor fuerit vir permittendo. Nam cum ad peccatum ejusdem viri pertinere voluerit lex, si prius permiserit, et postea prohibuerit; non tamen dixit ut faciat mulier quod voverat, quia permissa jam prius a viro fuerat. Viri dixit esse peccatum, quia abnuit quod prius concesserat; non tamen mulieri ex hoc jussum dedit, ut cum prius vir ei concesserit, postea si prohibuerit contemnatur. Ex his apparet quod vir vel mulier continentiam Deo offerre non potest sine communi consensu, nec alter alteri debitum negare debet. Si vero quilibet eorum alterum a suo jure absolverit, ad praeteritam servitutem numquid revocare poterit? Hoc enim videtur Augustinus supra voluisse. Quibusdam videtur quod mulier non discedens a domo viri, quae viro permittente continentiam voverit vel promiserit, eodem prohibente solvere non valeat; et hoc propter dignitatem viri, qui est caput mulieris. Sed melius intelligitur in tali casu, ubi vir concedit mulieri vovere continentiam, et ante votum prohibet implere. Si vero habitum mutaverit, non potest revocari, secundum illud: Qui uxorem suam velare permiserit, aliam non accipiat, sed similiter convertatur. (Ex conc. Remens. 23, q. 5.)

3. Quibus temporibus cessandum sit a coitu. Et licet debitum poscenti semper sit solvendum, non licet tamen qualibet die poscere. Unde August., in lib. de Quaest. novi et vet. Test., c. 127: Christiano cum uxore sua aliquando licet convenire, aliquando non. Propter processionis enim dies, et jejuniorum aliquando non licet convenire; quia etiam a licitis abstinendum est, ut facilius impetrari possit quod postulatur. Idem: Quoties enim vel dies Nativitatis, vel reliquae festivitates advenerint, non solum a concubinarum consortio, sed etiam a propriis uxoribus abstinete. Item Ambrosius: Si causa procreandorum filiorum ducitur uxor, non multum tempus concessum, videtur ad ipsum usum, quia et dies festi, et dies processionis, et ipsa ratio conceptus et partus juxta legem cessare usum carnis debere temporibus demonstrant.

4. Hieronymus videtur dissentire a praemissis. Illi autem quod dictum est, reddere debitum non esse peccatum, videtur obviare quod ait Hieron., in quodam sermone, 33, q. 4, Sciatis: Quicumque uxori debitum reddit, vacare non potest orationi, nec carnes Agni edere. Item, si panes propositionis ab his qui uxores suas tetigerant, comedi non poterant; quanto magis panis qui de coelo descendit, non potest ab his qui conjugalibus paulo ante haesere complexibus, violari atque contingi! non quod nuptias condemnemus, sed quod eo tempore quo carnes Agni manducaturi sumus, vacare a carnalibus operibus debeamus. Hoc capitulum maxime ad ministros Ecclesiae pertinere videtur, quibus non licebat sacra officia celebrare atque mysteria tempore conjugalis amplexus, quo etiam praesentia Spiritus sancti non datur. Unde idem ait, sup. Matth. 32, q. 2: Connubia legitima carent quidem peccato; nec tamen tempore illo quo conjugales actus geruntur, praesentia Spiritus sancti dabitur, etiamsi propheta esse videatur, qui officio generationis obsequitur.

5. Quibus temporibus non sunt celebrandae nuptiae. Non solum in opere carnali observanda sunt tempora, sed etiam in celebrandis nuptiis; secundum illud, 38, q. 4, c. Non oportet: Non oportet a Septuagesima usque in octavam Paschae, et tribus hebdomadis ante festum S. Joannis, et ab Adventu Domini usque post Epiphaniam celebrare nuptias. Quod si factum fuerit, separentur. Item Nicolaus papa, ad consultat. Bulgarorum, 33, q. 4, c. Nec uxorem: Nec uxorem ducere, nec conjugia facere quadragesimali tempore convenire posse ullo modo arbitror.

DISTINCTIO XXXIII. DE DIVERSIS CONJUGII LEGIBUS.

1. Quaeritur hic de antiquis patribus, qui plures simul leguntur habuisse uxores vel concubinas, utrum peccaverint. Ad quod dicimus, pro varietate temporum varia invenitur dispensatio Conditoris. Ab exordio enim temporis inter duos tantum, Adam scilicet et Evam, inchoatum est conjugium, Deo per os Adae dicente, Gen. 2: " Homo adhaerebit uxori suae, et erunt duo in carne una, " et secundum inchoationis modum inter duos tantum per omnem successionem temporum contraheretur conjugium, si primi homines in obedientia perstitissent. Post eorum vero copulam filii et filiae eorum matrimonio conjuncti sunt, sed unus uni tantum. Ideo autem fratres sororibus tunc sunt copulati. quia non erant aliae mulieres vel viri, quibus Adae filii vel filiae jungerentur. Primus omnium Lamech duas legitur simul habuisse uxores; et hoc in eo arguitur, quia pro expletione carnalis voluptatis id fecisse perhibetur. Postea vero cum jam pene omnes homines falsis diis servirent, paucis in cultu Dei permanentibus, consultum est a Deo plures in matrimonio copulare sibi, ne illis paucis deficientibus, cultus et notitia Dei deficeret. Unde Abraham vivente uxore ad ancillam intravit, et ex ea genuit. Jacob etiam liberis et ancillis se copulavit; et filiae Loth patre ebrio usae sunt. Cum enim caeteris in idololatria relictis, Abraham et filios ejus in peculiarem populum sibi Dominus elegisset, rite multarum fecunditate mulierum populi Dei multiplicatio quaerebatur, quia in successione sanguinis erat successio religionis. Unde etiam in lege maledicta erat sterilis, quae non relinquebat semen super terram. Hinc etiam sacerdotibus conjugia decreta sunt, quia in successione familiae successio est officii. Non ergo Abraham vel Jacob deliquit, quia praeter uxorem filios ex ancilla quaesivit; nec tamen illorum exemplo praeter conjugale debitum fecunditatem in aliqua licet alicui quaerere, cum illorum conjugia nostrorum aequentur virginitati, et immoderatus usus conjugii nostri temporis, turpitudinem fere imitetur fornicationis illius temporis. De hoc August. sic ait, in lib. de Bono conjugali, c. 15: Antiquis justis non fuit peccatum, quod pluribus feminis utebantur; nec contra naturam hoc faciebant, cum non lasciviendi causa, sed gignendi hoc facerent; nec contra morem, quia eo tempore ea fiebant; nec contra praeceptum, quia nulla lege erat prohibitum. Idem, 33, q. 4, c. Objiciuntur Jacob: Objiciuntur Jacob quatuor uxores; quod quando mos erat, crimen non erat. Sic patriarchae conjugibus excipientibus semen suum miscebantur, non concupiscentia perficiendae voluptatis, sed providentia propagandae successionis; sicut Apostoli auditoribus suis admirantibus doctrinam suam condelectabantur, non aviditate consequendae laudis, sed charitate seminandae veritatis. Idem alibi, de Bono conjugali, c. 14: Antiquis temporibus cum adhuc salutis nostrae mysterium velaretur, justi officio propagandi nuptias contrahebant, non victi libidine, sed ducti pietate; qui multo facilius continere possent et vellent. Utebantur tamen conjugibus, et plures uni viro habere licebat; quas castius habebat, quam nunc unam quilibet istorum in quibus videmus quod secundum veniam concedit Apostolus. Habebant enim eas in opere generandi, non in morbo desiderii. Item Ambrosius, 32, q. 4, c. Dixit Sara: dixit Sara ad Abraham, Gen. 16: Ecce conclusit me Dominus ut non pariam. Intra ergo ad ancillam meam, ut filium facias ex ea; et ita factum est. Considera primum quod Abraham ante legem Moysi et ante Evangelium fuit. Non ergo in legem commisit Abraham, sed legem praevenit. Nondum enim interdictum videbatur. Secundo considera quod non ardore aliquo vagae succensus libidinis, non petulantis formae captus decore, ancillae contubernio conjugalem posthabuit thorum; sed studio quaerendae posteritatis, et propagandae sobolis. Adhuc post diluvium raritas erat humani generis; erat etiam religionis. Denique et Loth sancti filiae hanc causam quaerendae posteritatis habuerunt, ne genus deficeret humanum; et ideo publici muneris gratia privatam culpam praetexit. Item August., in lib. de Bono conjugali, c. 15: Justus quamvis cupiat dissolvi et esse cum Christo, tamen sumit alimentum, non cupiditate vivendi, sed officio consulendi, ut maneat quod necessarium est propter alios. Sic misceri feminis jure nuptiarum officiosum fuit sanctis viris, non libidinosum. Quod enim est cibus ad salutem hominis, hoc est concubitus ad salutem humani generis, et utrumque non est sine delectatione carnali; quae tamen modificata, et refrenante temperantia in usum naturalem redacta, libido esse non potest. Quod autem in sustentando vitam illicitus est cibus, hoc est in quaerenda prole fornicarius vel illicitus concubitus; et quod est in cibo licito immoderatior appetitus, hoc est in conjugibus venialis ille concubitus.

2. Non praefertur virginitas Joannis castitati Abrahae. Quod vero castitas virginalis non praeferatur in merito conjugali castitati Abrahae, August. ostendit inquiens, in lib. de Bono conjug., c. 31: Sicut non est impar meritum patientiae in Petro qui passus est, et in Joanne qui passus non est: sic non est impar meritum continentiae in Joanne, qui nullas expertus est nuptias, et in Abraham, qui filios genuit. Nam illius caelibatus et istius connubium pro temporum distributione Christo militaverunt; sed continentiam Joannes in opere, Abraham in solo habebat habitu. Melior est autem castitas caelibum quam nuptiarum; quarum unam Abraham habebat in usu, ambas in habitu. Caste enim et conjugaliter vixit. Esse autem castus sine conjugio potuit, sed tunc non oportuit. Item Hieron. 32, q. 4, c. Quis ignoret: Quis ignoret sub alta dispensatione Dei omnes retro sanctos ejusdem fuisse meriti, cujus nunc christiani sunt? Quomodo Abraham ante placuit in conjugio, sic nunc virgines placent in castitate. Servivit ille legi et tempori suo; serviamus et nos legi et tempori nostro, in quos fines seculorum devenerunt. Ex his apparet quod sancti Patres ante legem sine peccato plures habuerunt uxores vel concubinas. Eas enim nunc uxores appellat Scriptura, nunc concubinas. Rachel tamen et Lia ambae uxores fuerunt, non concubinae.

3. Oppositio. Si quis opponat quod fidem thori non servabant illi patres, dicimus in hoc servasse fidem thori, quia non aliis, sed propriis uxoribus vel ancillis miscebantur. Ecce quae fuerit consuetudo in hac re ante legem. Legis vero tempore interdixit Moyses carnalem copulam fieri cum matre, cum noverca, cum sorore, cum nepte, cum amita, cum matertera, cum nuru, et aliis quibusdam. Permisit autem divortium fieri dato libello repudii in quo vir scribebat causas pro quibus uxorem repudiabat. Permisit autem aliam ducere dato priori libello; quod propter duritiam cordis eorum permissum Christus dicit, non ut concederetur dissidium, sed ut tolleretur homicidium. Permisit fieri mala, ne fierent pejora; et hoc permittendo non Dei justitiam demonstravit, sed in peccatore minuit culpam.

4. Cui licebat plures habere, vel non. Sed numquid sub lege licebat habere plures uxores? Audi quid scriptum est in Deuteronomio, c. 17 Non habebit rex uxores plurimas quae alliciant animam ejus. Super quem locum ait August., lib. 5 in Deuter., c. 27: Manifestum est Salomonem hoc praeceptum transisse. David autem plures habuit, nec praeceptum praeteriit. Permissum est enim regi plures habere, non plurimas, quae alliciant animam, multiplicare? Cum tamen additur: Ut non elevetur cor ejus, alienigenas prohibitum esse videtur. Verumtamen multiplicatio uxorum generaliter prohibita est. Permissum est autem regi plures habere, sed non multiplicare. Veniente autem plenitudinis tempore, quo Christi gratia ubique est dilatata, reducta est lex nuptiarum ad priorem honestioremque institutionem, ut unus uni in figura Christi et Ecclesiae conjungatur. Nec quaeritur electio muneris in successione generis, sed in perfectione vitae et sinceritate scientiae, et virginitas fecunditati praefertur, et sacerdotibus continentia indicitur.

5. De virginitate mentis et carnis. Melior est autem virginitas mentis quam carnis. Unde Amb., in lib. 2 de Virginibus: Tolerabilius est mentem virginem quam carnem habere; utrumque bonum est, si liceat; si non liceat, saltem non homini, sed Deo casti simus. Virgo prostitui potest, adulterari non potest; nec lupanaria infamant castitatem, sed castitas etiam loci abolet infamiam. Idem non potest caro corrumpi, nisi mens ante fuerit corrupta. Item Isidorus in Synonymis: Non potest corpus corrumpi, nisi prius animus corruptus fuerit; mundata enim a contagione anima, caro non peccat. In fine hujus capituli aperitur quomodo verum sit, nisi anima prius fuerit corrupta, corpus non posse corrumpi, scilicet peccato. Illud etiam Augustini in lib. de Bono conjugali, c. 16, advertendum est: Sicut, inquit, sanctius est mori fame quam idolothytis vesci; ita sanctius est defungi sine liberis, quam ex illicito coitu stirpem quaerere. Undecumque vero nascantur homines, si parentum vitia non sectantur, et Deum recte colant, honesti et salvi erunt. Semen enim ex qualicumque homine, Dei creatura est, et eo male utenti, male erit; non ipsum aliquando malum erit.

DISTINCTIO XXXIV. DE PERSONIS LEGITIMIS.

1. Nunc superest attendere quae personae sint legitimae ad contrabendum matrimonium. Legitimae judicantur personae secundum statuta Patrum, quae diversa sunt. Aliae namque fuerunt legitimae ante legem, aliae sub lege, aliae in tempore gratiae. Item in primitiva Ecclesia quaedam erant legitimae, quae modo non sunt. Earum vero quae modo legitimae sunt vel illegitimae, quaedam sunt plene legitimae, quaedam omnino illegitimae, quaedam mediae. Plene legitimae sunt, quibus non obviat votum continentiae, vel ordo sacer, vel cognatio, vel dispar cultus, vel conditio, vel naturae frigiditas, et si quid est aliud. Penitus vero illegitimae sunt per votum, per ordinem, per cognationem, per disparem cultum. Mediae vero sunt, nec plene legitimae, nec omnino illegitimae, per frigiditatem, per conditionem. Si enim tales junguntur ignoranter, commanere possunt quibusdam accedentibus causis, et iisdem deficientibus dividi.

2. De frigidis separandis. De his enim qui causa frigiditatis debitum reddere non possunt, consulit Greg. ut permaneant (33, q. 1, cap. Quod autem interrogasti). Sed si mulier causatur dicens: Volo esse mater, et filios procreare, decrevit ut uterque eorum septima manu propinquorum juret, quod nunquam carnaliter convenerint, et tunc mulier secundas nuptias contrahat. Vir autem qui frigidae naturae est, absque spe conjugii permaneat. Ait enim sic: Interrogasti de his qui matrimonio juncti sunt, et nubere non possunt, si ille aliam, vel illa alium ducere possit, de quibus scriptum est: Vir et mulier, si se conjunxerint, et post dixerit mulier de viro quod coire non possit cum ea, si potest probari quod dicit per justum judicium, alium accipiat, si vero ille acceperit aliam, separentur. Item, ibid.: Requisisti de his qui ob causam frigidae naturae dicunt se non posse invicem operam carni dantes, commisceri. Iste vero si non potest ea uti pro uxore, habet eam quasi sororem. Quod si retinaculum conjugale voluerit rescindere, maneant uterque innupti, nam si huic non potuit naturaliter concordare, quomodo alteri conveniet? Item: Si vir aliam uxorem vult accipere, manifeste patet ratio, quia suggerente diabolo odii fomitem exosam eam habuerit, et ideo eam dimittere mendacii falsitate molitur. Quod si mulier causatur, et dicit: Volo esse mater, et filios procreare; uterque eorum septima manu propinquorum tactis sacrosanctis reliquiis jurejurando dicat, ut nunquam per commixtionem carnis conjuncti una caro effecti fuissent. Tunc videtur mulier secundas posse contrahere nuptias, humanam dico propter infirmitatem carnis eorum (Rom. 6). Vir autem qui frigidae naturae est, maneat sine conjuge. Quod si et ille aliam conjugem acceperit, tunc hi qui juraverant, perjurii crimine rei teneantur, et poenitentia peracta priora cogantur recipere connubia. Hoc servandum est, cum uterque idem fatetur. Sed vir si asserit se debitum reddidisse uxori, et illa diffitetur, cui potius fides habenda sit merito quaeritur. De hoc ita statutum est: Si quis ita acceperit uxorem, et habuerit eam aliquo tempore, et ipsa femina dicit quod nunquam coisset cum eo, et ille vir dicit quod sic fecit, in veritate viri consistat, quia vir est caput mulieris (Ephes. 5). Hoc de naturali impossibilitate statutum est.

3. De his qui maleficiis impediti coire non possunt. De maleficii autem impedimento hoc tenendum decernitur: quod si per sortiarias et maleficas concubitus non sequitur, hortandi sunt quibus illa eveniunt, ut spiritu contrito et humiliato Deo et sacerdoti de omnibus peccatis confessionem faciant, et lacrymis, orationibus, et jejuniis Domino satisfaciant, et per exorcismos ac caetera ecclesiasticae disciplinae munimina ministri Ecclesiae tales sanare procurent. Quod si non potuerint, separari valebunt. Sed postquam alias nuptias expetierint illis viventibus quibus post junctae fuerint, prioribus quos reliquerant, etiam si possibilitas concumbendi eis reddita fuerit, reconciliari nequibunt (Hismari, Remensis archiep., 33, q. 3). Quod in fine hujus capituli continetur, ex rigore magis dictum intelligendum est, quam ex canonica aequitate. Vel intelligendum est non posse reconciliari prioribus, nisi judicio Ecclesiae, quo divisio facta fuerat.

4. De furiosis addit. Furiosi quoque, dum in amentia sunt, matrimonium contrahere non valent. Unde Fabianus, 32, q. 7: Neque furiosus neque furiosa matrimonium contrahere possunt; sed si contractum fuerit, non separentur. Item Nicolaus papa, ibid.: Hi qui matrimonium sani contraxerunt, et uni ex duobus vel ambobus amentia, vel furor, vel aliqua infirmitas accesserit; ob hanc infirmitatem talium conjugia solvi non possunt. Similiter est etiam sciendum de his qui ab adversariis excaecantur, vel membris truncantur, vel a barbaris exacti fuerint.

5. De his qui cum duabus sororibus dormiunt. De his etiam qui cum duabus sororibus, vel quae cum duobus fratribus dormiunt, videndum est quid censeant canones. Qui dormierit cum duabus sororibus, et una ex illis ante fuerit uxor, neutram ex ipsis habeat; nec ipsi adulteri unquam in conjugio copulentur (ex Aurelianensi concilio). Item: Nec propriae uxori licet sibi reddere debitum, quam sibi reddidit illicitam, sororem ejus cognoscendo. Nec post mortem uxoris licet ei vel adulterae copulari in conjugium. Item Zacharias papa, ibid.: Concubuisti cum sorore uxoris tuae; si fecisti, neutram habeas; et uxor tua si non fuerit conscia sceleris, et continere non vult, nubat in Domino cui vult. Tu vero et adultera sine spe conjugii maneatis, et dum vivitis poenitentiam agite. Quod ait, cui vult nubat, intelligendum est post mortem viri. Unde Gregorius, ibid.: Qui uxores suas in adulterio deprehendunt, nec ille, nec illa aliam uxorem accipiat, vel alium virum, quamdiu ambo vivunt. Si vero adultera mortua fuerit, vir ejus, si vult, nubat; adultera vero nunquam, etsi mortuus fuerit vir ejus; sed omnibus diebus poenitentiae lamenta persolvat. Hic de illo adulterio agitur, quod cum cognato viri, vel cognata uxoris committitur.

6. Non est dimittenda uxor pro aliqua macula seu deformitate corporis. Illud etiam sciendum est, quod pro aliqua infirmitate vel macula corporali, non licet viro uxorem dimittere, et e converso; sed debet alter alteri subsidia providere. Unde Aug.: Si uxorem quis habeat sterilem, sive deformem corpore, vel debilem membris, vel caecam, vel claudam, vel surdam, vel si quid aliud, sive morbis, vel laboribus doloribusque confectam, et quidquid, excepta fornicatione, excogitari potest vehementer horribile, pro societate fideque sustineat.

DISTINCTIO XXXV. EODEM JURE UTITUR VIR ET MULIER.

1. Hoc etiam notandum est, quod Dominus concedat uxorem dimitti causa fornicationis viro, eadem licentia non tollitur feminis (Aug., in lib. de Sermone Domini in monte). Unde Hieron., de Morte Fabiolae: Praecepit Dominus uxorem non dimitti, excepta causa fornicationis; et si dimissa fuerit, manere innuptam. Quidquid viris praecipitur, hoc consequenter redundat ad feminas. Non enim adultera uxor dimittenda est, et vir moechus tenendus. Item: Apud nos quod non licet feminis, aeque non licet viris; et eadem servitus pari conditione censetur. Ex his ostenditur, quod mulier potest super fornicatione virum convenire, ut vir mulierem. Unde Innocentius papa, 32, q. 5: Christiana religio adulterium in utroque sexu pari ratione condemnat; sed viros suos mulieres non facile de adulterio accusant, viri autem liberius uxores suas adulteras apud sacerdotes deferre consueverunt. Et ideo mulieribus, prodito earum crimine, negatur communio; virorum autem latente commisso, non facile quisquam ex suspicionibus arcetur, qui tamen submovebitur, si ejus flagitium detegatur.

2. Quod fornicuriam nequit dimittere vir, nisi ipse expers fuerit, et e converso. Si vero quaeritur an adulter adulteram possit dimittere causa fornicationis, dicimus quia nequit adultera uxor dimitti a viro, nisi et ipse expers fornicationis existat, et e converso. Unde August., in lib. 1, de Sermone Domini in monte: Nihil iniquius est quam causa fornicationis dimittere uxorem, si et ipse convincitur fornicari. Occurrit enim illud Rom. 2: In quo alterum judicas, teipsum condemnas. Quapropter quisquis fornicationis causa vult abjicere uxorem, prior debet esse fornicatione purgatus, quod similiter et de femina dixerim. Idem, in lib. 2, de adulterinis Conjugiis: Indignantur mariti si audiant adulteros viros pendere similes adulteris feminis poenas, cum tanto gravius eos puniri oportuerit, quanto magis ad eos pertinet et virtute vincere, et exemplo regere feminas. Ex his apparet quod adulter adulteram dimittere non valet, et e converso.

3. Quod possunt reconciliari qui separantur causa fornicationis. Si quis autem fornicationis expers fornicariam dimiserit, alii copulari non potest, sed continere oportet, vel ad dimissam redire, sic et de femina. Unde et Apostolus, 1 Cor. 7: His qui matrimonio juncti sunt, praecipio, non ego, sed Dominus, uxorem a viro non discedere; quod si discesserit, maneat innupta, aut viro suo reconcilietur. Et de viro addit: Et vir uxorem non dimittat. Sed Ambrosius ait, super Epist. 1 ad Cor. 32, q. 7: Ideo non subdit de viro sicut de muliere, quia licet viro aliam ducere. Sed hoc a falsariis in Ambrosii libro positum creditur; supplendum enim esse in viro quod de uxore praemisit, aperte dicit August., de Serm. Domini in monte, sic: Quare non addit de muliere quod praemisit de viro, nisi quod similem formam vult intelligi? ut si dimiserit (quod causa fornicationis permittitur), maneat sine uxore, aut reconcilietur uxori. Idem: Si nec nubere illi conceditur, vivo viro a quo recessit, nec huic alteram ducere viva uxore quam dimisit, multo minus fas est illicita cum quibuslibet stupra committere. Idem, ibid: Ut non facile dimittatur uxor, Dominus solam fornicationis causam excepit; caeteras vero universas molestias, si quae extiterint, jubet pro fide conjugali et pro castitate fortiter sustineri, et moechum dixit, qui a viro solutam duxit. Ex his ostenditur quod si causa fornicationis fit separatio, non potest vir nec mulier in aliam transire copulam. Possunt autem reconciliari et cohabitare sicut prius, si dimissam alter revocare voluerit.

4. Quae praedictis videntur obviare. Dicit tamen Joannes Chrysost. 32, q. 1: Sicut crudelis et iniquus est, qui castam dimittit, sic fatuus est et iniquus qui retinet meretricem. Patronus autem turpitudinis est, qui celat crimen uxoris. Item Hieron., ibid., c. Dixit Dominus: Cum mulier unam carnem in aliam diviserit, et se fornicatione a marito separaverit, non debet teneri, ne virum quoque sub maledicto faciat, dicente Scriptura, Prov. 18: Qui tenet adulteram, stultus est et insipiens. Idem, ad Amandum presbyterum scribens de quadam, quae viro suo vivente alii nupserat, sic ait, 34, q. 2: Rem novam loquor; imo non novam, sed veterem, quae veteris Testamenti auctoritate confirmatur. Si reliquerit secundum virum mulier, et reconciliari voluerit priori, non potest.

5. Determinatio. Sed haec omnia intelligenda sunt de illa quae ab adulterio recedere noluit, nec per poenitentiam peccatum delere. Quod si vir scienter patitur, consentire videtur (32, q. 1). Si enim in adulterio perseverare elegit, patronus turpitudinis, et lenocinii reus maritus habebitur, nisi eam adulterii ream facere voluerit. Si autem a peccato recesserit, et per poenitentiam illud purgaverit, poterit viro reconciliari. Unde Aug., ad Pollentium, 32, q. 1: Quod tibi durum videtur, ut post adulterium reconcilietur conjux, si fides adsit, non erit durum. Cur enim adhuc deputamus adulteros, quos credimus poenitentia esse sanatos? Idem, in lib. de adul. Conjug.: Non erit turpis nec difficilis, etiam post patrata et purgata adulteria reconciliatio conjugii, ubi per claves regni coelorum non dubitatur fieri remissio peccatorum; non ut post viri divortium adultera revocetur, sed ut post Christi consortium adultera non vocetur. Item Greg., in lib. Qui dicitur Pastor.: Debet recipere peccatricem, quae poenitentiam egit, sed non saepe. Item Hermes, in lib. de adulterinis Conjugiis: Si vir scierit uxorem suam deliquisse, et non egerit poenitentiam mulier, sed permanet in fornicatione sua, et vivit cum illa, vir reus erit et particeps peccati ejus. Quod si mulier dimissa egerit poenitentiam et voluerit ad virum reverti, debet recipere peccatricem quae poenitentiam egit, sed non saepe.

6. De illis qui se ante polluerunt per adulterium. Solet etiam quaeri an valeat duci in conjugium quae prius est polluta per adulterium. De hoc Leo papa ait, 31, q. 1, c. Nullus: Nullus ducat in matrimonium quam prius polluit adulterio. Item, ex concilio Tiburiensi, ibid. c. Relatum: Relatum est auribus sanctorum sacerdotum, quemdam alterius uxorem stupro violasse, et insuper moechae juramentum dedisse, quod post legitimae uxoris mortem, si superviveret, duceret eam in uxorem; quod et factum est. Tale ergo connubium prohibemus et anathematizamus. His aliisque auctoritatibus vetantur in conjugium copulari, qui se prius adulterio maculaverunt. Sed contra August. ostendit dicens, in lib. de Nuptiis et Concup., c. Denique: Denique mortuo eo cum quo fuit verum conjugium, fieri potest conjugium cum qua praecessit adulterium. Item: Posse fieri sane licitas nuptias, ex personis illicite conjunctis honesto placito subsequente manifestum est.

7. Determinatio. Sed haec ultima auctoritas de concubinis loquitur, perhibens concubinas posse transire ad honestum placitum nuptiarum, si castitatem et fidem servare velint. Prima vero auctoritas Augustini de illis agit qui de peccato poenituerunt, et nihil in mortem viri machinatae sunt, nec vivente viro fidem adulterae dedit moechus, quod eam in conjugio duceret si superviveret. Qui vero haec faciunt, aliis praemissis auctoritatibus prohibentur copulari.

DISTINCTIO XXXVI. SI PRO EXTREMA CONDITIONE VALEAT UXOR SEPARARI A VIRO, ET E CONVERSO.

1. Nunc de conditione videamus an valeat conjugium dividere. Ad quod dicimus quia non negatur ingenua posse nubere servo; sed si nescitur esse servilis conditionis libere potest dimitti cum servitus ejus fuerit deprehensa secundum illud, in concilio apud Vermeriam: Si quis ingenuus homo ancillam alterius uxorem acceperit, et aestimat quod ingenua sit; si ipsa femina fuerit postea in servitutem dejecta, si eam a servitute redimere potest, faciat; si non potest, si voluerit aliam accipiat. Si vero ancillam eam scierat et collaudaverat post, eam ut legitimam habeat. Item ex eodem: Si femina ingenua acceperit servum, sciens quod servus esset, habeat eum; quia omnes unum Patrem habemus in coelis, una lex erit viro et feminae. Cum dicitur sciens illum servum, datur intelligi quod si nescierit illum servum esse, non cogitur manere cum ipso. Si enim conditionis dolum patitur, non cogitur adhaerere ei cujus fraude decepta est. Si autem scierit vir conditionem mulieris, vel e converso, non valet eam dimittere. Unde Zacharias papa, 29, q. 2, c. Si quis liber: Si quis liber ancillam in matrimonio acceperit, non habet licentiam dimittendi eam, si consensu amborum conjuncti sunt, nisi ob fornicationem. De illis agit quibus alterutrius conditio nota est quando conjunguntur.

2. De copula servi et ancillae diversorum dominorum. Quaeritur etiam si servus unius ancillam alterius acceperit, an sit inter eos conjugium. De hoc etiam ita statutum est, in concil. Cabilonensi: Dictum est nobis quod quidam legitima servorum matrimonia potestativa quadam praesumptione dirimant, non attendentes illud Matth. 19: Quod Deus conjunxit homo non separet. Unde nobis visum est ut conjugia servorum non dirimantur, etiamsi diversos dominos habeant, sed in uno conjugio permanentes dominis serviant suis. Et hoc in illis observandum est ubi legalis conjunctio fuit, et per voluntatem dominorum. Attende finem hujus capituli, ubi videtur innui praeter voluntatem dominorum inter servum et ancillam non posse contrahi conjugium, vel si contrahitur non esse ratum. Quibusdam tamen videtur inter eos posse fieri conjugium dominis ignorantibus.

3. De viro qui se facit servum ut dimittatur ab uxore. Illud etiam notandum, quod si mulier virum liberum acceperit, et ille ut causam praestet dissidii se alicujus servum fecerit, nec ille uxorem dimittere, nec illa ob vinculum conjugii in servitutem redigi poterit, unde illud, in Tiburiensi concilio: Perlatum est ad sanctum synodum quod quidam ingenuus ingenuam acceperit uxorem, et post filiorum procreationem occasione divortii, cujusdam servum se fecerit. Utrum et mulierem necessario tenere debeat; et si tenuerit, an illa etiam servituti subjici debeat quaesitum est. Judicatum est uxorem minime debere dimitti; non tamen ob Christi legem mulierem in servitutem redigi, dum ille non ex consensu conjugis se servum fecerit, quem liberum ipsa maritum acceperat.

4. De aetate contrahentium. Hoc etiam sciendum est quod pueri ante 14 annos et puellae ante 12 annos secundum leges matrimonium inire nequeunt. Quod si ante praedicta tempora copulam inierint, separari possunt, quamvis voluntate et assensu parentum juncti fuerint. Qui vero in pueritia copulati post annos pubertatis nolunt se delinquere, sed in conjunctione permanere, jam ex hoc efficiuntur conjuges, et deinceps nequeunt separari. Item, 30, q. 2 parag. Sponsalia: Sponsalia ante septennium contrahi non possunt; solo enim consensu contrahuntur, qui intervenire non potest nisi ab alterutra parte intelligatur quod inter eos agitur. Duo illa executi sumus cum aliorum quorumdam adjectione quibus conjugium solvi potest; nec tamen solvi semper necesse est. Nunc de illis qui personas illegitimas penitus faciunt, addendum est, et primum de Ordine.

DISTINCTIO XXXVII. IN QUO ORDINE NEQUEAT FIERI CONJUGIUM.

1. Sunt igitur quidam ordines in quibus nullatenus potest contrahi Conjugium; et si intercesserit copula, fit divortium; ut sacerdotium, diaconatus, et subdiaconatus. In aliis vero permittitur sortiri conjugium, nisi religionis habitum sumpserint, vel continentiae votum fecerint. Unde Leo papa, dist. 32, c. Seriatim: Clericos, lectores, ostiarios, exorcistas, acolytos, si extra votum et habitum inveniuntur, et continentiam profiteri nolunt, uxorem ducere virginem Ecclesia Romana permittit, non viduam, vel repudiatam: quia deinceps nec ad subdiaconatum provehi poterunt, nec laicus uxorem sortitus, nisi virginem, vel bigamus ad clericatum. Item ex Carthaginensi concilio: Placuit episcopos, presbyteros, diaconos, subdiaconos etiam ab uxoribus abstinere; quod si non fecerint, etiam ab ecclesiastico removeantur officio. Caeteros vero clericos ad hoc non cogit. Item Leo papa, dist. 31, cap. Lex continentiae: Lex continentiae eadem est ministris altaris, quae episcopis et presbyteris; qui cum essent laici vel lectores, licite uxores ducere potuerunt; sed cum ad praedictos pervenerunt gradus, coepit eis non licere quod prius licuit. Item in sexta synodo, dist. 38, cap. Si quis: Si quis eorum qui ad clericatum accedunt, voluerit nuptiale lege mulieri copulari; hoc ante ordinem subdiaconatus faciat. Item Calixtus papa, dist. 28, c. Presbyteris: Presbyteris, diaconibus, subdiaconibus, monachis, concubinas habere, seu matrimonium contrahere penitus interdicimus; contracta quoque matrimonia ab hujusmodi personis disjungi, et personas ad poenitentiam debere redigi, juxta sanctorum canonum distinctionem judicamus. Item Gregor., dist. 28, c. Nullum: Nullum facere subdiaconum episcopi praesumant, nisi qui se caste victurum promiserit, quia nullus debet ad ministerium altaris accedere, nisi cujus castitas ante susceptum ministerium fuerit approbata.

2. De interfectoribus suarum conjugum. His adjiciendum est de occisoribus suarum conjugum, de quibus Nicolaus papa scribit Radulpho Bituricensi archiepiscopo, 23, q. 2, c. Interfectores: Interfectores suarum conjugum sine judicio (cum non addis adulterarum vel aliquid hujusmodi), quid aliud habendi sunt, quam homicidae? ac per hoc ad poenitentiam redigendi; quibus penitus denegatur Conjugium. Hic videtur Nicolaus permittere maritis pro adulterio aut alio hujusmodi uxores suas interficere; sed ecclesiastica disciplina spirituali gladio, non materiali, criminosos ferire debet. Unde idem Nicolaus: Inter haec vestra sanctitas addere studuit, si cujus uxor adulterium perpetraverit, utrum marito ejus secundum mundanam legem interficere liceat. Sed sancta Dei Ecclesia nunquam mundanis constringitur legibus; gladium non habet nisi spiritualem. Item Pius papa, 33, q. 2, c. Quicumque propriam: Quicumque propriam uxorem absque lege et sine causa interfecerit, aliamque duxerit, armis depositis publicam agat poenitentiam; et si contumax extiterit, anathematizetur usquequo consentiat.

DISTINCTIO XXXVIII. DE VOTO.

1. Nunc de voto inspiciamus. Votum est testificatio quaedam promissionis spontaneae, quae Deo, et de his quae Dei sunt, proprie fieri debet. Sunt tamen et vota stultorum, quae frangenda sunt.

2. De votorum differentiis. Sciendum vero quod votorum aliud est commune, aliud singulare. Commune, ut illud quod in Baptismo omnes faciunt, cum spondent renuntiare diabolo, et pompis ejus; singulare, ut cum aliquis sponte promittit servare virginitatem vel continentiam, vel aliquid hujusmodi. Idem singulare votum, aliud est privatum, aliud solemne. Privatum est, in abscondito factum; solemne vero, in conspectu Ecclesiae factum. Item privatum votum si violetur, peccatum est mortale; solemne vero violare, peccatum et scandalum est. Qui privatum faciunt votum continentiae, Matrimonium contrahere non debent; quia contrahendo mortaliter peccant. Si tamen contraxerint, non separentur, quia probari non potest quod occulte factum est. Qui vero solemniter vovent, nullatenus Conjugium inire queunt; quibus non solum nubere, sed et velle, damnabile est. Unde August., ad Julianum, de sancta Viduitate: In conjugali vinculo si pudicitia servatur, damnatio non timetur; sed in viduali continentia, et virginali excellentia virtus muneris amplioris expetitur; qua expetita et electa, et voto oblato jam non solum capescere nuptias, sed etiam si non nubatur nubere velle damnabile est. Hieron., c. Voventibus: Voventibus enim virginitatem vel viduitatem, non solum nubere, sed etiam velle damnabile est. Quod Apostolus ostendit. Timotheo scribens, Epist. 1, c. 5: Adolescentiores viduas devita; cum enim luxuriatae fuerint, in Christo nubere volunt; id est, cum post votum continentiae in deliciis egerint vitam, non dico nubunt, sed nubere volunt in Christo, quasi tunc non sit peccatum; sed quod sit ostendit subdens, habentes damnationem; et quare, subdit, quia primam fidem irritam fecerunt, etsi non nubendo, tamen volendo, ut voluntatem quae a proposito cecidit, appareat esse damnatam, sive sequantur nuptiae, sive non. Damnatur enim propositi fraus; damnantur tales, quia continentiae fidem primam irritam fecerunt, id est, votum vel in voto violato fidem quam in Baptismo professae sunt. Si autem pro voluntate nubendi damnantur, constat si eam effectui mancipaverint, revocandum id esse in irritum, easque arcendas redire ad propositum. Unde Greg., ad Bonifacium: Viduas a proposito recedentes viduitatis, super quibus nos consuluisti, credo te nosse a S. Paulo, nisi convertantur, olim esse damnatas; quas et nos apostolica auctoritate damnandas, et a communione fidelium atque a liminibus ecclesiae arcendas censemus usquequo obediant episcopis suis, et ad bonum quod coeperunt, invite aut voluntarie revertantur.

3. De virginibus non velatis. De virginibus autem non velatis, si deviaverint, a praedecessore nostro Innocentio papa tale decretum habemus, 27, q. 1, c. Haec vero. Hae quae necdum sacro velamine tectae, tamen in proposito virginali semper se simulaverunt permanere, licet velatae non fuerint, tamen si nupserint aliquo tempore, his agenda poenitentia est, quia sponsio earum a Domino tenebatur. Si enim inter homines solet bonae fidei contractus nulla ratione dissolvi, quanto magis ista pollicitatio quam cum Deo pepigerunt, solvi sine vindicta non poterit! Item: Si virgines nondum velatae taliter publica poenitentia puniuntur, et a coetu fidelium usque ad satisfactionem excluduntur, quanto magis viduae, quae perfectioris aetatis, et maturioris concilii existunt, et habitum religionis assumpserunt, et deinde apostataverunt, atque ad priorem vomitum sunt reversae, a nobis et ab omnibus fidelibus, a liminibus ecclesiae, et a coetu fidelium usque ad satisfactionem sunt eliminandae, et carceribus tradendae. Ex his apparet virgines vel viduas voto continentiae astrictas, sive fuerint velatae, sive non, nullatenus conjugium sortiri posse. Quod itidem de omnibus intelligendum est, qui continentiam voverunt. Quod enim ante erat licitum, post votum fit illicitum. Non est igitur praetermittendum quod Innocentius papa, ibid., cap. Quae Christo, de viduis et puellis decrevit, quae Christo spiritualiter nubunt: Si postea publice nupserint, non eas admittendas esse ad poenitentiam, nisi hi quibus se junxerant, de mundo recesserint. Si enim de omnibus haec ratio custoditur, ut quaecumque vivente viro alteri nupserit, adultera habeatur, nec ei agendae poenitentiae licentia conceditur, nisi unus de illis fuerit defunctus, quanto magis de illa tenenda est, quae ante se immortali sponso conjunxerat, et post hoc ad humanas nuptias transmigravit! Attendite quod non solum conjugium talibus negare viderur, sed etiam locum poenitentiae; sed non ita intelligendum est, ut aliquando excludantur a poenitentia quae digne poenitentiam agere volunt; sed illae non sunt admittendae ad poenitentiam, quae ab incestus copula discedere noluerint, quia post religionis propositum non potest Deo reconciliari per poenitentiam, quae ad habitum suae professionis redire neglexerit. Tunc ille qui se conjunxerat ei, defunctus erit, cum ab ejus illicitis amplexibus haec penitus recesserit. Cum ergo dicitur eas non esse admittendas ad poenitentiam, nisi quibus se junxerant, de mundo recesserint, subaudiendum est eis. Tunc enim eis viri de mundo recedunt et defunguntur, cum ab eorum concupiscentia istae se alienant; quem sensum similitudo subdita declarat et confirmat.

4. Quod grande malum sit adulterium. Cum vir et mulier legitime conjuncti sunt, constat alterum altero vivente ad aliam non posse transire copulam; alioquin adulterium committitur: De quo Clemens papa ait, 32, q. 6, c. Quid in omnibus: Quid in omnibus peccatis adulterio est gravius? Secundum namque in poenis tenet locum, quem primum illi habent qui aberrant a Deo. Gravissime ergo peccant adulteri, graviter fornicarii, sed cunctis his gravius incestuosi; quos omnes transcendunt contra naturam delinquentes. Unde Angustinus, de adult. Conjugiis: Adulterii malum vincit fornicationem, vincitur ab incestu. Pejus enim est cum matre, quam cum aliena uxore dormire; sed horum omnium pessimum est quod contra naturam fit; ut si vir membro mulieris non ad hoc concesso utatur; hoc execrabiliter fit in meretrice, sed execrabilius fit in uxore.

5. De illis qui post longam captivitatem redeunt. Hic quaeritur de illis feminis quae putantes viros suos interemptos, vel in captivitate, vel ab iniqua dominatione nunquam liberandos, in aliorum conjugia transierunt: si illi qui putabantur periisse remeaverint, utrum eis reddi debeant, et an secundi fornicati sint, et ipsae reae adulterii. De hoc Leo papa sic ait: Necesse est ut legitimarum foedera nuptiarum redintegranda credamus; et remotis his quae hostilitas intulit, cuique id legitime reformetur quod intulit; procurandumque est ut recipiat quisque quod proprium est. Nec tamen culpabilis judicetur, et quasi alieni juris pervasor habeatur, qui personam ejus mariti qui jam non esse existimabatur, assumpsit. Sic enim multa quae ad eos qui in captivitatem ducti sunt, pertinebant, in jus alienum transire potuerunt; et tamen plenae justitiae, est ut eisdem reversis reformentur. Ideoque si viri post longam captivitatem reversi, ita in dilectione suarum conjugum perseverant, ut eas cupiunt in suum redire consortium, dimittendum est, et inculpabile judicandum quod necessitas intulit, et restituendum quod fides poscit. Sin autem aliquae mulieres ita virorum posteriorum amore sint captae, ut malint his cohaerere quam ad legitimum redire consortium, merito sunt notandae, ita ut ecclesiastica communione priventur, quae de re excusabili contaminationem criminis elegerunt. Redeant ergo in suum conjugia statum, quia sicut mulieres quae ad viros suos reverti noluerint, impiae sunt habendae, ita illae quae redeunt, merito sunt laudandae. Ex his ostenditur illos qui taliter junguntur, ut credant virum interemptum, per ignorantiam, aliquam excusationem habere de peccato, et tantum primam copulam esse legitimam, non secundam; veniam tamen habere, si careat opprobrio malae voluntatis. Sed si quis relicta in patria sua uxore in longinquam abiens regionem aliam ducat uxorem, deinde poenitentia ductus eam dimittere velit, asserens se aliam habuisse quae vivit, nec Ecclesia permittat, quae quod ille asserit ignorat, quaeritur an in hac secunda copula sit conjugium. Sane dici potest non esse conjugium, et mulierem de crimine excusari per ignorantiam, virum autem adulterium admisisse. Sed ex quo ad primam redire volens nec valens cogitur Ecclesiae disciplina hanc tenere, incipit excusari, per obedientiam et timorem, de hoc quod poscenti mulieri debitum reddit, a qua ipse nunquam poscere debet; et sic de aliis hujusmodi sentiendum est.

DISTINCTIO XXXIX. DE DISPARI CULTU.

1. Post haec, de dispari cultu videndum est; haec est enim una de causis quibus personae illegitimae fiunt ad contrahendum matrimonium. Non enim licet Christiano cum gentili vel Judaea inire conjugium; quia etiam in veteri Testamento prohibitum est fideles viros infideles ducere uxores, Domino dicente, Exod. 34: Non accipias uxores de filiabus alienigenarum filiis tuis, ne traducant eos post deos suos. Juxta hoc Domini praeceptum Judaeorum conjugia cum alienis inita Esdras separavit. Hoc idem etiam in novo Testamento servatur. Unde Aug., lib. de adul. Conjug., c. 21: Ne nubat femina, nisi suae religionis viro; vel ne vir talem ducat uxorem. Id enim, ut dicis, jubet Dominus, docet Apostolus, utrumque praecipit Testamentum. Item Ambr., in lib. de Patriarchis: Cave, Christiane, gentili vel Judaeo filiam tuam tradere; cave ne gentilem vel Judaeam vel alienigenam, id est, haereticam, et omnem alienam a fide tua, uxorem accersas tibi. Item ex conc. Urbanensi: Si quis Judaeae, sive Christiana Judaeo, sive Judaea Christiano carnali consortio misceatur, quicumque tantum nefas admiserit, a christiano coetu protinus segregetur. Ex his aliisque pluribus testimoniis apparet non posse contrahi conjugium ab his qui sunt diversae religionis et fidei.

2. De conjugio fidelis et infidelis et duorum infidelium. Huic autem videtur obviare quod Apostolus ait de imparibus conjugiis, 1 Cor. 7: Ego dico, non Dominus: Si quis frater habet uxorem infidelem, et haec consentit habitare cum illo, non dimittat illam: et si qua mulier, etc. Sed aliud hoc esse, aliud illud, evidenter ostendit Aug., lib. et cap. eisdem: Ibi agitur de illis conjugiis fidelium et infidelium quae contrahuntur ab eis in dispari religione et fide manentibus. Apostolus vero agit de illis qui unius ejusdemque infidelitatis fuerunt, quando conjuncti sunt. Sed cum venisset Evangelium, alter sine altera credidit. Intelligis ne quid dicam? Attende, ut rem ipsam diligentius explanem. Ecce conjuges duo unius infidelitatis fuerunt quando conjuncti sunt; nulla de his quaestio est quae pertineat ad illud praeceptum veteris et novi Testamenti, quo prohibetur fidelis cum infideli copulare conjugium. Jam sunt conjuges, et ambo adhuc sunt infideles. Tales sunt adhuc quales conjuncti sunt. Venitque Evangelii praedicator, credidit eorum unus vel una, sed ita ut infidelis cum fideli habitare consentiat, non jubet Dominus ut fidelis infidelem dimittat, taliter conjunctum. Nec Apostolus jubet ut non dimittat, sed consulit ut si quis aliter agat, non sit transgressor, sicut et de virginibus consulit. Monet autem quod est lucrandi occasio, cum possit licite relinquere, sed non expedit. Tunc enim non expedit quod licitum est, quando permittitur quidem, sed ipsius usus aliis affert impedimentum salutis: sicut discessio fidelis ab infideli, quam non prohibet Dominus, quia coram illo non est injusta; sed Apostolus ne fiat, consilio charitatis suadet, ut nemo in ea re jussionis necessitate teneatur, sed consilii voluntate libere faciat. Ex his monstratur inter infideles conjugium esse, et consilium Apostoli non obviare praecepto Domini, quo jubet fidelem non jungi infideli, et si conjuncti fuerint separari. Legitur enim quod Esdras propheta, imo Dominus per eum, jussit Israelitis uxores dimittere alienigenas, per quas ibant ad deos alienos; non illae per maritos acquirebantur Deo. Recte hoc praecipit, quia per Moysen jusserat Dominus ne quis uxorem alienigenam duceret. Merito ergo quas duxerant Domino prohibente, Domino jubente dimiserunt; quia, ut ait Ambros. 28, q. 1, c. Jussit: Non est putandum matrimonium, quod extra decretum Dei factum est; sed cum cognoscitur, emendandum, ut quando fidelis infideli copulatur. Sed, ut ait Aug., lib. et cap. iisd.: Cum coepisset gentibus Evangelium praedicari, jam conjunctos gentiles gentilibus comperit conjugibus; ex quibus si non ambo crederent, sed unus vel una, et infidelis cum fideli consentiret habitare, nec prohiberi a Domino debuit fidelis infidelem dimittere nec juberi. Ideo non prohiberi, quia justitia permittit a fornicanti discedere. Et infidelis hominis fornicatio est major in corde, nec vera ejus pudicitia cum conjuge dici potest; quia omne quod non est ex fide, peccatum est, quamvis veram fidelis habeat pudicitiam, etiam cum infideli conjuge, quae non habet veram. Ideo autem nec juberi, quia nec contra jussionem Domini gentiles fuerunt ambo conjuncti. Licitum ergo erat per justitiam fideli infidelem dimittere; sed licitum non erat faciendum, propter liberam benevolentiam. Evidenter apparet et inter infideles conjugium esse, et Apostolum de illis agere qui in infidelitate conjuncti fuerunt, et post alter ad fidem conversus est, cum quo etiam infidelis habitare consentit; et hunc non dimittere fideli consulit Apostolus, quia forte per fidelem salvabitur infidelis.

3. De fornicatione spirituali, ob quam potest dimitti conjux. Potest tamen licite dimittere, quia in infideli est fornicatio, si non corporis, tamen mentis. Causam enim fornicationis Dominus excepit. Fornicationem vero generalem et universalem intelligere cogimur, non modo scilicet corporalem, sed et spiritualem, de qua Aug., in Glos. 1, ait: Idololatria et quaelibet noxia superstitio, fornicatio est. Dominus autem permisit et causa fornicationis uxorem dimitti, sed non jussit; et sic dedit Apostolo locum monendi, ut qui voluerit non dimittat: potest tamen licite dimittere. Si enim fornicatio carnis detestanda est in conjuge, quanto magis fornicatio mentis, id est, infidelitas!

4. Pro quibus vitiis possit dimitti. Si autem quaeris an propter aliud vitium nisi propter infidelitatem vel idololatriam, possit dimitti, attende quod Augustinus ait, 27, q. 1: Si infidelitas fornicatio est, et idololatria infidelitas, et avaritia idololatria, non est dubitandum et avaritiam fornicationem esse. Quis ergo quamlibet illicitam concupiscentiam potest a fornicationis genere separare si avaritia fornicatio est? Ex quo intelligitur quod propter illicitas concupiscentias non tantum quae in stupris cum alienis viris vel feminis committuntur, sed ob quaslibet quae animam a lege Dei aberrare faciunt et perniciose corrumpi, possit sine crimine et vir uxorem suam dimittere, et uxor virum. Item rectissime dimittitur, si viro suo dicat: Non ero uxor tua, nisi mihi de latrocinio divitias congreges, vel nisi solita lenocinia exerceas, aut si quid aliud facinorosum vel flagitiosum a viro suo expetat. Tunc ille, si veraciter poenitens est, habetque fidem per dilectionem operantem, membrum quod eum scandalizat amputabit. (Aug. de Fide et Oper.) Ex his apparet quod non solum infidelitas, sed etiam quaelibet concupiscentia, quae perniciose turpiterque corrumpit, fornicatio spiritualis est, per quam vir uxorem vel uxor virum dimittere potest. Consulit tamen Apostolus, ne fidelis dimittat infidelem volentem cohabitare, nec a Deo revocare.

5. Si fideli liceat aliam ducere infideli discedente vel dimissa. Hic quaeritur si fidelis dimittat infidelem, vel infidelis a fideli discedat, an liceat fideli aliam ducere. Videtur auctoritas testari quod illa vivente alteram ducere non valeat. Ambros. enim verba Apostoli exponens ait, 28, q. 5: Alioquin si disceditis ab invicem, et volentes cohabitare dimittitis, et aliis vos copulatis, adulteri estis; et filii vestri qui de copula nascuntur, immundi, id est, spurii sunt. Item, 28, q. 2: Si quis habuerit uxorem virginem ante Baptismum, vivente illa post Baptismum alteram habere non potest. Crimina enim in Baptismo solvuntur, non conjugia.

6. Quae praemissis contraria videntur. Sed contra Ambrosi. testatur, ad Hil.: Si infidelis (dicit Apostolus) discedit, discedat. Non enim est servituti subjectus frater aut soror in hujusmodi, quia non debetur reverentia conjugii ei qui horret auctorem conjugii. Non est enim ratum matrimonium quod sine devotione Dei est: et ideo non est peccatum ei qui dimittitur propter Deum, si alii se copulaverit. Contumelia enim Creatoris solvit jus matrimonii circa eum qui relinquitur, ne accusetur alii copulatus. Infidelis autem discedens, et in Deum peccat, et in matrimonium; nec est servanda ei fides conjugii, qui ideo recessit ne audiret Christum esse Deum christianorum conjugiorum. Si vero ambo crediderint, per cognitionem Dei confirmatur conjugium.

7. Determinatio. Attende haec praedictis contraria posse videri, ita ut sibi Ambros. contradicere videatur. Sed distinguendum est hic aliud esse dimittere volentem cohabitare, aliud dimitti propter Deum ab illo qui horret nomen Christi. Ibi lex benevolentiae non servatur, hic veritas custoditur. Et ideo cum liceat dimittere volentem cohabitare, non tamen ea vivente aliam ducere licet. Discedentem vero sequi non oportet: et ea vivente aliam ducere licet. Sed hoc non est intelligendum, nisi de his qui in infidelitate sibi copulati sunt. Sed si ad fidem uterque conversus est, vel si uterque fidelis matrimonio conjunctus est, et post alter eorum a fide discesserit, et odio fidei conjugem reliquerit; dimissus discedentem non comitabitur, nec tamen illa vivente alteram ducere poterit, quia inter eos fuerat ratum conjugium, quod non potest dissolvi. (28, q. 2.)

8. Quidam dicunt conjugium non esse inter infideles, et quare. Sunt tamen nonnulli qui inter infideles asserunt non esse conjugium, quia nec rata, nec legitima est eorum copula. Rata non est, quia solvi potest: nec legitima, quia Apostolus ait, Rom. 14: Omne quod non est ex fide, peccatum est. Eorum autem conjunctio non est ex fide, et ideo peccatum est. Non est ergo conjugium, quia nullum conjugium peccatum est. August. etiam dicit quia non est vera pudicitia infidelis cum fideli. Sed vera negatur esse pudicitia, non quod infidelium conjugium non sit verum, sed quia non habet illud triplex bonum, quod excusat coitum, et meritur praemium. Item illud Apostoli: Omne quod non est ex fide, peccatum est, non ita intelligendum est, ut quidquid fit ab infidelibus peccatum sit; sed omne quod fit contra fidem, id est, conscientiam, male fit, et ad gehennam aedificat. Vel in omni eo quod infidelis facit, peccat, non quia illud facit, sed quia non eo modo illud facit quo debet, non referens ad debitum finem. (28, q. 1.)

9. Quod legitimum sit conjugium infidelium, sed non ratum, et quare. Copula ergo maritalis quae est inter infideles, conjugium est legitimum, sed non ratum. Legitimum, quia est inter legitimas personas; sed non ratum, quia sine fide. Conjugium vero fidelium est legitimum et ratum, si tamen legitimae sunt personae. Quod antem legitima sit infidelium conjunctio August. testatur dicens, in lib. de Fide et Oper.: Uxor legitima societate conjuncta, sine ulla culpa relinquitur, si cum viro christiano permanere noluerit. Ex hoc etiam probatur, quod infideli ad fidem converso Apostolus consuluit infidelem non dimittere; quod non faceret, si non esset inter eos legitimum conjugium. Legitimum est quod legali institutione, vel provinciae moribus, non contra jussionem Domini contrahitur (Hug. 4 Sent., c. 9).

DISTINCTIO XL. DE COGNATIONE CARNALI ET SPIRITUALI; ET PRIUS DE CARNALI.

1. Nunc superest de cognatione aliquid dicere. Est autem cognatio alia carnalis, alia spiritualis. Primum de carnali cognatione et affinitate inspiciamus. Cognati ergo vel affines in septimo gradu, vel infra, copulari non debent; unde Greg., 35, q. 3: Progeniem suam unumquemque usque ad septimam observare decernimus generationem; et quamdiu se cognoscunt affinitate propinquos vel cognatos, ad conjugalem copulam accedere denegamus: quod si fecerint, separentur. Item Nicolaus papa, ibid.: De consanguinitate sua nullus uxorem ducat usque post generationem septimam, vel quousque parentela cognosci potest. Item, ex conc. Lugdunens.: Nulli ex propinquitate sui sanguinis usque ad septimum gradum uxores ducant. His auctoritatibus aliisque pluribus, consanguineorum conjunctiones prohibentur usque ad septimum gradum.

2. De computatione graduum consanguinitatis. Quomodo autem gradus consanguinitatis computandi sint, Isid. ostendit sic, lib. 9 Etym., c. 3: Series consanguinitatis sex gradibus dirimitur, hoc modo: filius et filia, quod est frater et soror, sit ipse truncus. Illis seorsum sejunctis, ex radice illius trunci egrediuntur isti ramusculi: nepos et neptis, primus; pronepos et proneptis, secundus; abnepos et abneptis, tertius; adnepos et adneptis, quartus; trinepos et trineptis, quintus; trinepotis nepos et trineptis neptis, sextus. Attende quod sex gradus tantum ponit Isidorus, quia truncum inter gradus non computat. Alii vero qui septem gradus ponunt, truncum inter gradus computant. Varie namque computantur gradus consanguinitatis. Alii enim patrem in primo gradu, filios in secundo ponunt; alii primum gradum filios appellant, negantes gradum cognationis in patrem et filium esse, cum una caro sint pater et filius. Auctoritates ergo quae consanguinitatis cautelam usque in septimum gradum prohibent, patrem ponunt in primo gradu. Illi vero qui usque ad sextum gradum prohibent, primum gradum filios appellant. Atque ita fit, ut eaedem personae secundum hanc diversitatem inveniantur in sexto et septimo gradu. Patrem vero in primo gradu ponit, qui fratres dicit esse secundum gradum. Hoc modo computat Zacharias papa, inquiens, ibid.: Parentelae gradus taliter computamus: Ego et frater meus una generatio sumus, primumque gradum efficimus. Rursus, filius meus, et fratris mei filius secunda generatio sunt, et secundum gradum faciunt; atque ad hunc modum caeterae successiones. Inter illos vero qui sex computant gradus, et illos qui septem computant gradus, nulla in sensu existit diversitas, quamvis in numero graduum varietas videatur. Ultima enim generatio si a fratribus sumat initium numerandi, septima invenitur.

3. Quare sex gradus computantur. Quare vero sex gradus computet Isidorus, ipse aperit dicens, ibid., c. 6: Consanguinitas dum se paulatim propaginum ordinibus dirimens usque ad ultimum gradum protraxerit, et propinquitas esse desierit, tunc primum lex in matrimonii vinculum eam recipiet, et quodammodo incipiet revocare fugientem. Ideo autem usque ad sextum generis gradum consanguinitas constituta est, ut sicut sex aetatibus mundi generatio et hominis status finitur, ita propinquitas generis tot gradibus terminetur. In his sex gradibus omnia propinquitatum nomina continentur, ultra quos nec affinitas inveniri, nec successio potest amplius prorogari. Secundum alios, septem gradus ideo computantur, ita ut post septem gradus sponsus sponsae jungatur, sicut post hanc vitam, quae septem diebus agitur, Ecclesia Christo jungetur. Hic autem occurrit, illud quod Greg. Augustino, Anglorum episcopo, a quo requisitus fuerat quota generatione debeant copulari, rescribit sic, 35, q. 3: Quaedam lex Romana permittit, ut sive fratris, vel sororis, seu duorum fratrum germanorum, seu duarum sororum filius et filia misceantur. Sed experimento didicimus, ex tali conjugio sobolem non posse succrescere. Unde necesse est ut quarta vel quinta generatio fidelium licenter sibi conjungatur. Sed post multum temporis idem Gregor., a Felice, Messinae Siciliae praeside, requisitus utrum Augustino scripserit, ut Anglorum quarta generatione contracta matrimonia non solverentur, inter caetera talem reddidit rationem, ibid.: Quod scripsi Augustino Anglorum episcopo, ipsi etiam Anglorum genti quae nuper ad fidem venerat, ne a bono quod coeperat metuendo austeriora recederet, specialiter et non generaliter me agnoscas scripsisse. Nec ideo haec eis scripsi, ut postquam in fide fuerint solidati, si infra propriam consanguinitatem inventi fuerint, non separentur; aut infra affinitatis lineam, id est, usque ad septimam generationem jungantur.

DISTINCTIO XLI. DE GRADIBUS AFFINITATIS.

1. Nunc de affinitate videndum est; de qua Greg. ait, 35, q. 5: Porro, de affinitate, quam dicitis parentelam esse, quae ad virum ex parte uxoris, seu quae ex parte viri ad uxorem pertinet, manifesta ratio est: quia si secundum divinam sententiam ego et uxor mea sumus una caro, profecto mihi et illi mea suaque parentela propinquitas una efficitur. Quocirca ego et soror uxoris meae, in uno et primo gradu erimus; filius vero ejus, secundo gradu erit a me; neptis vero, in tertio. Idque utrinque in caeteris agendum est successionibus. Uxorem vero propinqui cujuscumque gradus sit, ita me oportet attendere, quemadmodum ipsius quoque gradus aliqua femina propriae propinquitatis sit. Quod nimirum uxori meae de propinquitate viri sui in cunctis cognationis gradibus convenit observare. Qui vero aliorsum sentiunt, antichristi sunt. Item Julius papa, 35, q. 3, c. Aequaliter: Aequaliter vir conjugatur consanguineis propriis et consanguineis uxoris. Item Isidorus, Ibid., cap. Sane consanguinitas: Sane consanguinitas quae in proprio viro conservanda est, etiam in uxoris parentela de lege nuptiarum custodienda est, quia constat eos duos fuisse in carne una. Ideoque communis est illis utraque parentela. Item Julius papa, ibid., cap. Nullum: Nullum in utroque sexu permittimus ex propinquitate sui sanguinis vel uxoris, usque in septimum generationis gradum, uxorem ducere, vel incesti macula copulari: quia sicut non licet cuiquam christiano de sua consanguinitate, sic nec de consanguinitate uxoris conjugem ducere, propter carnis unitatem. Item Gregor., ibid., cap. De affinitate: De affinitate consanguinitatis per gradus cognationis placuit usque ad septimam generationem observare. Nam et haereditas rerum per legales instrumentorum definitiones sancita, usque ad septimum gradum haeredum protendit successionem. Non enim eis succederent, nisi de propagine cognationis deberetur. His auctoritatibus insinuatur, et quae sit affinitas, et usque ad quem gradum sit observanda, scilicet usque ad septimum.

2. Variae traditiones de affinitate. Sed alii videntur concedere in quinta generatione inter affines contrahi conjugium, et in quarta etiam, si contractum fuerit, non separari. Ait enim Fabianus papa, ibid., cap. De propinquis: De propinquis qui ad affinitatem per virum et uxorem veniunt, defuncta uxore vel viro, in quinta generatione jungantur; in quarta si inventi fuerint, non separentur. In tertia vero propinquitate, non licet uxorem alterius accipere post obitum ejus. Aequaliter vir jungatur in matrimonio eis qui sibi consanguinei sunt, et uxoris suae consanguineis, post mortem uxoris. Ecce hic conceditur in quinta vel quarta propinquitate, affinium fieri conjugium. Julius etiam papa ait, ibid., c. Et hoc quoque: Statutum est ut relictam patris uxoris suae, relictam fratris uxoris suae, relictam filii uxoris suae, nemo sibi in matrimonium sumat; relictam uxorem consanguineorum uxoris suae usque in tertiam progeniem nemo in uxorem sumat. In quarta vero et quinta si inventi fuerint, non separentur. Ecce quam varie de affinitatis observatione loquuntur auctores. Alii enim usque ad septimum gradum eam observari sanciunt; alii vero in quinto vel quarto matrimonia contracta non dividunt. Sed illi veritatis rigorem, isti misericordiae dispensationem videntur proponere. Potest enim Ecclesia dispensare in copula affinium usque ad tertium gradum; sicut Greg. dispensavit in quarto gradu consanguinitatis. Illud autem non est praetereundum, quod Greg. Venerio episcopo scripsit, 35, q. 10, c. Fraternitatis: Sedem Apostolicam consulere decrevisti, si mulier copula nuptiali extraneo viro conjuncta, cognationi ejus pertineat, si eo defuncto cognatio maneat, vel sub alio viro cognationis vocabula dissolvantur; vel si susceptae soboles possint legitime ad prioris viri cognationis transire copulam. Si una caro fiunt, quomodo aliquis eorum potest propinquius uni pertinere, nisi pertineat alteri? Hoc minime posse fieri credendum est. Porro uno defuncto, in superstite affinitas non deletur, nec alia copula conjugalis affinitatem copulae prioris solvere valet; sed nec alterius conjunctionis soboles placet ad affinitatis prioris viri consortium transire. Si quis ergo sacrilego et temerario ausu in defuncto quaerit propinquitatem extinguere, vel sub altero affinitatis vocabula dissipare, vel si susceptas soboles alterius copulae propinquitati prioris credit legitime sociari; hic negat Dei verbum, et validum esse quod dixit, Genes. 2, Matth. 19: Erunt duo in carne una. Ecce hic prohibet, si mortuo primo viro uxor ejus alii nupserit, filios de secundo viro genitos ducere uxores de cognatione prioris viri, quia filii mediante matre, ad cognationem prioris viri pertinent, cum quo mater eorum una caro extiterat. Hoc idem etiam Innocentius papa ait, 25, q. 10, c. Si qua mulier: Si qua mulier ad secundas nuptias transierit, et ex eis sobolem genuerit, nullatenus potest ad consortium cognationis prioris viri pertingere. Hoc autem observandum est usque ad septimum generis gradum; sed maxime usque ad tertium et quartum, sicut supra positum est.

3. Si conjugium sit inter eos qui nota consanguinitate dividuntur. Et est sciendum quod Ecclesia infra praedictos gradus consanguinitatis conjunctos separat. Si autem ignoranter conjuncti fuerint in conspectu Ecclesiae, et postmodum probata consanguinitate ejusdem judicio separati, quaeritur utrum copula illa conjugium fuerit. Quibusdam videtur non fuisse conjugium, quia non erant legitimae personae; sed tamen de crimine excusantur per ignorantiam, et quasi conjugium reputatur, quia bona fide et per manum Ecclesiae convenerunt. Unde et filii eorum legitimi habentur. Alii vero dicunt fuisse conjugium, licet non essent legitimae personae, quia talium conjunctiones vocant canones conjugia, ubi de personis agitur, quarum testimonio consanguineorum sit dirimenda conjunctio. Unde Urbanus papa, 35, q. 6, c. Si duo viri: Si duo viri vel tres consanguinitatem jurejurando firmaverint, vel ipsi forte confessi fuerint, conjugia dissolvantur. Si vero neutrum contigerit, episcopi eos per fidem Christi obtestentur, quatenus palam fateantur, si se recognoscunt consanguineos. Si se judicio episcoporum segregaverint, alta matrimonia non prohibeantur contrahere. Idem, Richardo Januen. episcop., ubi sup. c. Notificamus: Notificamus tibi ut cum tres vel duo ex propinquioribus ejus qui accusatur, hanc propinquitatem juramento firmaverint; vel si duo vel tres ex antiquioribus Januensibus quibus haec propinquitas est nota, qui bonae famae et veracis testimonii sunt, remoto amore, timore, pretio et omni malo studio, praedicta firmaverint, sine mora conjugia dissolvantur. Consanguineos vero extraneorum nullus accuset, vel consanguinitatem in synodo computet; sed propinqui ad quorum notitiam pertinet. Si autem progenies tota defecerit, ab antiquioribus et veracioribus, quibus propinquitas tota nota sit, episcopus canonice perquirat; et si inventa fuerit, separentur. Ecce quibus accusantibus vel testificantibus dirimenda sit consanguineorum conjunctio, quae conjugium vocatur. (Fabianus papa, ibid., c. Consanguinitatis. )

4. Distinctio utilis, quid sit fornicatio, stuprum, adulterium, incestus et raptus. Hic dicendum est quod aliud est fornicatio, aliud stuprum, aliud adulterium, aliud incestus, aliud raptus. Fornicatio, licet sit genus omnis illiciti coitus qui fit extra uxorem, tamen specialiter intelligitur in usu viduarum, vel meretricum, vel concubinarum. Stuprum proprie est virginum illicita defloratio. Adulterium est alieni thori violatio, unde adulterium dicitur quasi alterius thori accessio. Incestus est consanguineorum, vel affinium abusus. Unde incestuosi dicuntur, qui consanguineis vel affinibus suis abutuntur. Raptus admittitur, cum puella violenter a domo patris educitur, ut corrupta in uxorem habeatur. Sive puellae, sive parentibus vis illata constiterit, hic morte mulctatur; sed si ad Ecclesiam cum rapta confugerit, privilegio Ecclesiae mortis impunitatem meretur. Addendum est etiam illud Alexandri, qui ait: Quod frater sororve uxoris tuae cognati dicuntur, aequivocationis jure fit, et necessitate vulgaris appellationis potius, quam ulla cognationis causa. Uxor enim fratris, fratrissa potius quam cognata vocatur. Mariti frater, levir dicitur. Duorum fratrum uxores, janitrices vocantur, quasi eamdem januam intrantes. Viri soror, glos appellatur. Sororis autem vir non habet speciale nomen, nec uxoris frater. (36, q. 1, c. Lex praeteritorum, parag. Sed non omnis. 35, q. 5, c. Quod autem frater.)

DISTINCTIO XLII. DE SPIRITUALI COGNATIONE.

1. De parentalium graduum famosa quaestione, aliquid, licet minus sufficienter, diximus. Jam de spirituali cognatione addamus, quae etiam personas impedit ut non sint legitimae ad ineundas nuptias. Tria quidem sunt: consanguinitas, affinitas, et spiritualis germanitas. Consanguinitas est inter eos qui junguntur secundum lineam generis; affinitas, inter eos qui genere quidem non sunt conjuncti, sed mediante genere sunt sociati, verbi gratia, uxor filii fratris mei quae non est de genere meo, per ipsum qui est de genere meo, mihi affinis facta est, et ego illi. Spiritualis proximitas est inter compatrem et commatrem; et inter eos quorum unus alterum de sacro fonte levavit, vel in catechizatione aut Confirmatione tenuit. Est etiam inter filios ejusdem hominis carnales et spirituales. (Hugo, sent. 4, c. 13.)

2. Qui sint filii spirituales. Spirituales filii sunt quos de sacro fonte levamus, vel in catechizatione seu Confirmatione tenemus. Filii etiam et filiae spirituales eorum sunt, qui trinae mersionis vocabulo eos sacro Baptismate tingunt. Dicitur etiam spiritualis filia sacerdotis, quae ei peccata sua confitetur. Unde Symmachus papa, 30, q. 1, c. Omnes quos: Omnes quos in poenitentia suscipimus, ita nostri spirituales sunt filii, ut et ipsi quos vel nobis suscipientibus, vel sub trinae mersionis vocabulo mergentibus, unda Baptismi regeneravit. Sylvester etiam admonet ut ad suam filiam poenitentialem nullus sacerdos accedat, quia scriptum est: Omnes quos in poenitentia accipimus, ita nostri filii sunt, ut in Baptismo suscepti; quorum omnium flagitiosa est commixtio. Quod autem compater et commater sibi jungi nequeant, nec pater spiritualis nec mater filiae, vel filio spirituali, ex concilio Maguntinensi, 30, q. 7, c. De eo, docetur: De eo quod interrogasti, si aliquis filiolam suam duxerit in uxorem, et de eo qui concubuit cum matre spirituali; et de eo qui filium suum baptizavit, et uxor ejus eum de fonte suscepit, hac causa ut dissidium fieret conjugii, si post in tali copula non possunt permanere; sic respondendum est: Si filiolam aut commatrem suam aliquis in conjugium duxerit separandos esse judicamus, et gravi poenitentia plectendos. Si vero conjuges legitimi, vel unus, vel ambo ex industria hoc fecerint, ut filium suum de fonte susceperint, si innupti manere voluerint, bonum est; sin autem, gravis poenitentia insidiatori injungatur, et simul maneant; et si praevaricator conjugii supervixerit, acerrima poenitentia mulctetur, et sine spe conjugii maneat. Ex his apparet quod aliquis filiolam suam vel commatrem non potest sibi copulare nuptialiter; et si praesumptum fuerit, separandi sunt. Qui autem legitime conjuncti sunt, non ideo separandi sunt, quia alter eorum insidiose filium de fonte levavit. Quod etiam Nicolaus confirmat dicens, 30, q. 7, c. Nosse: Nosse desideras utrum mulier quae viri filium ex alia femina genitum de sacro fonte levaverit, postmodum possit cum eodem viro copulari. Quos ideo conjungi posse decernimus, quia secundum canones sacros, nisi amborum consensu, nullius religionis obtentu debet conjux dimittere conjugem, cum Apostolus praecipiat, 1 Cor. 7: Nolite fraudare invicem, nisi forte ex consensu ad tempus, etc. Ideo ex concilio Cabilonensi dictum est nobis quasdam feminas desidiose, quasdam vero fradulenter, ut a viris suis separentur, proprios filios coram episcopis ad confirmandum tenuisse. Unde nos dignum duximus ut si qua mulier filium desidia aut aliqua fraude coram episcopo tenuerit ad confirmandum, propter fallaciam vel fraudem, quamdiu vivat, poenitentiam agat; tamen a viro suo non separetur. Item Joan. papa, 30, q. 7, c. Ad limina: Ad limina sancti Petri homo nomine Stephanus veniens, nostro praesulatui innotuit, quod filium suum in extremo vitae positum, necdum Baptismi unda lotum, absentia sacerdotum cogente, baptizavit, eumque propriis manibus suscepit. Atque pro hujusmodi negotio, reverentia tua praefatum hominem a sua conjuge judicavit esse separandum. Quod fieri nullatenus debet, dicente Scriptura, Matth. 5 et 19: Quod Deus conjunxit, homo non separet. Et Dominus non dimittere uxorem, nisi causa fornicationis, jubet. Et nos tanta auctoritate freti dicimus non dimittendum esse, et inculpabile judicandum quod necessitas intulit. Nam baptizandi opus laicis fidelibus, si tamen necesse fuerit, libere conceditur. Unde si supradictus homo filium morientem aspiciens, ne animam perpetuo perire dimitteret, unda Baptismi lavit, ut eum de potestate mortis eriperet, bene fecisse laudatur. Ideoque suae uxori, sibi jam olim legitime sociatae, impune dum vixerit judicamus manere conjunctum, nec ob hoc separari debere. His aliisque pluribus auctoritatibus edocetur conjuges non esse separandos, si post legitimam copulam alter alterius filium de fonte levarit, vel in Confirmatione tenuerit.

3. Quid praemissis obviat. His autem obviare videtur quod idem papa ait, ibid.: Pervenit ad nos diaconus sanctitatis vestrae epistolam deferens, quod quidam viri et mulieres praeterito sabbato paschali, pro magno populi incursu nescientes filios suos suscepissent de lavacro. Cupis ergo scire an propter hoc debeant viri ac mulieres ad proprium usum thori redire, vel non. Nos vero hac re moesti, priorum inquisivimus dicta; et invenimus in archivis, id est, in armariis Apostolicae Sedis, jam talia contigisse in pluribus ecclesiis; quarum episcopis ab hac Apostolica Sede volentibus scire utrum viri ac mulieres redirent ad proprium thorum, beatae memoriae sancti patres Julius papa, Innoc. et Coelestinus cum episcoporum plurimorum consensu in Apostolorum principis Ecclesia praesidentes, talia rescripserunt et confirmaverunt: ut nullo modo se in conjugio reciperent viri ac mulieres, quicumque hac ratione susceperunt natos, sed separarent se, ne suadente diabolo tale vitium invalescat. Item: Si quis filiastrum vel filiastram suam ante episcopum tenuerit ad Confirmationem, separetur ab uxore sua, et aliam nunquam accipiat. Haec autem vel ad terrorem dicta sunt, non quod ita esset faciendum, sed ne illud fieret summopere cavendum; vel de illis est intelligendum, qui prius filios suos vicissim de fonte susceperunt quam fierent conjuges. Praemissis autem auctoritatibus omnino censentiendum est; ut sive proprium, sive tantum viri filium mulier de fonte susceperit, non ideo a viro separetur, quod et de viro similiter oportet intelligi.

4. De copula spiritualium, vel adoptivorum, vel naturalium filiorum. Quod autem spirituales vel adoptivi filii naturalibus copulari nequeant, Nicolaus papa testatur ita inquiens, ad consulta Bulgarorum 35, q. 5: Ita diligere debet homo eum qui se suscepit de sacro fonte, sicut patrem. Inter fratres et filios spirituales gratuita et sancta communio est, quae dicenda non est consanguinitas, sed habenda spiritualis proximitas. Unde inter eos arbitror non posse fieri legale conjugium, quia nec inter eos qui natura et eos qui adoptione filii sunt venerandae leges matrimonia contrahi permittunt. Item: Si inter eos non contrahitur matrimonium quos adoptio jungit, quanto potius a carnali inter se contubernio cessare oportet, quos per coeleste sacramentum regeneratio sancti Spiritus vincit!

5. Si filii ante compaternitatem vel post nati, valent conjungi. Hoc autem quidam volunt intelligere tantum de illis filiis quibus compatres facti sunt. De aliis vero qui ante compaternitatem vel post geniti sunt, concedunt quod legitime et licite jungi possunt. Quibus videtur consentire Urbanus II dicens: Super quibus consuluit nos tua dilectio, hoc videtur respondendum: ut Baptismus sit, si instante necessitate femina puerum in nomine Trinitatis baptizaverit; et quod spiritualium parentum filii vel filiae ante vel post compaternitatem genitae, possunt legitime conjungi, praeter illam personam qua compatres effecti sunt.

6. Paschalis papa. Paschalis vero II, ibid., post compaternitatem genitos copulari prohibet, scribens Regino episcopo: Post susceptum filium de fonte vel filiam spiritualem, qui ex compatre vel ex commatre fuerint nati, matrimonio jungi non possunt. Illud etiam notandum est, quod in Tiburiensi concilio legitur, ibid.: Si quis suae spiritualis commatris filiam fortuito et ita contingente rerum casu in conjugium duxerit, maturiori servato consilio habeat, atque legitimo connubio honeste operam det.

7. Si quis ducere possit duas commatres unam post alteram. Solet etiam quaeri si commatrem uxoris post ejus obitum quis ducere valeat. De hoc Nicolaus papa sic scribit, Constant. episc., 30, q. 4: Sciscitatur a nobis sanctitas vestra si quis duas commatres habere valeat, unam post alteram. In quo meminisse debes scriptum esse: Erunt duo in carne una. Cum ergo constet quod vir et mulier una caro efficiuntur, restat virum compatrem constitui mulieris, cujus assumpta uxor commater erat; et ideo virum illi feminae non posse conjungi, quae commater ejus erat, cum qua idem fuerat una caro effectus. Huic autem illud ex Tiburien. conc. contrarium videtur: Qui spiritualem habet compatrem cujus filium de lavacro susceperit, et uxor ejus commater non est, licet ei defuncto compatre suo ejus viduam ducere in uxorem, quos nulla generatio spiritualis secernit. Item ex epistola Paschalis papae, ibid.: Post uxoris obitum, cum commatre uxoris conjugio copulari, nulla ratio vel auctoritas videtur prohibere. Non enim per carnis unionem, ad unionem spiritus transitur. Sed sciendum quod auctoritas Nicolai de illo agit, qui uxori suae debitum reddidit postquam commater illius extitit. Aliae vero auctoritates de illo agunt cujus uxor postquam a viro suo derelinquitur, illius commater efficitur, nec post compaternitatem a viro suo cognoscitur; vel de illo potius agunt cujus uxor ante defungitur quam ab eo cognoscatur.

8. Si vir et uxor possint simul tenere puerum. Solet etiam quaeri si uxor cum viro simul debeat in Baptismo suscipere puerum. De hoc Urbanus ait, ibid.: Quod uxor cum marito in Baptismo simul non debeat suscipere puerum, nulla auctoritate videtur vel reperitur prohibitum; sed ut ipsa puritas spiritualis paternitatis ab omni labe et infamia conservetur immunis, decrevimus ut utrique simul ad hoc aspirare non praesumant. Quia vero piaculare flagitium commisit, qui duabus commatribus vel sororibus nupsit, magna poenitentia debet ei injungi.

9. De secundis et tertiis nuptiis, et deinceps. Sciendum est etiam quod non solum primae vel secundae nuptiae sunt licitae, sed etiam tertiae et quartae non sunt damnandae. Unde August., 51, q. 1, c. Deus masculum et c. sequenti: Secundas nuptias omnino licitas, Apostolus concedit. De tertiis autem et quartis, et de ultra pluribus nuptiis, solent homines movere quaestionem. Sed quis audeat definire quod nec Apostolum video definisse? Ait enim: Si dormierit vir ejus, cui vult nubat. Non dicit, primus, vel secundus, vel tertius, vel quotuslibet; nec a nobis definiendum est quod non definit Apostolus. Unde, ut breviter respondeam, nec illas nuptias debeo damnare, nec eis verecundiam numerositatis auferre; nec contra humanae verecundiae sensum audeo dicere ut quoties voluerint nubant; nec ex meo corde, praeter Scripturae auctoritatem, quotaslibet nuptias damnare. Idem testatur Hieron., ibid., cap. Aperiant, quaeso: Ego nunc libera voce exclamo, nec damnari in Ecclesia bigamam, imo nec trigamam; et ita licere quinto et sexto, quemadmodum secundo, marito nubere. Apostolus tamen bigamos a sacerdotali honore excludit; sed hoc non facit pro vitio bigamiae, imo pro sacramenti virtute, ut sit una unius, sicut unica unici. Illud tamen Caesarien. concilii videtur innuere, bigamiam esse peccatum. Presbyterum, inquit, ibid., c. De his qui, in nuptiis bigami prandere non convenit; quia cum poenitentia bigamus indigeat, quis erit presbyter qui talibus nuptiis possit praebere consensum? Sed hoc de illo intelligi potest qui primae uxori insidiatus putatur desiderio secundae; vel pro signaculo sacramenti illud dicitur, quod in bigamo non servatur. Ambros. etiam, super Epist. ad Cor., dicit quod primae nuptiae tantum a Domino sunt institutae, secundae vero sunt permissae. Et primae nuptiae sub benedictione Dei celebrantur sublimiter, secundae vero etiam in praesenti carent gloria.

DISTINCTIO XLIII. DE RESURRECTIONIS ET JUDICII CONDITIONE.

1. Postremo de conditione resurrectionis et modo resurgentium, necnon et de die judicii et misericordiae qualitate breviter disserendum est. Omnibus quaestionibus quae de hac re moveri solent satisfacere non valeo: resurrecturam tamen carnem omnium quicumque nati sunt atque nascentur, et mortui sunt et morientur, nullatenus ambigere debet Christianus (August. in Ench.). Ait enim Isaias, c. 26: Resurgent mortui, et resurgent qui erunt in sepulcris. Et Apostolus, 1 Thes. 4: Nolumus vos ignorare, fratres, de dormientibus, ut non contristemini sicut et caeteri qui spem non habent, scilicet, resurrectionis. Si enim credimus quod Jesus mortuus est et resurrexit, ita et Deus eos qui dormierunt per Jesum adducet cum eo. Hoc enim vobis dicimus in verbo Domini, quia nos qui vivimus, qui residui sumus in adventum Domini, non praeveniemus eos qui dormierunt. Quoniam ipse Dominus in jussu et in voce Archangeli, et in tuba Dei, descendet de coelo; et mortui qui in Christo sunt resurgent primi. Deinde nos qui vivimus, qui relinquimur, simul rapiemur cum illis in nubibus obviam Christo in aera, et sic semper cum Domino erimus. His verbis et veritas resurrectionis et causa atque ordo resurgentium praeclarissime insinuatur.

2. De voce tubae. Causa enim resurrectionis mortuorum erit vox tubae, quae in adventu judicis ab omnibus audietur; et cujus virtute excitabuntur mortui, et de monumentis resurgent. Unde Propheta, psal. 67: Dabit voci suo vocem virtutis, id est, effectum resuscitandi mortuos. Et Joan. evangelista ait, c. 5: Venit hora in qua omnes qui in monumentis sunt, audient vocem Filii Dei, et procedent qui bona fecerunt in resurrectionem vitae; qui vero mala egerunt, in resurrectionem judicii. Si vero quaeritur cujus vel qualis erit vox illa, Apostolus dixit quod erit Archangeli, id est, ipsius Christi, qui est princeps archangelorum. Vel vox erit alicujus, vel plurium angelorum. Eademque dicitur tuba, quia erit manifesta et novissima, quia post eam non erit alia. Haec tuba, ut ait August., de Gratia novi et veteris Testam., est clamor de quo dicitur in Evangelio, Matth. 25: Media nocte clamor factus est, ecce sponsus venit, exite obviam ei. Tubae nomine aliquod evidens et praeclarum signum intelligitur. Quod vox Archangeli et tuba Dei ab Apostolo dicitur, in Evangelio vox Filii Dei et clamor appellatur; quod signum mortui audient, et resurgent.

3. De media nocte. Media autem nocte dicitur venturus, ut August. ait, ubi supra, non pro hora temporis, sed quia tunc veniet cum non speratur. Media ergo nocte, scilicet, cum valde obscurum erit, id est, occultum, veniet. Dies enim Domini, sicut fur in nocte, ita veniet. Potest tamen non incongrue intelligi mediae noctis tempore venturus; quia, ut ait Cassiod., super Octonarium. hoc tempore primogenita Aegypti percussa sunt, quando etiam sponsus venturus est. Pluribus etiam locis contestantur auctores quod adventus Christi dies dicitur Domini, non pro qualitate temporis, sed rerum, quia tunc cogitationes et consilia singulorum patebunt. Unde in Daniele, Vetustus dierum sedit, et libri aperti sunt coram eo. Libri sunt conscientiae singulorum, quae tunc aperientur aliis. Et tunc implebitur: Nihil occultum quod non reveletur. Adveniente autem summo Judice, non solum aeris tenebrae illuminabuntur, sed abscondita corda manifestabuntur. Virtute ergo divina fiet ut cuique opera sua bona vel mala cuncta in memoriam revocentur, et mentis intuitu mira celeritate cernantur; vel accuset vel excuset hominem conscientia, eaque teste damnetur vel salvetur.

4. De memoria electorum, si tunc praecedentia mala teneat. Hic quaeritur utrum electis tunc adsit memoria praecedentium malorum, sicut bonorum. Quaedam auctoritates videntur tradere bonos non habituros tunc memoriam praecedentium malorum, id est, peccatorum vel tormentorum. Ait enim Isaias, c. 65: Ego creo coelos novos, et terram novam; et non erunt in memoria priora, et non ascendent super cor, sed gaudebitis in aeternum. Item, ibidem: Oblivioni traditae sunt angustiae priores, et absconditae ab oculis nostris. Quae de futuro exponens Hieron. ait: Oblivioni tradentur priora mala, quia forsitan in futuro pristinae conversationis memoria omnino delebitur, succedentibus bonis aeternis, ne sit pars malorum, prioris angustiae memorari. Sed haec et his similia possunt accipi sic, ut non excludant memoriam praecedentium malorum, sed ex ea molestiam et laesionem amoveant. Non enim eorum memoria sanctos contristabit, vel eorum beatitudinem obfuscabit, sed gratiores Deo reddet. Unde super psalmum 88 ait Greg.: Quomodo in aeternum misericordias Domini canit, qui miseriae non meminit? Quomodo autem plena beatitudo, si memoria reatus mentem tangit? Sed saepe laeti tristium meminimus, et sani dolorum meminimus sine dolore; et inde amplius laeti et grati sumus. Ex his apparet quod si priorum malorum memoriam sancti habebunt in futuro, non eis tamen erit ad poenam vel gloriae derogationem, sed ad gratiarum actionem. Si vero quaeritur utrum peccata quae fecerunt electi, prodeant tunc in notitiam omnium, sicut mala damnandorum omnibus erunt nota, non legi hoc expressum in Scriptura. Unde non irrationabiliter putari potest peccata hic per poenitentiam tecta et deleta, illic etiam tegi aliis, alia vero cunctis propalari.

5. De his qui vivi reperientur. Quaeri solet utrum illi quos vivos inveniet Christus, nunquam omnino morituri sint, an ipso temporis puncto quo rapientur obviam Christo, ad immortalitatem mira celeritate sint transituri. Non enim dicendum est fieri non posse ut dum per aera in sublime portentur, in illo spatio et moriantur et reviviscant. Ad hunc autem sensum, quo existimemus illos in parvo spatio et passuros mortem, et accepturos immortalitatem, Apostolus nos urgere videtur, ubi dicit, 1 Cor. 15: Omnes in Christo vivificabimur. Et alibi (ibidem): Quod seminas non vivificatur, nisi prius moriatur. Cur autem nobis incredibile videatur illam multitudinem corporum in aere quodammodo seminari, atque ibi protinus immortaliter et incorruptibiliter reviviscere, cum credamus in ictu oculi futuram resurrectionem, et in membra sine fine victura tanta velocitate rediturum antiquissimorum cadaverum pulverem? Sed vellem de his potius audire doctores. Si ergo sanctos qui reperientur Christo veniente viventes, eique obviam rapientur, crediderimus in eodem raptu de mortalibus corporibus exituros et ad eadem mox immortalia redituros; nullas in verbis Apostoli patiemur angustias, generaliter accipientes illud quod dictum est, 1 Cor. 15: Omnes quidem resurgemus, scilicet, tam boni quam mali; sed non omnes immutabimur, scilicet, in solemnitatem resurrectionis. De hoc etiam Ambrosius ait, super illud: Quoniam ipse Dominus: In ipso raptu eorum qui vivi reperientur, mors erit et resurrectio, ut anima quasi per soporem egressa de corpore, eidem in momento reddatur. Contra vero, scribens ad Marcellam, Hieron. testari videtur, dicens, Epist. c. 4, quosdam in fine seculi adveniente Christo non esse morituros, sed vivos repertos in immortalitatem repente mutandos; horum autem quid verius sit, non est humani judicii definire.

6. Quomodo intelligitur Christus judex vivorum et mortuorum. His autem adjiciendum est dupliciter intelligi quod dicitur Christus judicaturus vivos et mortuos. Aut enim vivi accipiuntur, qui in adventu ejus vivi reperientur, licet in raptu moriantur; et mortui, qui ante decesserant; vel vivi et mortui accipiuntur, justi et injusti. (Aug. in Enchirid., c. 55)

7. Quomodo omnes incorrupti. Cumque ex praedictis sane credi valeat omnes resurrecturos, credendum est etiam quod omnes resurgent incorrupti; non utique impassibiles, quia reprobi mortem patientur aeternam, sed sine diminutione membrorum, omnia humani corporis habituri membra, nec tamen gloria ac spe impassibilitatis induentur.

DISTINCTIO XLIV. DE AETATE ET STATURA RESURGENTIUM.

1. Solent autem nonnulli percontari et quaerere an in eadem aetate et statura corporis omnes resurrecturi sint. Quidam putaverunt omnes resurrecturos secundum mensuram aetatis et staturae Christi, ideo quia Apostolus ait, Ephes. 4: Donec occurramus omnes in virum perfectum, in mensuram aetatis et plenitudinis Christi. Sed his verbis non eadem resurgentibus assignatur statura, sed aetas. Omnes enim in eadem aetate resurgent, in qua Christus mortuus est et resurrexit, cujuscumque aetatis mortui fuerint. Virum autem posuit, non ut distingueret sexum, sed ut significaret perfectionem virium quam tunc habebunt; sed non omnes eamdem staturam corporis obtinebunt. Unde Aug., in lib. 22 de Civit. Dei, c. 14: Non ait in mensuram corporis vel staturae, sed aetatis, quia unusquisque suam recipiet mensuram corporis, quam vel habuit in juventute, etiam si senex obiit, vel fuerat habiturus si ante est defunctus. Aetas vero erit illa ad quam pervenit Christus, scilicet juvenilis, ut circa 30 annos. Triginta enim duorum annorum et trium mensium erat aetas Christi, in qua mortuus est, et resurrexit. Non est autem fas dicere quod in resurrectione accedat corpori magnitudo, quam nec habuit hic, nec erat habiturus diu vivendo; nec majora corpora redigenda sunt ad modum dominici corporis. Periret enim multum de illis corporibus, cum nec periturus sit capillus, ut ait Dominus, Lucae 21: Capillus de capite vestro non peribit.

2. Quod resurget quidquid fuit de substantia et natura corporis, et in eadem parte corporis. Non enim perit Deo terrena materies, de qua mortalium creatur caro; sed in quemlibet pulverem cineremve solvatur, in quoslibet halitus aurasque diffugiat, et in quamcumque aliorum corporum substantiam, vel in ipsa elementa vertatur; in quorumcumque etiam animalium vel hominum cibum carnemque mutetur, illi animae in puncto temporis redibit, quae illam carnem primitus ut homo fieret, cresceret, viveret, animavit. Ipsa ergo terrena materies quae discedente anima fit cadaver, non ita in resurrectione reparabitur, ut ea quae dilabuntur et in alias atque alias rerum species vertuntur, quamvis ad corpus redeant unde dilapsa sunt, ad easdem quoque corporis partes ubi fuerunt, redire necesse sit. Alioquin si capillus redit, quem tam crebra tonsura detraxit; si unguibus, quos toties depressit exsectio, immoderata et indecens cogitantibus resurrectionem carnis, et ideo non credentibus, occurrit infirmitas. Sed quemadmodum si statua cujuslibet solubilis metalli igne liquesceret, vel contereretur in pulverem, vel confunderetur in massam, et eam vellet artifex rursum ex illius materia et quantitate reparare, nihil interesset ad ejus integritatem, quae particula materiae cui membro statuae redderetur; dum tamen totum ex quo constituta fuerat, restituta resumeret; ita Deus, mirabiliter atque ineffabiliter artifex, de toto quo caro nostra extiterat eam mirabili celeritate restituet, nec aliquid attinebit ad ejus redintegrationem, utrum capilli ad capillos redeant, et ungues ad ungues; an quidquid eorum perierat, mutetur in carnem, et in partes alias corporis revocetur; curante artificis providentia ne quid indecens fiat. Indecorum quippe aliquid ibi non erit; sed quidquid ibi futurum est, hoc decebit, quia nec futurum est, si non decebit. (Aug., in Enchir., cap. 88. Hugo, lib. 2 de Sacramentis, parte 1, cap. 19. Idem Aug., in Ench. c. 90.)

3. Quod sancti sine omni deformitate resurgent. Hoc autem in corporibus sanctorum intelligendum est, de quibus consequenter adjungit Aug., in eodem, cap. 91: Resurgent ergo sanctorum corpora sine ullo vitio, sine ulla deformitate, sicut sine ulla corruptione, onere, difficultate; in quibus tanta facilitas, quanta felicitas erit; propter quod et spiritualia dicta sunt, cum procul dubio corpora sint futura, non spiritus. Ex his apparet quod una erit aetas omnium resurgentium, scilicet, juvenilis; statura vero, diversa, scilicet, quam quisque habuerat in juvenili aetate, vel erat habiturus, si ante est defunctus. Nec de substantia de qua hominis caro creatur, aliquid peribit; sed omnium particularum ante dispersarum collectione redintegrabitur naturalis substantia corporis. Sanctorum quoque corpora sine omni vitio fulgida sicut sol, resurgent, praecisis cunctis deformitatibus quas hic habuerunt.

4. Si mali tunc habeant quas hic habuerunt deformitates. De reprobis autem quaeri solet an cum deformitatibus hic habitis resurgant. Hoc autem August. non asserit, sed dubium relinquit, ita inquiens, in Ench. c. 2: Quicumque ab illa perditionis massa quae per Adam facta est, non liberantur per Christum, resurgent quidem etiam ipsi, unusquisque cum sua carne, sed ut cum diabolo ejusque angelis puniantur. Utrum vero ipsi cum vitiis et deformitatibus suorum corporum resurgant, quaecumque in eis gestarunt, inquirendo laborare quid opus est? Non enim fatigare nos debet incerta eorum habitudo vel pulchritudo, quorum erit certa et sempiterna damnatio. Ecce non definit, an tunc habeant deformitates quas hic habuerunt reproborum corpora.

5. Quod non consumentur corpora quae tunc ardebunt. Si vero quaeritur de corporibus malorum, quomodo in igne ardeant et non consumantur, August., de Civit. Dei, lib. 21, cap. 1 et 3, variis exemplis astruit, et sempiternis ignibus ea ardere, et non consumi illa combustione, sicut anima cujus praesentia corpus vivit, et dolorem pati potest, mori autem non potest. Hoc enim erit tunc in corporibus damnatorum, quod tunc esse scimus in animis omnium.

6. Si daemones corporali igne cremantur. Quaeri etiam solet an daemones corporali igne ardeant. Ad quod August. respondens ait, super Gen. et de Civ. Dei, lib. 21: Cur non dicamus (quamvis miris, veris tamen, modis) etiam spiritus incorporeos posse poena corporalis ignis affligi, si spiritus hominum etiam incorporei, et nunc potuerunt includi corporalibus membris, et tunc poterunt corporum suorum vinculis insolubiliter alligari? Gehenna illa quae stagnum ignis et sulphuris dicta est, corporeus ignis erit, et cruciabit damnatorum corpora vel hominum, vel daemonum; sed solida hominum, aerea daemonum. Unus enim utrisque ignis erit, ut Veritas ait. De quo igne si quaeritur qualis vel ubi sit, Augustinus sic respondet, de Civit. Dei, lib. 20, cap. 16: Ignis aeternus cujusmodi sit, et in qua mundi vel rerum parte futurus sit, hominem scire arbitror neminem, nisi forte cui Spiritus divinus ostendit.

7. Si animae sine corporibus sentiunt ignem corporalem. Cum autem constet animas igne materiali in corporibus cruciandas, quaeri solet an interim ante resurrectionem corporum animae defunctorum reproborum materiali igne crementur. De hoc Julianus, Toletanae ecclesiae episcopus, Greg. dicta secutus, dialogo 4, cap. 18, ita scripsit: Si viventis hominis incorporeus spiritus tenetur in corpore, cur non post mortem etiam corpore igneo teneatur? Teneri autem per ignem spiritum dicimus, ut in tormento ignis videndo atque sentiendo puniatur. Quod autem non solum videndo, sed etiam experiendo anima ignis tormentum patiatur, ex Evangelio colligitur, Luc. 16, ubi Veritatis voce dives mortuus dicitur in inferno sepultus; cujus anima, quod in igne teneatur, insinuat, cum Abraham deprecatur dicens: Mitte Lazarum ut intingat extremum digiti sui in aquam, ut refrigeret linguam meam, quia crucior in hac flamma. Dum ergo peccatorem divitem damnatum in ignibus Veritas perhibet, quis sapiens reproborum animas teneri ignibus neget? Praecipue, cum humanam animam corporis similitudinem habere doceat August., ita inquiens, super Gen., lib. 12, c. 33: Profiteri animam habere posse similitudinem corporis et corporalium omnino membrorum quisquis renuit, potest negare animam esse quae in somnis videt vel ambulare se, vel sedere, vel huc atque illuc gressu vel etiam volatu ferri; hoc sine quadam similitudine corporis non fit. Proinde si hanc similitudinem etiam apud inferos gerit, non corporalem, sed corpori similem, ita etiam in locis videtur esse non corporalibus, sed corporalium similibus sive in requie, sive in doloribus. In Cassiani etiam voluminibus legitur quod non sint otiosae, neque nihil sentiant, cum dives ille in inferno se flamma cruciari clamet. Unde probatur animas defunctorum non solum suis sensibus non privari, sed nec istis affectibus, scilicet, spe, tristitia, gaudio ac metu carere; et ex his quae sibi in illo generali examine reservantur, eas quaedam jam incipere praegustare.

8. De abortivis foetibus et monstris. Illud etiam investigari oportet si abortivi foetus et monstra resurgent, et qualia. De quo August. ita ait, in Enchir., cap. 85: Occurrit de abortivis foetibus quaestio, qui jam nati sunt in uteris matrum, sed non ita ut jam possint renasci. Si enim resurrecturos eos dixerimus, de his qui jam formati sunt tolerari potest utcumque quod dicitur. Informes vero quis non proclivius perire arbitretur, sicut semina quae concepta non fuerunt? Scrupulose quidem inter doctores quaeri ac disputari potest, quando incipit homo in utero vivere, an sit quaedam vita occulta quae nondum motibus viventis appareat. Negari enim vixisse puerperia, quae ideo membratim exsecantur, ut ejiciantur ex uteris praegnantium, ne matres etiam, si mortua ibi relinquantur, occidant, impudentia nimia videtur. Ex quo autem incipit homo vivere, ex illo utique jam mori potest; mortuus vero, ubicumque illi potuit mors evenire, quomodo ad resurrectionem non pertineat reperire nequeo. Neque enim et monstra quae nascuntur et vivunt, quantumlibet cito moriantur, aut resurrectura negabuntur, aut ita resurrectura credenda sunt, sed potius correcta eorum emendataque natura. Absit enim ut illum bimembrem, quem nuper natum in Oriente fratres fidelissimi qui eum viderunt retulerunt, et sanctus Hieron. scriptum reliquit, ut unum hominem duplicem, ac non potius duos, quod futurum erat, si gemini nascerentur, resurrecturos existimemus. Ita et caetera quae nimia deformitate monstra dicuntur, ad humanae naturae figuram in resurrectione revocabuntur (ibid., c. 87).

DISTINCTIO XLV. DE DIVERSIS ANIMARUM RECEPTACULIS.

1. Praeterea sciendum est quod omnes animae, ut ait August., super Joan., tract. 49, cum de hoc seculo exierint, diversas habent receptiones: bonae habent gaudium, malae vero tormenta. Sed cum facta fuerit resurrectio, et bonorum gaudium amplius erit, et malorum tormenta graviora, quando cum corpore torquebuntur. Ex his ostenditur quod majus erit gaudium sanctorum in resurrectione et post, quam fuerit ante; et quod diversa receptacula habebunt animae sanctorum. De quibus idem August. ait, de Verb. Apost.: Tempus quod inter hominis mortem et ultimam resurrectionem interpositum est, animas abditis receptaculis continet, sicut unaquaeque digna est vel requie, vel aerumna, pro eo quod sortita est in carne dum viveret.

2. De suffragiis defunctorum. Neque negandum est, ut ait August., in Enchir. c. 19, defunctorum animas pietate suorum viventium relevari, cum pro illis sacrificium Mediatoris offertur, vel eleemosynae fiunt in Ecclesia. Sed haec eis tantum prosunt, qui, cum viverent, haec sibi ut postea possent prodesse meruerunt. Est enim quidam vivendi modus nec tam bonus ut non requirat ista post mortem, nec tam malus ut ei non prosint ista quidquam. Est vero talis in bono, ut ista non requirat; et est rursus talis in malo, ut nec his valeat, dum ex hac vita transierit, adjuvari. Quocirca hic omne meritum comparatur, quo possit post hanc vitam quispiam gravari vel relevari. Nemo autem speret quod hic neglexit, cum obierit, apud Deum promereri. Non ergo ista quae pro defunctis commendandis frequentat Ecclesia, illi Apostolicae sunt adversa sententiae qua dictum est, Rom. 14: Omnes stabimus ante tribunal Christi, ut referat unusquisque secundum ea quae per corpus gessit, scilicet, bona vel mala; quia etiam hoc meritum sibi quisque, cum in corpore viveret, comparavit, ut possint ei ista prodesse, non enim omnibus prosunt. Et quare? Non nisi propter differentiam vitae, quam quisque gessit in corpore. Cum ergo sacrificia, sive altaris, sive quarumcumque aliarum eleemosynarum, pro baptizatis omnibus offeruntur, pro valde bonis, gratiarum actiones sunt; pro non valde malis, sunt propitiationes. Sed pro valde malis etsi nulla sunt adjumenta mortuorum, tamen qualescumque vivorum consolationes sunt. Quibus vero prosunt, vel ad hoc prosunt ut sit plena remissio, vel certe ut tolerabilior sit ipsa damnatio. Orationibus ergo sanctae Ecclesiae, et sacrificio salutari, et eleemosynis quae pro eorum spiritibus offeruntur, non est dubium mortuos adjuvari, ut cum eis misericordius agatur a Domino, quam eorum peccata meruerunt. Hoc enim a Patribus traditum tota observat Ecclesia, ut pro eis qui in communione corporis et sanguinis Domini defuncti sunt, cum ad ipsum sacrificium loco suo commemorentur, oretur, ac pro illis quoque id offerri commemoretur. Non est ergo ambigendum ista prodesse defunctis, sed talibus qui ita vixerunt ante mortem, ut possint eis haec utilia esse post mortem. Nam qui sine fide operante per dilectionem, ejusque sacramentis, de corpore exierunt, frustra illis a suis hujusmodi pietatis officia impenduntur; cujus, dum hic essent, pignore, caruerunt, non misericordiam sibi thesaurizantes, sed iram. Non ergo mortuis nova merita comparantur, cum pro eis aliquid boni operantur sui, sed eorum praecedentibus consequentia ista redduntur. Nam istam quisque fimens vitam, nisi quod in ea meruerit, non poterit habere post eam. Ecce quibus et qualiter prosunt illa quae pro defunctis frequentat Ecclesia. Mediocriter malis suffragantur ad poenae mitigationem; mediocriter bonis ad plenam absolutionem; qui non habent tantae perfectionis merita, ut non indigeant juvari per pauperes quorum est regnum coelorum, quos sibi fecerunt amicos de mammona iniquitatis; quorum tanta est perfectio, ut his adjutoriis non indigeant: quales sunt apostoli et martyres. Ut enim ait August.: Injuria est pro martyre orare in Ecclesia, cujus nos debemus orationibus commendari; pro aliis autem defunctis oratur. (August., in sermone de Verbis Apostoli, et in Glos. super illud 1 Thess. 4, c. Nolumus vos.)

3. De officiis sepulturae. De pompis vero exequiarum, idem August. ita dicit: Pompa funeris, agmina exequiarum, sumptuosa diligentia sepulturae, vivorum sunt qualiacumque solatia, non adjutoria mortuorum. Quia si aliquid prodest impio sepultura pretiosa, oberit pio vilis, vel nulla. Praeclaras exequias in conspectu hominum purpurato illi diviti exhibuit turba famulorum; sed multo clariores in conspectu Domini, ulceroso illi pauperi ministerium exhibuit angelorum, qui eum extulerunt non in marmoreum tumulum, sed in Abrahae gremium. Sit tamen cura mortuos sepeliendi, et sepulcra construendi, quia haec in Scripturis sanctis inter bona opera deputata sunt; nec solum in corporibus patriarcharum aliorumque sanctorum, sed etiam in ipsius Domini corpore qui ista fecerunt, laudati sunt. Impleant igitur homines erga suos officia postremi muneris, et sui humani lenimenta moeroris. Verum illa quae adjuvant spiritus defunctorum, scilicet, oblationes, orationes, multo observantius procurent. (In sermone de Verbis Apost., et de Civ. Dei, lib. 1, c. 12; et in lib. de Cura pro mort. gerenda, cap. 2.)

4. De duobus aeque bonis, quorum alter plura post mortem habet auxilia. Solet moveri quaestio de duobus, uno divite, altero paupere, pariter sed mediocriter bonis, qui praedictis suffragiis indigent, et meruerunt pariter post mortem juvari; pro altero vero, id est, pro divite, speciales et communes fiunt orationes, multaeque eleemosynarum largitiones; pro paupere vero non fiunt nisi communes largitiones et orationes. Quaeritur ergo an tantum juvetur pauper paucioribus subsidiis, quantum dives amplioribus. Si non pariter juvatur, non ei redditur secundum merita. Meruit enim pariter juvari, quia pariter boni extiterunt. Si vero tantum suffragii consequitur pauper, quantum dives, quid contulerunt diviti illa specialiter pro eo facta? Sane dici potest, non ei magis valuisse generalia et specialia, quam pauperi sola generalia suffragia. Et tamen profuerunt diviti specialia, non quidem ad aliud vel majus aliquid, sed ad idem ad quod generalia, ut ex pluribus et diversis causis unum perciperetur emolumentum. Potest tamen dici aliter, illa plura subsidia contulisse diviti celeriorem absolutionem, non pleniorem. (In serm. de Verbis Apost., lib. 1.)

5. Quibus suffragiis juvabuntur mediocriter boni, qui in fine invenientur. Sed iterum quaeritur de aliquo mediocriter bono, qui talibus indigens suffragiis in ipso consummationis articulo cum reliquis migrabit, si salvus fuerit: pro eo non offertur ulterius sacrificium, vel oratio, vel eleemosyna; nec habebat tantae perfectionis merita, quae his suffragiis non egerent, numquid ergo salvabitur? Existimo eum quasi per ignem transeuntem, salvari meritis et intercessionibus coelestis Ecclesiae, quae pro fidelibus semper intercedit voto et merito, donec impleatur Christus.

6. Quomodo sancti glorificati audiunt preces supplicantium; et quomodo intercedunt pro nobis ad Dominum. Sed forte quaeris numquid preces supplicantium sancti audiunt, et vota postulantium in eorum notitiam perveniunt. Non est incredibile animas sanctorum, quae in abscondito faciei Dei veri luminis illustratione laetantur, in ipsius contemplatione ea quae foris aguntur intelligere, quantum vel illis ad gaudium, vel nobis ad auxilium pertinet. Sicut enim angelis, ita et sanctis qui Deo assistunt, petitiones nostrae innotescunt in Verbo Dei, quod contemplantur. Unde et dicuntur angeli orationes et vota nostra offerre Deo; non quia eum doceant, sed quia ejus voluntatem super eis consulunt. (Hug., de Sacram., lib. 2, part. 16, c. ult.) Unde Aug., in lib. de Orando ad Deum; Angelis, qui sunt apud Deum, innotescunt petitiones nostrae, ut quodammodo offerant Deo, et de his consuiant; et quod Deo jubente implendum esse cognoverint, hoc nobis evidenter vel latenter reportent. Unde et angelus hominibus ait, Tobiae 12: Cum oraretis, orationem vestram obtuli Deo. Ad omnia quidem scienda sufficit Deo sua perfectio; habet tamen nuntios, id est, angelos, non qui ei quae nescit annuntient (non enim sunt ulla quae nesciat), sed bonum eorum est de operibus suis ejus consulere veritatem; et hoc est quod ei dicuntur nonnulla nuntiare, non ut ipse ab eis discat, sed ut ab eo ipsi per Verbum ejus sine corporali sono nuntient etiam quod voluerit, ab eo missi ad quos voluerit, totum ab illo per illud Verbum ejus audientes, id est, in ejus veritate invenientes, quid sibi faciendum, quibus et quando nuntiandum sit (in lib. 15 de Trin., c. 13). Nam et nos orantes eum, non eum docemus, quia novit (ut ait Verbum ejus) Pater vester quid vobis necessarium sit priusquam petatis ab eo. Nec ista ex parte cognovit; sed futura omnia temporalia, atque in eis etiam quid et quando ab illo petituri fueramus; et quos et de quibus rebus vel exauditurus, vel non exauditurus esset, sine initio ante praescivit. Non ergo dicitur angelus orationes nostras offerre Deo, quasi Deus tunc noverit quid velimus et quo indigeamus; quae omnia antequam fiant, sicut et postquam facta sunt, novit; sed quia necesse habet rationalis creatura temporales causas ad aeternam Veritatem referre, sive petendo quid erga se fiat, sive consulendo quid faciat. (Aug., ibid. continue, et in lib. de Gratia novi et veteris Test., et super illud. Phil. c. Gaudete. )

7. Quod dictum est de angelis attribuit sanctis animabus. Si autem angeli a Deo per Verbum ejus discunt petitiones nostras, et quid de his implendum sit, et quid non, cur non credamus et animas sanctorum Dei faciem contemplantium, in ejus veritate intelligere preces hominum, et quae implendae sint vel non? Inde est quod Deus dicitur exaudire preces quorumdam, non solum quando effectui mancipat, sed etiam quando innotescit curiae angelorum et sanctarum animarum quid inde futurum sit vel non; et quod cognoscunt in Dei voluntate esse, volunt et ipsi. Adeo enim supernae voluntati addicti sunt, ut nihil praeter ejus voluntatem queant velle. Intercedunt ergo ad Deum pro nobis sancti, et merito, dum illorum merita suffragantur nobis, et affectu, dum vota nostra cupiunt impleri; quod tamen non faciunt, nisi in voluntate Dei implenda didicerint. Oramus ergo ut intercedant pro nobis, id est, ut merita eorum nobis suffragentur, et ut ipsi velint bonum nostrum, quia eis volentibus Deus vult, et ita fiet. Ex praemissis constat quod cum quibusdam misericordiis agit Deus quam eorum peccata meruerint, scilicet, cum mediocriter malis, qui suffragiis Ecclesiae juvantur.

DISTINCTIO XLVI. SI VALDE MALIS DETUR MITIGATIO POENAE.

1. Sed quaeritur hic de valde malis, utrum et ipsi in aliqua poenarum mitigatione Dei misericordiam sentiant, ut minus quam meruerint puniantur. Quidam autumant eos nullam relevationem poenae habituros; quod confirmant Jacobi auctoritate dicentis, c. 2: Judicium sine misericordia fiet illi qui non fecit misericordiam. Aug. etiam, super octonarium, 19 Matth. 5, ait: Misericordia hic, judicium in futuro. Idem distinguens quomodo omnes viae Domini sint misericordia et veritas, ait: Erga sanctos, omnes viae Dei misericordia; erga iniquos, omnes veritas: quia et in judicando subvenit, et ita non deest misericordia; et in miserando id exhibet quod promisit, ne desit veritas. Erga omnes autem quos liberat et condemnat, omnes viae sunt misericordia et veritas; quia ubi non miseretur, vindictae veritas datur. Dicens ubi non miseretur, dat intelligi aliquid a Deo fieri, ubi ipse non miseretur. Sed his occurrit quod ait Cassiod. super psal. 50, loquens de misericordia et pietate Dei: Hae duae, inquit, res judicio Dei semper adjunctae sunt. Ergo et in punitione malorum non est justitia sine misericordia. Idem, super psal. 100, de judicio et misericordia ait: Haec duo mutua societate sibi junguntur. In his breviter omnia opera Dei includit. August. quoque, in Ench., respondens illis qui reproborum supplicia finem habitura contendunt, ita illorum repellit opinionem, asserens reprobos perpetuo puniendos, ut eorum supplicia mitigari aliquatenus non neget. Frustra, inquit, nonnulli aeternam damnandorum poenam et cruciatus sine intermissione perpetuos humano miserantur affectu, atque ita futurum esse non credunt; non quidem Scripturis adversando divinis, sed pro suo motu dura quaeque molliendo, et leviorem flectendo sententiam; quae putant in eis terribilius esse dicta quam verius. Non enim (inquiunt) obliviscetur misereri Deus, aut continebit in ira sua misericordias suas, psal. 76. Hoc quidem in psalmo legitur; sed de his intelligitur qui sunt vasa misericordiae, Rom. 9, quia et ipsi non pro meritis suis, sed Deo miserante de miseria liberantur. Aut si hoc ad omnes existimant pertinere, non ideo necesse est ut damnationem opinentur finiri posse eorum de quibus dictum est, Matth. 25: Ibunt hi in supplicium aeternum; ne hoc modo putetur habitura finem felicitas eorum de quibus e contrario dictum est: Justi autem in vitam aeternam. Sed poenas damnatorum certis temporibus existiment (si hoc his placet) aliquatenus mitigari. Et sic quippe intelligi potest manere ira Dei in illis, id est, ipsa damnatio. Haec enim vocatur ira Dei, non divini animi perturbatio, ut in ira sua, id est, manente ira sua, non contineat miserationes suas, non aeterno supplicio finem dando, sed levamen adhibendo vel interponendo cruciatibus; quia nec psalmus ait ad finiendam iram suam, vel post iram suam, sed in ira sua. Quae si sola esset, alienari a regno Dei, et carere magna multitudine dulcedinis Dei, tam grandis tamen est poena, ut ei possint nulla tormenta quae novimus comparari; si illa sit aeterna, ista autem sit quamlibet multis seculis longa. Manebit ergo sine fine mors perpetua damnatorum; et ipsa omnibus erit communis, sicut manebit communiter omnium vita aeterna sanctorum. Ecce ita asserit hic poenas reproborum non esse finiendas, quod non improbat, si dicatur eorum supplicio aliquod levamen adhiberi. Unde non incongrue dici potest Deum, etsi juste id possit, non omnino tantum punire malos in futurum quantum meruerunt; sed eis aliquid, quantumcumque mali sint, de poena relaxare.

2. Determinat praemissas auctoritates. Quod ergo dictum est judicium sine misericordia fieri illi qui non fecit misericordiam, ita intelligi potest, quod judicium damnationis fiet illi qui non fecit misericordiam, pro eo quod fuit sine misericordia. Vel fiet judicium ei sine misericordia liberante et salvante, qui tamen in aliqua poenae alleviatione misericordiam Dei sentiet. Ita, cum dicitur misericordia hic, judicium in futuro, non negatur quin in futuro sit misericordiae effectus, et in electis, qui per misericordiam ab omni miseria liberabuntur, et in reprobis, qui minus quam meruerint cruciabuntur. Sed hic non sine causa dicitur fieri Dei misericordia, et judicium in futuro, quia et hic multis modis miseretur Deus, quibus non miserebitur tunc. Vocat enim Deus nunc peccatores et justificat, quod tunc non faciet; et tunc reddens singulis secundum merita sua, manifeste judicabit, qui nunc occulte judicat. Cujus occultum judicium (ut ait Aug.) intelligitur poena qua quisque vel exercetur ad purgationem, vel admonetur ad conversionem; vel, si contemnit, excaecatur ad damnationem. Occultum ergo judicium Dei poena dicitur, qua judicat purgando, convertendo, vel excaecando. Judicia quoque Dei interdum appellantur dispensationes ejus de omnibus rebus. Unde, Rom. 11: Quam incomprehensibilia sunt judicia ejus! Et, psalm. 35: Judicia ejus abyssus multa. Judicium autem quo in futuro judicabit, intelligitur sententia judicis, qua ventilabitur area, id est, dividentur localiter boni a malis ministerio angelorum, et isti in vitam ducentur, illi in supplicium mittentur, qui nunc simul mixti sunt.

3. De justitia et misericordia Dei. Sed quomodo justitiam Dei et pietatem, id est, misericordiam, supra Cassiodorus duas esse res dixit, quae semper adjunctae sunt judicio Dei? Justitia enim Dei et misericordia non duae res sunt, sed una res, id est, una divina essentia est, sicut supra pluribus auctoritatibus ostensum est; quia non est Deo aliud esse misericordem quam misericordiam; nec justum quam justitiam; sed idem prorsus. Nec aliud est ei esse misericordem quam justum, vel misericordiam quam justitiam; sed omnino idem, quia non denominative, sed essentialiter haec de Deo dicuntur. Cur ergo dicit Scriptura de operibus Dei, quaedam esse misericordiae, quaedam justitiae? Si enim justitia Dei, misericordia est, quaecumque sunt opera misericordiae, esse videntur justitiae, et e converso. His responderi potest sic: illis locutionibus quibus hujusmodi operum fiunt distinctiones, ut alia misericordiae, alia justitiae, alia bonitati attribuantur, non diversitas subjacentis, id est, rei, his vocabulis significate exprimitur, sed varietas sensuum et effectuum in creaturis monstratur. Cum enim dicitur Deus justus vel justitia, essentia divina praedicatur; et etiam quod ipse sit distributor et judex meritorum intelligi datur. Ita et cum dicitur misericors, essentia divina praedicatur, et insuper quod ipse sit miserorum liberator intelligi datur. Similiter cum dicitur bonus, essentia divina praedicatur. Et cum dicitur Deus, et insuper auctor omnium bonorum ostenditur. Ita et cum dicitur Deus, essentia divina praedicatur, et ipse timendus ostenditur. Inde ergo quaedam opera misericordiae, quaedam justitiae dicuntur, non quin divina essentia haec et illa operetur, et quin haec et illa sint opera divinae essentiae, quae dicitur misericordia et justitia; sed quia quaedam sunt quibus ostenditur judex et aequus distributor, quaedam quibus ostenditur miserator. Misericors enim dicitur in natura, miserator in exhibitione. Et in quibusdam operibus dicitur effectus esse misericordiae, in quibusdam effectus justitiae; non quod aliud efficiat justitia, aliud misericordia Dei, si ad essentiam referas; sed quia ex quibusdam effectibus intelligitur judex, ex quibusdam miserator, vel, ut quibusdam placet, justus et misericors. Sed secundum hoc occurrit quaestio, quomodo ex aliis ostendatur justus, et ex aliis misericors, cum sit idem ei esse justum et esse misericordem? Si enim secundum eamdem rationem dicitur justus et misericors, ex eo opere quo intelligitur justus, intelligitur misericors, et e converso. Sed dixi supra quia, cum dicitur Deus justus et misericors, ita eadem divina essentia significatur, et secundum eam idem praedicatur, ut etiam quaedam diversa intelligantur. Intelligimus enim per hoc eum esse miseratorem et justum judicem. Quod evidenter Orig. ostendit dicens: Omnia quae Dei sunt, Christus est; ipse sapientia ejus, ipse fortitudo, justitia, sanctitas, ipse prudentia, ipse veritas. Sed cum unum sit in subjacenti, pro varietate sensuum diversis nuncupatur vocabulis. Aliud enim significat sapientia, aliud justitia. Quando enim sapientia dicitur, disciplinis te divinarum humanarumque rerum instruere intelligitur; quando justitia, distributor vel judex meritorum insinuatur. Ita et prudentia cum dicitur, doctor et demonstrator bonarum vel malarum rerum, vel neutrarum intelligitur.

4. Auctoritatibus probat quaedam justitiae, alia misericordiae, alia bonitati attribui. Quod autem quaedam opera misericordiae, quaedam justitiae, quaedam bonitati attribuantur, in Scripturis facile est reperire. Et de misericordia quidem et justitia manifestum est; de bonitate vero et misericordia amplius latet. Sed August. docet, super psalm. 135, illa opera proprie ad misericordiam pertinere, quibus aliqui a miseria liberantur. Ad bonitatem vero non solum illa, sed facturam et gubernationem naturalium, ita dicens: Ad misericordiam pertinet, quod a peccatis mundat, et de miseria liberat; ad bonitatem vero, quod coelum et terram, et omnia valde bona creavit ut essent. Idem, super psalm. 32: Coeli non indigent misericordia, ubi nulla est miseria; et in terra hominis abundat miseria, et superabundat Dei misericordia. Miseria ergo hominis et misericordia Dei plena est terra, non coeli, qui non indigent misericordia, indigent tamen regente Domino. Omnia enim indigent Domino, et misera, et felicia, quia sine illo miser non sublevatur, felix non regitur. Item alibi, super illud: Secundum misericordiam tuam memento mei tu: Misericordia est erga miseros, bonitas erga quoslibet. Interdum tamen misericordia large accipitur ut bonitas.

5. Quomodo universae viae Domini dicuntur misericordia et veritas. Post haec considerari oportet ex quo sensu universae viae Domini dicuntur misericordia et veritas. Hoc multiplicem recipit expositionem. Universae enim viae Domini misericordia et veritas quibus ad nos venit, ut ait August. super psal. 24, intelliguntur duo adventus: primus in quo manifestam et multiplicem misericordiam nobis exhibuit; et secundus, in quo requirendo merita justitiam exhibebit. Universae etiam viae Domini, id est, quibus ad Dominum ascendimus, sunt justitia, qua a malo declinamus; et misericordia, qua bonum facimus. In his enim duobus omne bonum meritum includitur. Sed cum superius Cassiod., ad psal. 100, dixerit in his duobus omnia opera Dei includi, merito quaeri potest an in omni opere Domini haec duo mutuo sibi jungantur. Quibusdam placuit non in omni opere Domini haec duo concurrere, secundum effectum dico; nam secundum essentiam non dividitur misericordia a justitia, sed unum est. Verum secundum effectum non in omni opere Domini dicunt esse misericordiam et justitiam, sed in quibusdam fatentur tantum misericordiam, in aliis justitiam, atque in aliis misericordiam et justitiam. Fatentur tamen Dominum omnia quae fecit misericorditer agere et juste; referentes rationem dicti ad Dei voluntatem quae justitia est, et misericordia, non ad effectus misericordiae et justitiae, qui sunt in rebus. Aliis autem videtur quod sicut dicitur Deus omnia opera sua juste facere et misericorditer, ita concedendum sit in omni opere Dei justitiam esse et misericordiam, id est, clementiam, secundum effectum vel signum, quia nullum opus Dei est in quo non sit effectus vel signum aequitatis et clementiae, sive occultae, sive apertae. Aliquando enim manifesta est clementia sive benignitas, et occulta aequitas, aliquando e converso.

DISTINCTIO XLVII. DE SENTENTIA JUDICII.

1. Solet etiam quaeri: Qualiter dabitur judicii sententia? Sed non est perspicuum id explicare. Non enim Scriptura aperte definit an voce illa proferatur, Matth. 25: Venite, benedicti, et: Ite, maledicti; an virtute judicis ita fiet, conscientiis singulorum attestantibus, ut modo dicitur futurum ut judicis potentiae effectus ipsius dictione significetur. Illa etiam, ibid.: Esurivi, et non dedistis mihi manducare, et hujusmodi, magis conscientiis exprimenda plurimi putant quam verbis, quia Apostolus in momento et in ictu oculi mysterium consummandum tradit. Sed illud ad resurrectionis statum tantum referunt, non ad judicium, qui alii judicii sententiam, et malorum increpationes, et bonorum praemia verbis exprimenda asserunt.

2. Quod judicabunt sancti, et quomodo. Non autem solus Christus judicabit, sed et sancti cum eo judicabunt nationes. Ipse enim apostolis ait, Matth. 19: Sedebitis et vos super duodecim sedes, judicantes duodecim tribus Israel. Nec est putandum quod duodecim apostolis tantum hoc promiserit Christus. Ubi enim sedebit Paulus, qui plus omnibus laboravit, si non ibi sedebunt nisi duodecim? Per duodecim ergo sedes perfectio tribunalis, id est, universitas judicantium intelligitur, scilicet, omnes perfecti, qui relictis omnibus secuti sunt Christum. Per duodecim tribus, universitas judicandorum. Judicabunt vero eos sancti, non modo cooperatione, sed etiam auctoritate et potestate. Unde, psal. 149: Gladii ancipites in manibus eorum, id est, sententia de bonis et malis in potestate eorum. Si vero quaeritur, quae erit eorum potestas vel auctoritas in judicando, puto non ante posse sciri quam videatur, nisi divina revelatione quis didicerit.

3. De ordinibus eorum qui judicandi erunt. Erunt autem quatuor ordines in judicio. Duae quippe sunt partes: electorum, scilicet, et reproborum, ut Greg. in Moralibus ait, super Job., lib. 26, c. 24. Sed bini ordines eisdem singulis partibus continentur. Alii enim judicantur, et pereunt; alii non judicantur, et pereunt; alii judicantur, et regnant; alii non judicantur et regnant. Judicantur et pereunt quibus dominica inclamatione dicetur, Matth. 25: Esurivi, et non dedistis mihi manducare, etc. Non judicantur, et pereunt, quibus Dominus ait, Joan. 3: Qui non credit, jam judicatus est. Eorum enim damnatio toti Ecclesiae nota est, et certa; et ideo dicuntur tunc non judicari, quia ad conspectum districti judicis cum aperta damnatione suae infidelitatis accedent. Qui vero professionem fidei sine operibus habent, judicabuntur, et peribunt, id est, redarguentur ut pereant. Qui vero nec fidei sacramenta tenuerunt, increpationem judicis in se fieri non audient, quia infidelitatis suae tenebris praejudicati, ejus quem despexerant invectione redargui non merentur. Illi autem saltem verba judicis audient, qui ejus fidem saltem verbo tenuerunt. Illi autem in damnatione sua aeterni judicis nec verba percipient, qui ejus reverentiam nec verbo tenus servare voluerunt; et ideo illi judicandi, sed isti non judicandi dicuntur. Ex electorum vero parte alii judicantur, et regnant, scilicet, qui vitae maculas lacrymis tergunt, et eleemosynarum superinductione operiunt; quibus judex veniens in dextra consistentibus dicet: Esurivi, et dedistis mihi manducare. Alii autem non judicantur, et regnant, qui etiam praecepta legis perfectionis virtute transcendunt, quia non hoc solum quod lex praecipit, implere contenti sunt, sed et quod ad perfectionem consulitur, implere student. De quibus Propheta ait (Isai., c. 3): Dominus ad judicium veniet cum senatoribus populi sui. Et Salomon de Ecclesiae sponso loquens ait, Prov. ult.: Nobilis in portis vir ejus, quando sederit cum senatoribus terrae. Et Job ait, c. 36: Non salvat impios, et pauperibus judicium tribuit. Hi ergo recte sub generali judicio non tenentur, sed judices veniunt, quia et praecepta generalia vivendo vicerunt, et omnibus relictis Christum secuti sunt. Recte pauperibus judicium tribuit, qui quanto huic mundo magna humilitate despecti sunt, tanto tunc majori culmine potestatis excrescent. De talibus dicitur, Apoc. 3: Qui vicerit, dabo ei sedere mecum in throno meo: sicut et ego vici, et sedi cum Patre meo in throno ejus. Vincens Dominus, cum Patre in throno sedit, quia post passionis certamen et resurrectionis palmam, quod Patri esset aequalis omnibus claruit. Nobis vero in throno Filii sedere, est ex ejusdem Filii potestate judicare. Quia enim judicandi principatum ex ejus virtute percipimus, quasi in throno ejus residemus. Ex his apparet quod etiam perfectiores sancti cum Christo judicabunt potestate; et quare quidam dicuntur judicandi, alii non judicandi.

4. De ordine judicii, et ministerio angelorum. Cum autem in Evangelio legatur quod Dominus mittet angelos suos qui colligent de regno ejus omnia scandala, et mittent iniquos in caminum ignis; et item, Matth., 13: Exibunt angeli, et separabunt malos de medio justorum, et mittent eos in caminum ignis; et item, Matth., 24: Mittet angelos suos cum tuba, et congregabunt electos a quatuor ventis; et Propheta dicit, ps. 49: Congregate illi sanctos ejus; ministerio angelorum illa impleri dubitandum non est. Domino enim veniente ad judicium, praecedet ante eum ignis, quo comburetur facies mundi hujus; et peribit coelum et terra, non secundum substantiam, sed secundum speciem quae immutabitur; coelum quidem aereum, non aethereum. Tantum enim ascendet ignis in judicio, quantum ascenderunt aquae in diluvio. Ille autem ignis malis qui reperti fuerint vivi erit consumptio, bonis vero non, ut ait Augustinus, de Civ. Dei lib. 20, cap. 18. Hoc erit incendium mundi sanctis, quod fuit caminus tribus pueris. In quibus si aliquid purgandum fuerit, per illum ignem purgabitur. Aliis vero nullam ingeret molestiam. Purgato vero per ignem mundo, et ad judicium veniente Domino, emittetur vox illa magna qua resurgent omnes mortui; et tunc ministerio angelorum ventilabitur area, quia boni congregabuntur ibi de quatuor partibus mundi angelico ministerio; quo et rapientur obviam Christo in aera, 1 Thess. 4, reprobis in terra quam dilexerunt, remanentibus. Et tunc praeconia illa bonorum: Esurivi, et dedistis mihi manducare, et increpationes illae malorum: Esurivi, et non dedistis mihi manducare, Matth., 25, etc., proferentur vel sono vocali, vel alio modo. Denique proferetur sententia super utrosque, ibid.: Venite, benidicti; et: Ite, maledicti, etc.; et ministerio angelorum virtute Dei cooperante mittentur mali in caminum ignis, hoc est, infernum.

5. Si post judicium daemones praeerunt hominibus ad puniendum. Et solet quaeri utrum in inferno malis ad puniendum praesint daemones post judicium, quos carnifices tortoresque animarum Scriptura appellat. Apostolus dicit, 1 Cor. 15, quod Christus tunc evacuabit omnem principatum, et potestatem, et virtutem. Dum enim durat mundus, angeli angelis, daemones daemonibus, homines hominibus praesunt. Sed omnibus collectis, jam omnis praelatio cessabit. Hinc quidam putant post judicium daemones non habere potestatem cruciandi homines, sicut modo. Sed ut daemones virtute Dei cruciari sine creaturae ministerio asserunt, sic reprobos homines ibi non per operationem daemonum, sed virtute divina tantum aeternis subjici cruciatibus. Praemissa tamen auctoritas non id cogit sentire; quae etsi asserat tunc nec daemones daemonibus, nec homines hominibus praeesse, non definit tamen an daemones praesint hominibus ad torquendum. Unde quibusdam videtur, eos sic extare hominibus tortores in poena, sicut extiterunt incentores in culpa.

DISTINCTIO XLVIII. DE FORMA JUDICIS.

1. Solet etiam quaeri in qua forma Christus judicabit. In forma utique servi judicabit; quae omnibus in judicio apparebit, ut videant mali in quem pupugerunt. Divinitatem vero ejus mali non videbunt. Unde Isaias, c. 16: Tollatur impius, ne videat gloriam Dei. Humanitatem videbunt, ut timeant; divinitatem vero non, ne gaudeant. Divinitas enim sine gaudio videri non potest.

2. Qualis apparebit tunc in forma servi. Sed cum in forma humana constet eum appariturum, quaeritur an in forma illa gloriosa appareat, sicut vere est, an in forma qualis in passione extitit. Quidam putant a malis talem videri, qualem crucifixerunt, id est, infirmum; quia dicit Scriptura, ut videant in quem pupugerunt. Sed aperte Augustinus, super Joan., et tract. de Trin., lib. 1, cap. 16 et 17, dicit formam servi glorificatam, a bonis et malis tunc videri; sic: Cum in forma servi glorificata judicantem viderint boni et mali, tolletur impius, ut non videat claritatem Dei qua Deus est; quam soli mundo corde videbunt, quod erit eis vita aeterna. Forma ergo humana in Christo glorificata videbitur a cunctis; unde et Christus dicitur judicaturus, quia filius hominis est. Ita enim legitur in Evangelio Joannis, c. 5: Et potestatem dedit ei judicium facere; quia filius hominis est. Non quod ipse ex virtute hominis sit judicaturus, vel quod ipse solus sine Patre et Spiritu sancto judicium sit facturus, sed quia ipse solus in forma servi judicans, bonis et malis videbitur. Cum ergo Pater non judicat quemquam sed omnem potestatem dedit Filio, non ita est intelligendum, quasi Filius solus judicet, et non Pater, sed quia forma Filii humana cunctis in judicio apparebit, non in forma infirma, sed gloriosa. Judicabit autem ex virtute divinitatis, non sine Patre et Spiritu sancto; et apparebit terribilis impiis, et mitis justis. Erit enim terror malis, et lumen justis.

3. Quare secundum formam servi dicitur Christus suscitaturus corpora. Et sicut dicitur Christus secundum formam servi judicaturus, propter causam praemissam, ita etiam dicitur suscitaturus corpora mortuorum, secundum humanitatem, cum tamen virtute divinitatis sit suscitaturus, non humanitatis. Sed hac ratione illud dicitur, quia in humanitate suscepit quod est causa nostrae resurrectionis, id est, passionem et resurrectionem. Ideo ei ascribitur secundum hominem suscitatio mortuorum. Unde Augustinus: Per Verbum Filium Dei fit animarum resurrectio. Per Verbum factum in carne filium hominis, fit corporum resurrectio. Item: Judicat et suscitat corpora non Pater, sed Filius secundum dispensationem humanitatis, in qua minor Patre est Christus. In eo quod est Filius Dei, est vita quae vivificat animas: in eo quod est filius hominis, judex. Ecce secundum formam humanitatis dicitur suscitaturus corpora, et judicaturus. Judicaturus autem, quia illa forma cunctis in judicio apparebit; et suscitaturus, quia in eadem forma meritum et causam resurrectionis nostrae suscepit; et quia secundum eamdem formam vocem dabit, qua mortui de monumentis resurgent et procedent. Secundum quod Deus est, vivificat animas, et non Pater tantum; quia non tantum Pater vita est, sed et Filius cum eo, et Spiritus sanctus eadem vita est, quae pertinet ad animam, non ad corpus. Corpus enim non sentit vitam sapientiae, sed anima quae illuminatur a lumine aeterno. Licet ergo Christus potentia divinitatis vivificet animas, et suscitet corpora, et judicet, non otiose tamen et praeter rationem ei secundum formam Dei tribuitur vivificatio animarum, et secundum formam servi judicium et resuscitatio corporum.

4. De loco judicii. Putant quidam Dominum descensurum in vallem Josaphat in judicio, eo quod ipse per Joelem prophetam sic loquitur, c. 2: Congregabo omnes gentes, et deducam eas in vallem Josaphat, et disceptabo ibi cum eis. In cujus capituli expositione ita reperi: Hoc quidam pueriliter intelligunt, quod in valle quae est in latere montis Oliveti descensurus sit Dominus ad judicium, quod frivolum est, quia non in terra, sed in spatio hujus aeris sedebit contra locum montis Oliveti, ex quo ascendit. Et sicut Joannes Chrysostomus dicit: Angeli deferent ante eum signum crucis; unde in Evangelio Veritas dicit, Matth. 21: Et tunc apparebit signum Filii hominis, etc. Josaphat autem interpretatur judicium Domini. In vallem ergo Josaphat, id est, judicii Domini, congregabuntur omnes impii. Justi vero non descendent in vallem judicii, id est, damnationem, sed in nubibus elevabuntur obviam Christo.

5. De qualitate luminarium, et temporis, post judicium. Veniente autem ad judicium Domino in fortitudine et potestate magna, sol et luna dicuntur obscurari, non sui luminis privatione, sed superveniente majoris luminis claritate. Virtutes quoque coelorum, id est, angeli, dicuntur moveri, non metu damnationis, vel aliqua perturbatione pavoris, sed quadam admiratione eorum quae viderint. Unde Job, c. 16: Columnae coeli pavent ad adventum ejus. Ante diem vero judicii sol et luna eclipsim patientur, sicut Joel testatur dicens, c. 2: Sol convertetur in tenebras, et luna in sanguinem, antequam veniat dies Domini magnus et horribilis. Magnus vero dicitur, propter magna quae ibi fient. Cum autem factum fuerit coelum novum, et terra nova, tunc erit lux lunae sicut lux solis, testante Isaia, c. 30: Et lux solis septempliciter, id est, sicut lux septem dierum; quia quantum luxit sol in prima conditione septem dierum ante peccatum primi hominis, tantum lucebit post judicium. Minorata enim fuit lux solis et lunae, aliorumque siderum, per peccatum primi hominis; sed tunc recipiet sol mercedem sui laboris, quia septempliciter lucebit; et tunc non erit vicissitudo diei et noctis, sed tantum dies. Unde Zacharias, c. 14: Et erit dies una quae nota est Domino, non dies neque nox; et in tempore vesperae erit lux, quia tunc non erit varietas diei et noctis quae modo est, sed continua dies et lux. Isaias tamen videtur dicere quod tunc non luceat sol vel luna, loquens congregationi sanctorum: Non erit ibi, inquit, c. 60, amplius sol ad lucendum per diem, nec splendor lunae illuminabit te; sed erit tibi Dominus in lucem sempiternam. Sed his verbis non negat solem et lunam tunc lucere, sed significat his qui tunc erunt in aeterna beatitudine, nullum lucis usum praestare. Quia, ut ait Hieron., lib. 10, super eumdem locum, coeli et terrae, solis atque lunae nobis cessabit officium, et erit ipse Dominus lumen suis in perpetuum. Potest etiam intelligi illud Isaiae ea ratione dictum, quia sol et luna tunc non habebunt ortum et occasum sicut nunc. Unde Isidor., illud Isaiae quasi exponens, ait, 1, c. 5: Post judicium sol laboris sui mercedem suscipiet. Unde Propheta: Lucebit septempliciter, et non veniet ad occasum nec sol nec luna, sed in ordine quo creati sunt stabunt, ne impii in tormentis sub terra positi fruantur luce eorum. Unde Abacuc, c. 3: Sol et luna steterunt in ordine suo. Ecce aperte dicit solem et lunam tunc lucere, sed stabiliter permanere; ubi etiam significat infernum esse sub terra. Si vero quaeritur quis usus lucis solis et lunae tunc, fateor me ignorare, quia in Scripturis non memini me legisse.

DISTINCTIO XLIX. DE DIFFERENTIA MANSIONUM IN COELO ET IN INFERNO.

1. Post resurrectionem vero facto universo impletoque judicio, suos fines habebunt civitates duae: una Christi, alia diaboli; una bonorum, altera malorum, utraque tamen angelorum et hominum. Istis voluntas, illis facultas non poterit esse peccandi, vel ulla conditio moriendi. Istis in aeterna vita feliciter viventibus, illis infeliciter in aeterna morte sine moriendi potestate durantibus, quoniam utrique sine fine. Sed in beatitudine isti, alius alio praestabilius; in miseria vero illi, alius alio tolerabilius permanebunt (Aug., in Enchirid., c. 111). Ex his apparet quod sicut boni differenter glorificabuntur, alii magis, alii minus, ita et mali differenter in inferno punientur. Sicut enim in domo Patris, id est, in regno coelorum mansiones multae sunt, id est, praemiorum differentiae; ita et in gehenna diversae sunt mansiones, id est, suppliciorum differentiae. Omnes tamen aeternam poenam patientur, sicut omnes electi eumdem habebunt denarium, quem paterfamilias dedit omnibus qui operati sunt in vinea. Nomine denarii aliquid omnibus electis commune intelligitur, scilicet, vita aeterna, Deus ipse quo omnes fruentur, sed impariter. Nam sicut erit differens clarificatio corporum, ita differens gloria erit animarum. Stella enim a stella, id est, electus ab electo, differt in claritate, mentis et corporis. Alii enim aliis vicinius clariusque Dei speciem contemplabuntur; et ipsa contemplandi differentia diversitas mansionum vocatur. Domus ergo est una, id est, denarius est unus; sed diversitas est ibi mansionum, id est, differentia claritatis; quia unum est et summum bonum beatitudo et vita omnium, id est, Deus ipse. Hoc bono omnes electi perfruentur, sed alii aliis plenius. Perfruentur autem videndo per speciem, non per speculum in aenigmate. Habere ergo vitam, est videre vitam, id est, cognoscere Deum in specie. Unde Veritas ait in Evangelio, Joan. 17: Haec est vita aeterna, ut cognoscant te verum Deum, et quem misisti Jesum Christum esse unum et solum verum Deum; hoc est habere vitam, id est: Cognoscere te non est ipsa cognitio quae tu es, sed per cognitionem habere bonum quod tu es, id est, vita.

2. Si omnes homines volunt esse beati. Solet etiam quaeri de beatitudine, utrum eam omnes velint, et sciant quae sit vera beatitudo. De hoc August. in lib. 13 de Trin., cap. 4, ita disserit: Mirum est cum capessendae retinendaeque beatitudinis voluntas una sit omnium, unde tanta existat de ipsa beatitudine rursus diversitas voluntatum; non quod eam aliquis nolit, sed quod non omnes eam norint. Si enim eam omnes noscerent, non ab aliis putaretur esse in virtute animi, ab aliis in voluptate corporis, ab aliis atque aliis alibi atque alibi. Quomodo ergo omnes amant quod non omnes sciunt? Quis potest amare quod nescit, sicut supra disputavi? Cur ergo beatitudo amatur ab omnibus, nec tamen scitur ab omnibus? An forte sciunt omnes quae ipsa sit, sed non omnes sciunt ubi sit, et inde contentio est? An forte falsum est quod pro vero posuimus, beate vivere omnes homines velle? Si enim beate vivere est, verbi gratia, secundum animi virtutem vivere, quomodo beate vivere vult, qui hoc non vult? Nonne verius diximus: Homo ille non vult beate vivere, quia non vult secundum virtutem vivere, quod solum est beate vivere? Non ergo omnes beate vivere volunt, imo pauci hoc volunt, si non est beate vivere, nisi secundum virtutem animi vivere, quod multi nolunt. Itane falsum erit, unde nec ipse Cicero dubitavit? Ait enim in Hortensio: Beati certe omnes esse volumus. Absit ut hoc falsum esse dicamus. Quid ergo? An dicendum est, etiamsi nihil aliud sit beate vivere quam secundum virtutem animi vivere, tamen et qui hoc non vult, beate vivere vult? Nimis quidem hoc videtur absurdum. Tale enim est ac si dicamus: Qui non vult beate vivere, vult beate vivere. Istam repugnantiam quis audiat? quis ferat? et tamen ad hanc contrudit necessitas, si et omnes beate vivere velle verum est, et omnes volunt sic vivere quomodo solum vivitur beate. An illud ab his angustiis poterit nos eruere, si dicamus nihil esse beate vivere, nisi vivere secundum delectationem suam; et ideo falsum non esse quod omnes beate vivere velint, quia omnes ita volunt ut quemque delectat? Sed id quidem falsum est. Velle enim quod non deceat, est esse miserrimum. Nec tam miserum est non adipisci quod velis, quam adipisci velle quod non oporteat. Quis ita caecus sit, ut dicat aliquem ideo beatum, quia vivit ut vult? cum profecto etsi miser esset, minus tamen esset, si nihil eorum quae perperam voluisset, habere potuisset. Mala enim voluntate sed sola miser quisque efficitur; sed miserior, cum desiderium malae voluntatis impletur. Quapropter, quoniam verum est quod omnes homines esse beati velint, idque ardentissimo amore appetant, et propter hoc caetera quaecumque appetant; nec quisquam potest amare quod omnino quid vel quale sit nescit, nec potest nescire quid sit, quod se velle scit, sequitur ut omnes beatam vitam sciant. Omnes autem beati habent quod volunt, quamvis non omnes qui habent quod volunt continuo sint beati. Continuo autem miseri sunt, qui vel non habent quod volunt, vel id habent quod non recte volunt. Beatus ergo non est nisi qui et habet omnia quae vult, et nihil vult male. Ille quippe beate vivit, qui vivit ut vult, nec male aliquid vult. Cum ergo ex his duobus constet beata vita, licet in malis sit aliquis bonus, non tamen nisi finitis omnibus malis est beatus. Cum ergo ex hac vita, qui in his miseriis fidelis et bonus est, venerit ad beatam vitam, tunc erit vere quod nunc nullo modo esse potest, ut sic homo vivat quomodo vult. Non enim ibi volet male vivere, aut volet aliquid quod deerit, aut deerit aliquid quod voluerit. Quidquid amabitur aderit, nec desiderabitur quod non aderit. Et omne quod ibi erit, bonum erit, et summus Deus summum bonum erit: et quod est omnino beatissimum, ita semper fore certum erit. Beatos autem esse se velle, omnium hominum est. Beatos se esse velle, omnes in corde suo vident, nec tamen omnium est fides, qua ad beatitudinem pervenitur. (Ibid., c. 3 et 7.)

3. Si quid de Deo cognoscit aliquis, quod ibi non intelligant omnes. Solet etiam quaeri utrum aliquid de Deo cognoscat aliquis magis meritus, ut Petrus, quod non cognoscat aliquis minus meritus, ut Linus. Pluribus videtur quod omnia de Deo ad beatitudinem spectantia omnes communiter electi cognoscant, sed differenter. Nihil enim in Deo noscibile majus digniusque videtur, quam eum intelligere trinum et unum. Hoc autem omnes tunc per speciem cognoscent. Unde sequitur ut non sit aliquid beatitudini pertinens incognitum alicui beatorum. Omnes ergo cuncta illa videbunt, quorum cognitio servit beatitudini; sed in modo videndi different. Alius enim alio magis, alius alio minus fulgebit.

4. De paritate gaudii. Solet etiam quaeri an in gaudio dispares sint, sicut in claritate cognitionis differunt. De hoc August. ait, in lib. de Civ. Dei: Multae mansiones in una domo erunt, scilicet, variae praemiorum dignitates: sed ubi Deus erit omnia in omnibus, erit etiam in dispari claritate par gaudium; ut quod habebunt singuli, commune sit omnibus, quia etiam gloria capitis omnium erit per vinculum charitatis. Ex his datur intelligi quod par gaudium omnes habebunt, etsi disparem cognitionis claritatem, quia per charitatem quae in singulis erit perfecta, tantum quisque gaudebit de bono alterius, quantum gauderet si in seipso haberet. Sed si par erit cunctorum gaudium, videtur quod par sit omnium beatitudo; quod constat omnino non esse. Ad quod dici potest quod beatitudo par esset si ita esset par gaudium, ut etiam par esset cognitio: sed quia hoc non erit, non faciet paritas gaudii paritatem beatitudinis. Potest etiam sic accipi par gaudium, ut non referatur paritas ad intensionem affectionis gaudentium, sed ad universitatem rerum de quibus laetabitur; quia de omni re unde gaudebit unus, gaudebunt omnes. (In lib. de Virg., c. 26.)

5. Si major sit beatitudo sanctorum post judicium. Post hoc quaeri solet si beatitudo sanctorum major sit futura post judicium quam interim. Sine omni scrupulo credendum est eos habituros majorem gloriam post judicium quam ante; quia et majus erit gaudium eorum, ut supra testatus est August., super Osee 6, et amplior erit eorum cognitio. Unde Hieron., super Gen., ad lib. 12, cap. 35: Peracto judicio, ampliorem gloriam suae claritatis Deus demonstrabit electis. Si quem movet quid opus sit spiritibus defunctorum corpora sua in resurrectione recipere, si eis potest sine corporibus summa beatitudo praeberi, difficilis quaestio est, nec potest a nobis perfecte definiri. Sed tamen dubium non est, et raptam a carnis sensibus hominis mentem, et post mortem ipsa carne deposita non sic videre posse incommutabilem substantiam, id est, Deum, sicut sancti angeli vident, sive alia latentiori causa, sive ideo, quia inest ei naturalis quidam appetitus corpus administrandi, quo retardatur quodammodo, nec tota intentione pergat in illud summum coelum, donec ille appetitus conquiescat. Porro si tale sit corpus, cujus sit difficilis et gravis administratio, sicut haec caro quae corrumpitur, multo magis avertitur mens ab illa visione summi coeli. Proinde cum hoc corpus jam non animale, sed spirituale receperit aequata angelis, habebit perfectum naturae suae modum, obediens et imperans, vivificata et vivificans, tam ineffabili facilitate, ut sit ei gloriae, quod fuit sarcinae.

DISTINCTIO L. SI MALI IN INFERNO PECCABUNT.

1. Hic oritur quaestio ex praemissis ducens originem. Supra enim August., Ench. c. 111, loquens de malis in inferno damnatis, et bonis in coelo glorificatis, dixit quod nec bonis voluntas, nec malis facultas esse peccandi poterit. Et de bonis quidem constat, sed de malis a quibus voluntatem malam non removet, quaeritur quomodo sit verum eos non posse peccare; imo, quomodo verum sit eos non peccare, cum malam habeant voluntatem. Quidam autumant illam voluntatem non esse peccatum, sed supplicium tantum. Alii vero peccatum esse fatentur, sed per illud eos non mereri aliquam poenam, quia non est ibi locus merendi. Illud ergo peccatum dicunt non esse meritum supplicii, sed supplicium mali meriti, quod in hac vita praecessit. De hoc autem Augustinus ita dicit, in lib. de Fide ad Petrum, c. 3, 26: Tempus acquirendi vitam aeternam in hac tantum vita Deus hominibus dedit, ubi voluit etiam poenitentiam esse fructuosam. Ideo hic poenitentia fructuosa est, quia potest hic homo deposita nequitia bene vivere, et mutata voluntate merita simul operaque mutare, et ea gerere quae Deo placeant. Quod qui in hac vita non fecerit, habebit quidem poenitentiam in futuro seculo de malis suis, sed indulgentiam in conspectu Domini non inveniet; quia etsi erit stimulus poenitudinis, tamen nulla erit ibi correctio voluntatis. A talibus enim ita culpabitur iniquitas sua, ut nullatenus ab eis possit vel diligi, vel desiderari justitia. Voluntas enim eorum talis erit, ut habeat semper in se malignitatis suae supplicium, nunquam tamen recipere possit bonitatis affectum. Quia sicut illi qui cum Christo regnabunt, nullas in se malae voluntatis reliquias habebunt, ita illi qui erunt in supplicio aeterni ignis cum diabolo et angelis ejus deputati, sicut nullam habebunt ulterius requiem, sic bonam nullatenus poterunt habere voluntatem. Et sicut cohaeredibus Christi dabitur perfectio gratiae ad aeternam gloriam, ita consortibus diaboli cumulabit ipsa malignitas poenam, quando exterioribus deputati tenebris, nullo illustrabuntur interiori lumine veritatis (Ench., c. 111). Ex his apparet reprobos in inferno poenitentiam sic gesturos, ut per eam pravam voluntatem non deserant; et illa maligna voluntas erit eis ad cumulum poenae, per quam tamen non merebuntur, quia nullus meretur nisi in hac vita.

2. Quare dicuntur tenebrae exteriores. Hic quaeri potest quare illae tenebrae quibus involventur mali in gehenna, dicuntur tenebrae exteriores. Quia tunc mali penitus extra lucem corporalem et spiritualem, scilicet, Deum, erunt. Nunc enim etsi patiantur tenebras in caecitate mentis, non tamen penitus extra lucem Dei sunt, nec corporali luce privantur. De hoc August. sic ait, super psalm. 6: Ira Dei et in judicio erit, et hic est in caecitate mentis, cum dantur mali in reprobum sensum. Ibi exteriores tenebrae erunt, quia tunc peccatores penitus erunt extra Deum. Quid est enim penitus esse extra Deum, nisi esse in summa caecitate, siquidem habitat Deus lucem inaccessibilem? Hae autem tenebrae hic jam incipiunt in peccante, cum ab interiori Dei luce secluditur, sed non penitus dum in hac vita est. Ecce quare ibi peccator dicitur pati exteriores tenebras, et non hic, quia ibi secludetur penitus a luce Dei, quod non hic. Sed quomodo intelligenda est illa seclusio? An quia non videbunt Deum per speciem? sed nec aliquis videt hic Deum per speciem. An per dissimilitudinem quam facit peccatum inter Deum et hominem? sed et hic multi per gravia peccata elongantur a Deo. An quia Deum odiunt, ita ut velint Deum non esse? sed et hic multi Deum oderunt; de quibus scriptum est, psal. 73: Superbia eorum qui te oderunt, ascendit semper. Quae est ergo illa elongatio? Sane exteriores tenebrae intelligi possunt, quaedam malignitas odii et voluntatis, quae tunc excrescet in mentibus reproborum, et quaedam oblivio Dei, quia tormentorum interiorum et exteriorum doloribus adeo afficientur et turbabuntur, ut ab illis ad cogitandum aliquid de Deo vix, vel raro, vel nunquam mentem revocent. Ut qui nimio premuntur pondere, adeo stupescunt et turbantur, ut interim in aliam cogitationem non se extendant; sed illuc tendit impetus cogitationis, ubi sentitur vis doloris. Sed in hac vita nullus adeo malus est, ut penitus secludatur a cogitatione Dei, quia nec perdit appetitum beatitudinis, et quemdam boni amorem quem naturaliter habet rationalis creatura. Illas autem exteriores et profundissimas tenebras reprobos perpessuros post judicium dicit Aug., opponens de illo divite qui in inferno positus, elevans oculos, vidit Abraham, et in sinu ejus Lazarum, cujus comparatione coactus est confiteri mala sua, usque adeo ut fratres roget ab his praemoneri; quod ante judicium factum legitur. Sed post judicium in profundioribus tenebris erunt impii, ubi nullam Dei lucem videbunt cui confiteantur.

3. De animabus damnatorum, si quam habent notitiam eorum quae hic fiunt. Praeterea quaeri solet si reproborum animae quae nunc in inferno cruciantur, notitiam habeant eorum quae circa suos in hac vita geruntur, et si aliquo modo doleant super infortuniis suorum charorum. Hanc quaestionem August. commemorat, super psal. 168, ex parte eam explicans, ex parte vero insolutam relinquens, ait enim: Quaeret aliquis an ullus dolor tangat mortuos de his quae in suis post mortem contingunt, vel quomodo ea quae circa nos aguntur noverint spiritus defunctorum. Cui respondeo magnam esse quaestionem, nec in praesenti disserendam. Verumtamen breviter dici potest quod est cura mortuis de suis charis, ut de divite legitur, qui dum tormenta apud inferos pateretur, levavit oculos ad Abraham, et inter alia dixit, Luc. 16: Habeo enim quinque fratres, mitte aliquem ex mortuis, ut testetur illis ne et ipsi veniant in hunc locum tormentorum. Habent enim mortui curam de vivis, quos sciunt vivere, quia nec in locis poenarum vident eos, ubi dives sine fratribus erat; nec in requie beatorum, ubi Lazarum et Abraham, quamvis longe, agnoscebat. Non tamen ideo consequens est eos scire quae circa charos suos aguntur hic, vel laeta, vel tristia.

4. Quomodo accipienda sunt quae de Lazaro et divite leguntur. Si quis autem quaerat quomodo intelligatur quod de Lazaro et divite legitur, audiat Augustini responsum dicentis, super Gen., ad lib. 8, cap. 5: Si quis putat animas corpore exutas locis corporalibus contineri, cum sint sine corpore, non deerunt qui faveant, et divitem sitientem in loco corporali fuisse contendant, ipsamque animam corpoream praeparasse linguam, et stillam de Lazari digito cupisse. Sed melius est dubitare de occultis, quam litigare de incertis. Divitem in supplicio, pauperem in refrigerio esse non dubito. Sed quomodo intelligatur divitis lingua, digitus Lazari, flamma inferni, sinus Abrahae, et hujusmodi, vix a mansuetis et contentiosis nunquam invenitur.

5. Si se vident boni et mali. Solet etiam quaeri utrum vicissim se videant illi qui sunt in inferno, et illi qui sunt in gloria. Sicut sancti tradunt, et boni malos, et mali bonos vident usque ad judicium. Post judicium vero boni videbunt malos, sed non mali bonos. Unde Greg., super illud: Factum est autem, homil. 40: Infideles in imo positi ante diem judicii fideles super se in requie attendunt, quorum gaudia post contemplari non possunt.

6. De chaos inter bonos et malos. Sed cum sancti malos in tormentis videant, nonne aliqua compassione erga eos moventur? nonne eos de tormentis liberari cupiunt? Recole illud evangelicum quod Abraham diviti respondit, Luc. 16: Inter nos et vos chaos magnum firmatum est, ut hi qui volunt hinc transire ad vos non possint, neque inde huc transmeare. Quid est illud chaos inter bonos et malos, nisi hinc justitia, inde iniquitas, quae nullatenus sociari valent? Adeo enim sancti Dei justitiae addicti sunt, ut nulla compassione ad reprobos transire valeant, nulla pro eis inter sanctos fiat intercessio. Quomodo ergo inde volunt aliqui transire ad illos, sed non possunt? Quia si Dei justitia admitteret, non fieret eis molesta liberatio eorum. Vel ita dicuntur velle et non posse, non quia velint et non possint, sed quia etsi vellent, non possent eos juvare. De hoc ita Gregor. ait, super Lucam: Sicut reprobi a poenis ad gloriam sanctorum transire volunt, et non possunt, et ita justi per misericordiam mente ire volunt ad positos in tormentis, ut eos liberent, sed non possunt; quia justorum animae etsi in naturae suae bonitate misericordiam habent, jam nunc auctoris sui justitiae conjunctae tanta rectitudine constringuntur, ut nulla ad reprobos compassione moveantur.

7. Quod visa impiorum poena non minuit beatorum gloriam. Postremo quaeritur an poena reproborum visa decoloret gloriam beatorum, an eorum beatitudini proficiat. De hoc ita Greg. ait, super Luc. 16, hom. 40: Apud animum justorum non offuscat beatitudinem aspecta poena reproborum, quia ubi jam compassio miseriae non erit, minuere beatorum laetitiam non valebit. Et licet justis sua gaudia sufficiant, ad majorem tamen gloriam vident poenas malorum, quas per gratiam evaserunt, quia qui Dei claritatem vident, nil in creatura agitur quod videre non possint. Non est autem mirandum si sancti jam immortales reprobos videant mentis intelligentia, cum prophetae mortales adhuc videre haec omnia meruerunt. Egredientur ergo electi, non loco, sed intelligentia vel visione manifesta, ad videndum impiorum cruciatus; quod videntes non dolore afficientur, sed laetitia satiabuntur, agentes gratias de sua liberatione, visa impiorum ineffabili calamitate (Hier., lib. 8, c. 66, super Isaiam). Unde Isaias impiorum tormenta describens, et ex eorum visione laetitiam bonorum exprimens, ait c. ult.: Egredientur, electi scilicet, et videbunt cadavera virorum, qui praevaricati sunt in me. Vermis eorum non morietur, et ignis non extinguetur, et erunt usque ad satietatem visionis omni carni, id est, electis. Laetabitur enim justus, cum viderit vindictam, psal. 57. Haec de pedibus sedentis super solium excelsum, quos seraphin duabus alis velabant, scriptori, etsi non auditori, commemorasse sufficiat; qui a facie exorsus sedentis per media ad pedes usque via duce pervenit.